SUHU tssN 1979 6544 F Jurnal Kajian Al-Qur'an Vol. 6, No.2, 2013 Penase hat: Prof Dr. H. Machasin, MA Dr. Hamdar Araiyah, M.Ag Penanggung Jawab: Penyunting Ahli: Drs. H. Muhammad Shohib, MA Prof. Dr. H. Darwis Hude, M.Si. (Tafsir-Sosial Kemasyarakatan) Dr. H. Ahsin Sakho Muhammad (Rasm & Qira'at Al-Qur'an) Dr. Sahiron Syamsuddin(llmu Al-Qur'an & Kajian Al-Qur'an Kontemporer) Dr. Annabel Teh Galop(Manuskrip Al-Qur'an Nusantara Dr. H. Ali Nurdin(Tafsir & llmu Al-Qur'an) Dr. H. Muchlis M. Hanafi(Tafsir & llmu Al-Qur'an) Drs. Ali Akbar, M.Hum (Manuskrip Al-Qur'an Nusantara) Pemimpin Redaksi: H. Deni Hudaeny AA, MA Redaktur Pelaksana: Abdul Hakim, M.Si Dewan Redaksi: H. Ahmad Yunani, M.Hum Mustopa, M.Si Syaefuddin, M.A.Hum. Reflita, MA Anton Zaelani, M.A.Hum Muhammad Fatichuddin, S.S.l Heri Haryadi, S.lP Muhof ini disalin oleh Abu Qosim tohun 1257 H, Milik Mas Alimu Tosik, Koleksi Konke me nog Gd rut Diterbitkan oleh: i Lajnah Pentashihan MushafAl-Qur'an, : Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama Rl , Gedung Bayt Al-Qur'an & Museum lstiqlal : Taman Mini lndonesia lndah, iakarta 13560 , Telp./Faks. (O21) 8416468, a779aao-7 : Email: 5 U F.l U F'Jurnal KajianAl-Qur'anterbitduakali setahun.Redaksi menerimatulisan mengenai kajian Al-Qur'an dalam bentuk artikel ilmiah, hasil penelitian, ataupun tinjauan buku. Ketentuan pengiriman tulisan ada di halaman belakang.
SUHUF ta 1il;1i.1i!i!1. $g$l'.ii.qi" fsiyj;]13'i Vol. 6, No.2,2013 Dq- rti Abdul Mustaqim Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur I49-I67 Ahmod Badruddin Ihqf DanIUidA 'dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah Pengaruhnya Terhadap Penafsiran 169-196 Jajang A Rohmana Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal 197-224 Saifuddin Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa Suatu Pendekatan Filologis 22s-248 Ulya Filcriyati Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara: Studi Perbandingan antara Mardlt Labld dan al-Mishbdh" 249-269
Maryam Shofa Ad-Dakhtl dalam Tafsir Al-Jami'li Altkam Al-Qur'an Karya al-Qurtubl: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah 271-294 Jonni Syatri Mushaf Al-Qur'an Kuno di Priangan Kajian Rasm, Tanda Ayat, dan Tanda Waqaf 295-320 Pustaka 321-334 Lt-iL 335-340 Index 34I-3 s2 Ketentuan Pengiriman Tulisan 353-3s4
Pengantar Redaksi v Pengantar Redaksi Jurnal $UHUF Volume 6, No. 2 tahun 2013 menampilkan tujuh tulisan berupa 3 artikel dan 4 hasil penelitian, dan pustaka. Semua tulisan yang dimuat tentang kajian Al-Qur'an. Tulisan pertama berjudul "Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur" oleh Abdul Mustaqim. Tulisannya mengemukakan bahwa dalam Al-Qur'an terdapat ayal ayat yang secara tekstual berpotensi mendorong aksi-aksi kekerasan. Gagasan tentang pentingnya melakukan deradikalisasi penafsiran Al-Qur'an terkait ayat-ayat yang terkesan "radikal" menjadi sangat penting, agar seseorang tidak terdorong melakukan tindak kekerasan atas nama agama. Sebab bagaimanapun produk tafsir ikut berperan dalam memberikan warna pemahaman Islam kepada masyarakat. Meneguhkan kembali wajah Islam yang teduh, santun, toleran, dan damai harus menjadi komitmen bersama, tanpa kehilangan wibawa dan harga di mata umat yang lain. Tulisan ini mencoba memberikan paradigma baru dalam memahami ayat-ayat yang teksnya bersifat 'oradikal" dan berpotensi memicu tindakan kekerasan. Tulisan kedua merupakan hasil penelitian Ahmad Badruddin berjudul *Woqf dan lbtida'dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah: Pengaruhnya Terhadap Penafsiran". Penulis menjelaskan bahwa waqif dan ihidA' merupakan salah satu disiplin ilmu yang penting untuk dikuasai agar seseorang bisa memahami dan menafsirkan Al-Qur'an dengan baik dan benar. Waq;f dan ibfidA'yang benar juga menjadi pertanda kefasihan seseorang saat membaca Al-Qur'an. Para ahli Al-Qur'an telah bekerja keras merumuskan dan menyusun teori-teori tentang waqf dan ibfidA' ni lalu kemudian mencantumkannya dalam Mushaf Al-Qur'an dengan tanda-tanda tertentu untuk memudahkan dan membantu paru pembaca Al-Qur'an terutama orang 'Ajam (non Arab) berhenti (waqfl saat membaca Al-Qur'an pada kata yang tepat dan memulai kembali membaca (ihida) dengan kata yang tepat pula sehingga tidak merusak arti dan terhindar dari kesalahan. Fakta yang ada kemudian, terdapat keragaman tentang tanda-tanda waqf ini antara yang menetapkan dan yang tidak, antara yang mencanfumkan dan
vi Suhuf,Vol. 6, No. 2, 2013 yang tidak mencantumkan. Terutama dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah. Apakah keragaman tersebut mempengaruhi pada penafsiran? Tulisan ini mencoba memberi jawaban sehingga upaya ini diharapkan dapat menjadi khazanah intelektual untuk memperkaya pemahaman umat. Tulisan Jajang A Rahmana berjudul "Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal" menjadi tulisan ketiga dalam SUHUF edisi kali ini. Banyak kajian lokal Al-Qur'an dengan publikasi terbatas cenderung termarginalkan dan luput dari perhatian. Tafsir Sunda misalnya, sejak awal abad ke-20 turut memperkuat indigenisasi ajaran Al-Qur'an ke dalam tradisi Islam di tatar Sunda. Ia mencerminkan pengalaman keagamaan orang Sunda dalam berinteraksi dengan kitab sucinya di lingkungan alam kesundaan. Tulisan ini mencoba mengeksplorasi perkembangan kajian Al-Qur'an di tatar Sunda (Jawa Barat). Studi ini difokuskan pada publikasi terjemah dan tafsir Sunda sepanjang akhir abad 19 hingga sekarang. Tulisan ini berusaha membuktikan bahwa berkembangnya kajian Al-Qur'an di tatar Sunda mencerminkan kuatnya pengaruh Islam yang direfleksikan ke dalam apresiasi terhadap sumber utamanya. Kajian menunjukkan bahwa ajaran Islam tidak lagi di permukaan, tetapi sudah menjadi bagian dari identitas Islam di tatar Sunda. "Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa: Suatu Pendekatan Filologis" merupakan tulisan keempat. Artikel ini ditulis oleh Saifuddin. Dalam artikel ini, penulis melakukan penelusuran terkait dengan bentuk-bentuk terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Jawa pada kurun waktu sebelum abad ke-20. Kajian ini menggunakan sumber-sumber manuskrip Al-Qur'an kuno yang dilengkapi dengan terjemahan dalam bahasa Jawa. Hasil inventarisasi yang penulis lakukan setidaknya terdapat 8 mushaf, baik yang disimpan di dalam dan luar negeri. Delapan mushaf tersebut dikaji sekitar aspek bentuk terjemahan, metode yang digunakan, keterkaitan antar naskah, serta beberapa persoalan yang muncul dalam proses penerjemahan Al-Qur'an ke dalam bahasa Jawa. Tulisan kelima berjudul "Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara: Studi perbandingan antara tafsir Mardh Labtd dan tafsrr al-mishbdh" ditulis oleh Ulya Fikriyati. Dalam kajian ini, akan dikupas empat isu global yang mempertanyakan sikap Islam
Pengantar Redalesi Ytt atasnya melalui potret tafsir Nusantara yang ditawarkan oleh M' Nawawi al-Jdwl dan M. Quraish Shihab. Dua orang mufassir berkebangsaan Indonesia yang tinggal di tempat dan waktu berbeda, dengan latar belakang berbeda serta menulis kitab tafsir dalam bahasa yang berbeda pula. Dari perbedaan dan kesamaan inilah tulisan berikut berusaha untuk mencari titik temu dan titik beda dari keduanya yang sedikit banyak memberikan gambaran tentang tafsir Nusantara yang heterogen. Adapun keempat isu tersebut adalah isu tentang toleransi beragama, perdamaian, anti-terorisme, dan kesetaraan derajat manusia. Tulisan keenam berjudul *Ad-Dakhtl dalam Tafsir al-Jami' li AkkAm al-Qur'dn Karya al-Qurtubl: Analisis Tafsir Surah al- Baqarah" ditulis oleh Maryam Shofa. Tulisan ini mengkritisi standar penafsiran yang dibuat al-Qurlubi tetapi diabaikan sendiri olehnya. Dikatanya penulis bahwa Tafsir al-QurfubT termasuk kategori tofsTr bi al-ma'*ilr. Dalam menafsirkan Al-Quran ia meniyaratkan adanya penyandaran sebuah riwayat kepada perawinya, namun, ternyata al-Qur.tubi tidak sepenuhnya konsisten dengan syarat yang ia tetapkan. Kajian ini akan menunjukkan bahia beUerapa tiwayut yittg dikutip oleh al-Qurtubi dalam tafsirnya masuk dalam kategori dakhtl an-naql yaitu bentuk penafsiran tidak mengikuti metode penafsiran yang benar karena menyertakan surnber-sumber riwayat bermasalah- Temuan ini didapatkan setelah penulis melakukan upaya takhrij hadis dalam tafsir AI-Jami' ti Afukam Al-Qur'an pada surah al-Baqarah. Beberapa riwayat yang dikutip olehnya merupakan hadis /a'lf atau mau(u' (palsu), sebagian lain berupa riwayat Israiliyyat yang bertentangan dengan nas atau akal sehat, serta hadis daifatau palsu yang disandarkan kepada sahabat. Tulisan Joni Syatri, Peneliti pada Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an, menjadi tulisan ketujuh dengan judul "Mushaf Al-Qur'an Kuno di Priangan: Kajian Rasm, Tanda Ayat, dan Tanda Waqaf'. Tulisan ini mengkaji tentang mushaf Al-Qur'an kuno yang terdapat di Bumi Priangan, khususnya wilayah Bandung, Sumedang, dan Garut. Aspek yang menjadi kajian adalah tentang rasm, tanda ayat, dan tanda waqaf. Tujuan tulisan ini untuk melihat perbandingan antara mushaf-mushaf yang tersebar di tiga wilayah tersebut terhadap penggunaan rasm dalam menyalin mushaf Al- Qur'an, apakah mengikuti rasm usmani atau menggunakan rasm
viii .subuf,vol. 6, No. 2,2013 imla'i. Di samping itu juga untuk melihat ragam penggunaan tanda ayat dan tanda waqaf pada mushaf-mushaf tersebut. Rubrik yang secara tetap ditampilkan pada jurnal ini adalah pustaka. Rubrik ini berisi ulasan singkat buku-buku terbaru dalam bidang kajian Al-Qur'an dan bisa dijadikan rujukan dalam kajian di bidangnya. Pada bagian akhir edisi ini disertakan juga indeks judul dari jurnal SUHUF edisi Vol. 01, No. 01, 2008 sampai dengan edisi terakhir $UHUF, Vol. 06, No. 02, 2013. Selamat membaca!
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an dalam I(onteks I{eindone siaan y Multikultur ^ng AbdulMustaqim UIN Sunan KaQaga Yogakarta Diakui bahwa dalam Al-Qur'an terdapat ayat-ayaI yang secara tekstual berpotensi mendorong aksi-aksi kekerasan. gagasan tentang pentingnya melakukan deradikalisasi penafsiran Al-Qur'an terkait ayat-ayat yang terkesan "radikal" menjadi sangat penting, agar seseorang tidak terdorong melakukan tindak kekerasan atas nama agama. Sebab bagaimanapun produk tafsir ikut berperan dalam memberikan warna pemahaman Islam kepada masyarakat. Meneguhkan kembali wajah Islam yang teduh, santun, toleran, dan damai harus menjadi komitmen bersama, tanpa kehilangan wibawa dan harga di mata umat yang lain.Tulisan ini mencoba memberikan paradigma baru dalam memahami ayat-ayat yang teksnya bersifat "radikal" dan berpotensi memicu tindakan kekerasan. Kata kunci: radikal, deradikalisasi, Tafsir Al-Qur'an, multi kultur It is recognized that in the Qur'an, lhere are verses that are textually have the potential to encourage violence acts. The idea of the importance of de- radicalization is related to the commentary of the Qur'anic verses that seem to be" radical" is very important in order that someone is not driven to commit violence in the name of religton. It is because, somehow, the product of the commentary of the Qur'an plays a role in providing the color of the understanding of Islam to society. To reaffirm the shady face of Islam, which is polite, tolerant, and peace should be a mutual commitment without losing the prestige and value in the eyes of the other community. This writing tries to give a new paradigm in understanding the verses ofthe text ofwhich are considered to be" radicqls" and potentially trigger the violence acts. Kelwords : radical, de-radicalization, The commentary of the Quran, multi- culture Pendahuluan Harus diakui bahwa dalam Al-Qur'an terdapat ayat-ayat yang secara tekstual berpotensi mendorong aksi-aksi kekerasan. Misalnya, ayat tentang perintah membunuh orang kafir dan t49
150 Subuf,Vol. 6, No. 2, 2013: 149-167 mengusir mereka,r ayat tentang larangan memilih pemimpin kafir seltadan meminta tolong mereka,2 dan ayat tentang mempersiapkan kekuatan perang,3 dan lain sebagainya. Ayat-ayat tersebut di atas dapat disebut sebagai ayat-ayat "radikal" yang dapat menjadi pemicu terjadinya aksi kekerasan terhadap nonmuslim, atau bahkan terhadap kelompok lain yang tidak satu ideologi, apalagi jika dipahami hanya dari sisi terjemahan (makna teksnya), tanpa mempertimbangkan konteks, spirit, dan implikasinya dalam masyarakat multikultural dewasa ini. Oleh sebab itu, gagasan tentang pentingnya melakukan de- radikalisasi penafsiran Al-Qur'an terkait ayat-ayat yang terkesan "radikal" menjadi sangat penting, agar seseorang tidak terdorong melakukan tindak kekerasan atas nama agama. Sebab bagaimanapun produk tafsir ikut berperan dalam memberikan warna pemahaman Islam kepada masyarakat. Jika mereka lebih sering dikenalkan model pemahaman Islam yang radikal dan tidak toleran, niscaya mereka akan tumbuh menjadi muslim/muslimah yang radikal dan tidak toleran. Sebaliknya, jika kita lebih banyak memperkenalkan nilai-nilai Islam yang moderat dan toleran berbasis pada nilai Al-Qur'an yang rafumatan li al-'dlamln, diharapkan kelak mereka menjadi muslim/muslimah yang toleran di tengah masyarakat multikultur dan tetap committed terhadap ajaran Islam. Dengan begitu, maka visi dan misi Islam sebagai agama ral.tmatan li al-'alamtn (peaceful Islam) dapat teraktualisasi secara nyata di tengah-tengah kehidupan yang multikultur dan multi agama. Pendek kata, meneguhkan kembali wajah Islam yang teduh, santun, toleran, dan damai harus menjadi komitmen bersama, tanpa kehilangan wibawa dan harga di mata umat yang lain. Tulisan ini mencoba memberikan paradigma baru dalam memahami ayat-ayat I Dan bunuhlah mereka di mana saja kamu jumpai mereka, dan usirlah mereka dari tempat mereka telah mengusir kamu ... (Q.S. al-Baqarah/2: 191). 2 l,taka itka mereka berpaling, tawan dan bunuhlah mereka di mana saja kamu menemuinya, dan ianganlah kamu ambil seorangpun di antara mereka menjadi pelindung, dan jangan (pula) meniadi penolong", (Q.S. an-Nisd'/4: 89)' 3 Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggup dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah dan musuhmu .... (Q.S. al- AnfEl/8:60)
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an - Abdul Mustaqim I 5 I yang teksnya bersifat "radikal" dan berpotensi memicu tindakan kekerasan. Paradigma Al-Qur'an sebagai Kitatl Raltmah Al-Qur'an sebagai petunjuk (masdar al-hidayah atau source of guidance),4 merupakan sumber nilai tertinggi yang diyakini oleh umat Islam. Ia telah memberikan bimbingan dan panduan moral dalam rangka mengatur dan meredam konflik 2 agar tidak terjadi berbagai tindak kekerasan. Ada banyak ayat Al-Qur'an yang bisa dielaborasi dan dijadikan sumber inspirasi untuk mengurai berbagai faktor penyebab konflik dan kekerasan atas nama agama. Salah satu hal sangat penting dalam melakukan de-radikalisasi terhadap teks-teks keagamaan yang dapat berpotensi kekerasan adalah dengan meneguhkan kembali paradigma Al-Qur'an sebagai kitab rahmah." Maksudnya adalah bahwa pandangan dasar kita mengenai Al-Qur'an sebagai subject matter, dan seluruh model penafsirannya, harus diarahkan untuk merealisasikan nilai-nilai rahmah, kasih sayang toleran dan cinta damai. Kehadiran Al- Qur'an harus dapat benar-benar menjadi rahmah, bukan hanya untuk umat Islam, akan tetapi juga untuk seluruh umat manusia dan alam. Lalu mengapa paradigma Al-Qur'an sebagai kitab rahmah ini penting dikemukakan? Setidak-tidaknya, ada dua argumentasi yang dapat penulis kemukakan, yaitu: 1. Argumentasi Teologis, Firman Allah swt: JKii 4'ty !t*3i v3 "Tidaklah kami mengutus kamu (Muhammad kecuali sebagai rahmat buqt seluruh alam." (Q.S. al-Anbiy-a/2l:107). Konteks asbab an-nuzill atau kronologi turunnya ayat, wakfu itu ada propaganda dari kalangan kaum kafir Mekah dengan memanfaatkan isu kekerabatan, bahwa agama yang dibawa Muhammad saw akan memecah belah keluarga Arab. Maka dalam ayat berikutnya (Q.S. al-Anbiy-a/21: 107), Allah swt menegaskan untuk merespon propaganda tersebut, bahwa diutusnya Nabi Muhammad saw dengan membawa Al-Qur'an adalah sebagai a q.S. al-BaqaraV2 2 dan 185
152 suhufvol. 6,No. 2, 2013: 149-167 rahmat bagi makhluk seluruh alam. Penulis tafsir Jami' al-Bayan 'an Ta'wTl Ay al-Qur'anyaitu Imam a!-Tabari menyatakan, Yi tii+ Jl -r..* ti iLi-ri t"j :f-r qtt ^:ut u[a ue."J .F Jtr $! Jr" dl iLt-JiJ o'l Tidaklah Kami mengutus Engkau wahai Muhammad kepada makhluk Komi, kecuali sebagai rahmat bagi semua makhluk-Ku, yang Kamu memang diutus untuk mereka. u.rrr- Lalu apa makna rahmat itu? Menurut al-Asfahdni, salah satu pakar Al-Qur'an, rahmat adalah perasaan belas kasih, sensitif, lemah lembut yang mendorong berbuat ihsan kepada orang yang dikasihani (riqqah taqtat al-ihsan ila al-marhum)6. Jadi, berlaku baik dengan penuh kasih sayang, lemah lembut kepada orang atas dasar empati adalah nilai-nilai rahmat. Lawan dari rahmat adalah laknat, yakni tindakan kasar, baik ucapan atau perbuatan yang jauh dari nilai empati dan kasih sayang. Sangat menarik adalah komentar Imam Fakhruddin ar-Rdzi dalam tafsir al-KabTr, bahwa diutusnya Muhammad sebagai rahmat sejalan dengan nama Muhmmad itu sendiri, yang artinya terpuji. Sebuah pujian itu muncul manakala yang bersangkutan telah benar-benar menebar rahmat (kasih sayang). Ar-Razi mengatakan,"adanya pujian yang baik disyaratkan dengan adanya kasih sayang", beliau juga menegaskan tentang pujian Allah terhadap keagungan akhlak Nabi Muhammad saw. Suatu ketika beliau diminta oleh Abu Hurairah agar mendoakan jelek kepada orang-orang musyrik, namun beliau justru berkata: Saya diutus sebagai rahmat bukan sebagai pembawa laknat, sebagaimana tampak dalam kutipan berikut ini: rr]Jtl P * ,p $ts , Ju Ju ol4l ;* '*-G ,: otf g).Jl * *i & ei &t *.1' .J-, ar JrJ .-f+ > : o,o ;ut Q: ;t:^ ,l )q 14 : ul trt " : an-i- \ly e Ju, " ltjo e-'.,i l: a-FJ c-:+ Gl " : Ju , ,*fr*l 5 a!-fabari ,Jdmi' al-Bayan, Juz. XWII, hlm. 550 6 ar-Rdgib al-Agfahdni, Muiam Mufrafat Alfaa al-Qur'an, hlm' 196
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an - Abdul Mustaqim 153 t-d'*u d :i E*" .F) tt-[t ( -riJl '=-br-l^{ '-a;l ;" a.gJt ;)\-p 4r r€IJl 7" ;;,1 Lebih lanjut, ayat lain menegaskan pentingnya paradigma Al-Qur'an sebagai rahmah dalam konteks deradikalisasi penafsiran Al-Qur'an adalab ltrman Allah swt: i* U;'i;",tu6 #1AJyU,,5jr:NL & ot ;; c-?vi "Dan kamu tidak pernah mengharap agar AI-Qur'an diturunkan kepadamu, tetapi ia (diturunkan) karena suatu rahmat yang besar dari Tuhanmu, sebab itu janganlah sekali-kati kamu menjadi penolong bagi orang-orang kafir." (Q'S. al- Qasas/28: 86) Ayat tersebut meneguhkan bahwa kehadiran Al-Qur'an benar- benar merupakan rahmat Allah. Jadi, turunnya Al-Qur'an bukan keinginan Muhammad saw, dan segala bentuk kekufuran harus dilawan demi tegaknya misi Al-Qur'an sebagai kitab rahmah. Ayat menjadi inspirasi buat kita bahwa semua ajann dan nilai-nilai Al-Qur'an harus meneguhkan semangat rahmat (kasih sayang) di tengah-tengah kehidupan umat manusia. Tidak boleh ada tindakan kekerasan atas nama Al-Qur'an, sebab Al-Qur'an selalu mendorong cara-cara damai dalam menegakkan kebenaran. Amar ma'ruf nahi munkar harus dilakukan dengan cara yang makruf. Jangan melakukan amar makruf nahi munkar dengan menimbulkan kemungkaran baru. Oleh sebab itu, hemat penulis, semua bentuk pemahaman Al-Qur'an yang bertentangan dengan paradigma Al-Qur'an sebagai kitab rahmat, perlu dikoreksi ulang, bahkan perlu "diamputasi". 2. Argumentasi Historis Islam yang datang di Indonesia dengan cara damai, bukan dengan kekerasan atau peperangan. Para pedagang yang datang abad ke-13 dan 14 Masehi dari Gujarat dan juga para Wali Songo pada abad ke-15 dan 16 Masehi menyebarkan Islam dengan mempertimbangkan kearifan lokal. Mereka lebih akomodatif terhadap budaya dan kultur setempat. Terutama di Jawa, dan ini sejalan dengan prinsip kehidupan kultur masyarakat Jawa, yang 7 Fakhruddin ar-Rirzi, MaJAfik al-Gaib, Beirut: Ddr al-Fikr,2004.
I54 Suhuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 149-167 lebih memilih damai rukun, ketimbang konflik.8 Di sisi lain, Islam yang datang ke Indonesia lebih memiliki corak tasawuf yang lebih "lembut" katimbang corak Islam fikih yang cenderung "hitam- putih" dalam melihat persoalan. Oleh sebab itu, jika di Indonesia wajah islam lalu berubah menjadi wajah yang garang, jelas telah tercerabut dari akar historisnya, dan hal itu biasanya akan menjadi masalah baru dalam konteks kehidupan yang multikultur.e 3. ArgumentasiSosiologis Secara sosiologis, konflik sosial merupakan keniscayaan ketika terjadi kebuntuan komunikasi. Kebuntuan kominikasi sering dipicu oleh pemahaman keagamaan yang intoleran dan saling curiga. Konflik antar umat beragama, apalagi mengatasnamakan Al-Qur'an sebenarnya jelas tidak menguntungkan, sebab banyak persoalan bangsa Indonesia, ini yang tidak bisa diselesaikan oleh kelompok agama tertentu, melainkan harus diselesaikan oleh berbagai penganut agama. Oleh sebab itu, tafsir-tafsir yang terkesan radikal dan cenderung membahayakan semangat nasionalisme perlu dikritisi. Untuk itu, secara sosiologi masing-masing penganut agama harus saling bekerja sama dalam konteks menyelesaikan isu-isu besar, seperti pemberantasan korupsi, konflik antar etnis, antar agama, pengangguran, kebodohan dan kemiskinan. Kehidupan masyarakat yang multikultur harus dibingkai dengan nilai-nilai agama yang dapat mendorong bagi terciptarrya kehidupan yang damai. Sebab kehidupan tanpa perdamaian bagaikan tak ada kehidupan. Jangan sampai manusia "dikorbankan" atas nama agama untuk menyulut konflik dan kekerasan, sebab agama itu hadir untuk kepentingan manusia, bukan untuk kepentingan Tuhan. Bukankah semua agama mengajarkan akan hidup damai dan menebar perdamaian? Maka ketika terjadi konflik dan kekerasan atas nama agama, hal itu berarti ada something wrong dalam memahami agama itu sendiri. Bukan agamanya yang salah, tetapi pemahaman manusia atas agama itulah yang perlu direkonstruksi, bahkan didekonstruksi. Ini artinya bahwa kita harus membedakan 8 Lihat; Robert Pringgle, (Jnderstanding Islam in Indonesia Politic and Diversity, Singapore: Maindland Press 2010, hlm. l7-32. e Lihat: Giora Eliraz, Islam in Indonesia: Modernism, Radicalism and The Middle East Dimensiore, Britain: Sussex Academic Press, 2004, hlm.27-37.
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an - Abdul Mustaqim 155 antara agama (religion) in itself yang selalu benar secara normatif, dengan agama (religion) as the human being concept of religion, yang bisa keliru secara empirik-historis. Ciri-ciri Paham Islam Radikal Apa yang dimaksud Islam radikal secara sederhana adalah paham atau aliran yang menghendaki perubahan secara drastis atau fundamental reform. Inti dari perubahan itu cenderung menggunakan kekerasan. Islam radikal ini cenderung memiliki teologi radikal yang dapat memicu dan memacu kepada tindakan kekerasan. Dalam sejarah Islam, golongan ini dulu diwakili oleh kelompok kaum Khawarij, yang cenderung mudah mengkafirkan kelompok muslim yang tidak sealiran dengannya, dan menghalalkan darah mereka yang tidak sepaham dengannya. Hal ini tampaknya sejalan dengan teori sosiologi dikatakan bahwa ada hubungan signifikan antara mode of thought dengan mode of conduct. to Praktik radikalisasi agama bisa bermula dari teologi radikal. Mereka seolah menganulir penafsiran ayat-ayat damai secara tidak utuh, sehingga berimplikasi dalam tindakan radikal berkedok jihad yang secara langsung atau tidak, menjustifikasi secara keliru kekerasan atas nama Al-Qur'an. Pemahaman mereka terhadap ayat- ayat Al-Qur'an, seringkali mengabaikan latar belakang dan konteks munculnya ayat. Pemahaman yang tekstual dan 'kaku' ini, serta menganggap bahwa penafsirannya seolah menjadi satu-satunya 'Juru bicara" Tuhan, dijadikan prjakan bagi sejumlah kelompok radikal, termasuk para teroris di Indonesia untuk melakukan aksi- aksi kekerasan atas nama agama. Pendek kata, sejauh tafsir terhadap Islam itu bersifat literal, tekstual dan radikal, maka sejauh itu pula dapat mempengaruhi sikap dan tindakan sosial politik para penganjumya.tt Tafsir pro kekerasan inilah yang sering dipakai gerakan teroris di Indonesia, sebagai ditunjukkan oleh salah satu hasil wawancara dosen Antasari di Lapas Tangerang. Dalam benak mereka, seolah ada anggapan bahwa jika seorang muslim semakin f 0 Bandingkan dengan Clifford Geertz, Local Knowledge: Futher Essays in rr Lihat: Agus Maftuh Abegebriel, dl<k' Negara Tuhan The Thematic Int erpr etiv e Ant hropo I o gt, Fontana Press, I 993. Encyclopaedia, SR Ins, 2004.
156 Sukuf,vol. 6, No. 2, 2013: 149-167 militan dan agresif, serta intolaransi akan semakin islamis dan semakin kAffah. Oleh sebab itu, hemat penulis jika memang praktik radikalisasi, dipengaruhi oleh ideologi radikal (baca: teology radikal), maka ia harus dilawan dengan deradikalisasi teologi, sebab al-aJkar la tuqawam illa bi al-aftar (pemikiran tidak bisa dilawan kecuali dengan pemikiran)t2. Menurut John Esposito di antara ciri Islam Radikal atau Islam revivalis adalah: 13 l. Kebencian terhadap Barat. Barat seolah selalu diposisikan sebagai musuh. Tidak ada biw6r atau dialog dengan mereka. 2. Membentuk Pemerintahan Islam sebagai kewajiban syariat Islam yang mutlak. 3. Pemerintah yang tidak berdasarkan syariat dianggap tidak sah, dan dianggap kafir meski dibentuk kaum muslim. 4. Wajib oposisi terhadap terhadap pemerintah yang tidak berdasar Islam 5. Wajib jihad/memerangi pemerintah yang tidak berdasar Islam. 6. Kaum Kristen dan Yahudi bukanlah ahli kitab dan dianggap sebagai rekanan dalam sebuah konspirasi melawan Islam dan dunia Islam. Dari ciri-ciri di atas, tampaknya model keberagamaan Islam radikal memang cenderung anti Barat, intoleransi dan menginginkan tegaknya negara Islam formalis, dan cenderung menggunakan aksi-aksi kekerasan untuk memaksakan kehendaknya. Kalau boleh penulis tambahkan, ada ciri satu lagi terkait dengan pemahaman Al-Qur'an atau hadis bagi kalangan Islam radikal, yaitu cenderung tekstualis, skriptualis, bahkan kadang sangat Arab sentris. Itu sebabnya lalu muncul paham- paham Islam radikal yang anti Pancasila, sebab Pancasila itu ciptaan manusia. Mereka lupa bahwa nilai-nilai Pancasila sebenarnya bagian dari tafsir atau pemahaman berbasis Al-Qur'an dan Hadis yang dijadikan pedoman bagi bangsa Indonesia yang multikultur dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Muncul pula fenomena dimana mereka tidak mau hormat bendera, sebab dianggap syirik, dan tidak mau berdiri ketika menyanyikan lagi '2 Lihat: Ytsuf al-Qarddawi, zdhirah al Guluw fi Takftr, Mesir: Maktabah Wahbiyyah, 1990. r3 Lihat: John L. Eposito, Islam and Scularism in the Middle East,hlm.43
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an - Abdul Mustaqim I57 Indonesia Raya, tidak mau menyanyikan lagu "Bagimu Negeri", sebab semua itu menurut mereka bertentangan dengan Islam versi mereka sendiri. Bahkan ada pula yang menganggap kegiatan pramuka dan upacara bendera sebagai bid'ah, sebab tidak pernah diajarkan oleh Rasulunah. Di sinilah tugas dan tantangan guru agama dewasa ini. Semua itu, menurut hemat penulis salah satunya disebabkan oleh model tafsir yang cenderung radikalis, tekstualis dan parsial, disamping tentu ada faktor-faktor lain, seperti politik, ideologi dan juga ekonomi. Rekonstruksi Metodologi Tafsir Rekonstruksi metodologi adalah sebuah keniscayaan dalam konteks deradikalisasi tafsir. Secara sederhana, deradikalisasi memuat konsep deideologisasi, yang merupakan upaya untuk memutus proses penyebaran ideologi. Mengubah ideologi ataupun keyakinan seseorang atau kelompok memang tidak mudah. Cara mengubahnya pun tidak boleh dilakukan secara sorarnp&flgon, Untuk itu, perlu sekali dirumuskan suatu konsep deradikalisasi yang di dalamnya memuat pemahaman, terkait penafsiran Al-Qur'an yang berupaya menghapuskan pemahaman radikal, khususnya berkaitan dengan ayat dan atau hadis yang berbicara tentang konsep jihad, perang melawan kaum kafir dan seterusnya. Merujuk penelitian Abu Rochmad, bahwa perumusan "tafsir baru" dalam program deradikalisasi merupakan salah satu solusi yang lebih m-encerahkan ketimbang menggunakan kekuatan senj ata. ra Maksud 'deradikalisasi tafsir' dalam tulisan ini adalah sebuah upaya memutus mata rantai paradigmatik yang menyebabkan timbulnya konstruksi tafsir radikal, yakni dengan melakukan kritik terhadap metodologi tafsir yang dianggap tidak kompetibel lagi, untuk kemudian rekonstruksi dalam rangka merumuskan konstruksi metodologi yang dapat menjawab problem kekinian. Hal ini penting, bukan saja secara teoritis untuk menjadi counter wacana terhadap penafsiran radikal, tetapi secara praktis juga penting untuk menjadi masukan bagi beberapa lembaga pendidikan dan atau pondok pesantren dalam mengajarkan materi tafsir kepada peserta didiknya, sehingga konstruksi tafsimya lebih mencerminkan 14 Abu Rokhmad, Radikalisme Islam dan Upaya Deradikalisasi Paham Islam Radikal dalam Pembelajaran PAI pada Sekolah Menengah Umum di Kota Semarang, Semarang: Walisongo Press, 201l.
158 Subuf,vol. 6, No. 2,2013; 149-167 pandangan-pandangan yang moderat, toleran, nirkekerasan dan mendukung proses perdamaian dalam masyarakat multikultur. Sebab bagaimanapun kontestasi politik, ekonomi dan ideologi mazhab sering dilegitimasi oleh produk penafsiran Al-Qur'an, yang kadang justru menjauhkan dari pesan utama Al-Qur'an itu sendiri.t5 Alih-alih dijadikan sebagai landasan etik-teologis untuk mengusung perdamaian, Al-Qur'an malah sering menjadi pemantik bagi tindakan kekerasan dan konflik di mana antara satu penganut (aliran/madzab atau agama) dengan yang lain saling membunuh atas nama agama. lihatlah kasus-kasus kekerasan berbau agarna, seperti konflik Sunni-Syi'i di Sampang Madura, penyerangan terhadap Ahmadiyah, konflik Ambon di Maluku dan sebagainya. Oleh sebab itu, tafsirr6 sebagai sebuah pengembaraan intelektual sudah semestinya juga harus dikontsruksi berdasar tujuan yang mulia, yang mana tujuan tersebut harus selalu diarahkan pada satu pandangan ontologis bahwa Al-Qur'an adalah kitab rahmah (Q.S. al-An'-am/6: 157) yang mendorong umatnya untuk menciptakan masyarakat yang damai (peacefull society) yang saling menghormati, toleran dalam ke-bhinekaan. Meski manusia berbeda-beda suku, bangsa dan agama, mereka harus melakukan ta'aruf (saling mengenal) dan berlombalomba dalam kebaikan.rT Perhatikan misalnya firman Allah swt: "Dan bagi tiapliap umat ada kiblatnya (sendiri) yang ia menghadap kepadanya. Maka berlombaJombalah (dalam membuat) kebaikan. di mana saja kamu berada pasti Allah akan mengumpulkan kamu sekalian (pado hari kiamat). Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu." (Q.S. al-Baqarah/2:148) Imam FakhruddTn ar-Rdzi (1149-1209 M), pakar tafsir Abad Pertengahan mengomnetan ayal tersebut, bahwa yang dimaksud likullin adalah lilillli ummah, yakni setiap umat, yang meliputi Yahudi, Nasrani,Islam, dan bahkan juga kaum musyrik. Sedangkan t5 Lebih lanjut lihat: Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur'an, Yogyakarta: Adab Press, 2012, hlm. 99-109. t6 Secara bahasa tafsir dari kata fassara. kata dasarnya al-fasr berxti menerangkan dan menjelaskan sesuatu. Lihat: Ibnu Fuis, Mu'jam Maqdyis al- Lugah, Beirut: Ddr Il.ryd' at-Turds al-'Arabi, 2001, hlm. 818. Apabila kata al- /asr tersebut dibalik, maka akan menjadi as-safar yang berarti melakukan perjalanan, pengembaraan. Oleh sebab itu, proses tafsir harus berani melakukan pengembaraan untuk menyingkap berbagai makna teks. 't Lihat, misalnya: Q.S. al-Baqarah/2: 148, Q.S. al-Md'idah/5:48, Q.S. YdsTn/36: 66, dan Q.S. al-$ujur6V49: 13.
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an - Abdul Mustaqim 159 konteks munasabah (keterkaitan) ayat sebelumnya berbicara mengenai kiblat/Ka'bah. Jadi, kata wijhah yang dimaksud dalam ayat itu adalah arah kiblat, karena memang masing-masing penganut agama punya kiblat sendiri-sendiri.ts Dalam konteks multikultur dan multi agama, menurut hemat penulis pesan ayat itu dapat diaktualkan kembali pesannya bahwa seolah Tuhan berpesan kepada umat manusia, "Apa pun agama atau keyakinan kalian, kalian jangan suka bertengkar, apalagi saling membunuh satu sama lain. Lebih baik kalian menunjukkan hakikat keberagamaan tersebut dengan saling berlomba-lomba dalam kebaikan". Sebab kelak Allah-lah yang akan mengumpulkan kalian di hari Kiamat untuk mengadili dan memberi balasan sesuai dengan amal masing- masing. Kembali kepada masalah metodologi tafsir tadi, hemat penulis tujuan tafsir akan sangat menentukan bagaimana semestinya metodologi ditempuh oleh seorang penafsir. Di sinilah urgensi dari perumusan metodologi tafsir dalam konteks deradikalisasi. Dengan kata lain, diperlukan rekonstruksi bangunan metodologi tafsir baru Q'ddah bind' manhaj at-tofsfr al-ja[td), sehingga produk-produk tafsir tidak lagi expired (kedaluwarsa) yang tidak lagi !?yut dikonsumsi di tengah-tengah maraknya aksi kekerasan agama. tn Penulis memiliki pandangan bahwa memahami Al-Qur'an tidak bisa hanya dengan menggunakan satu metode atau pendekatan, sebab dalam proses penafsiran ada berbagai kompleksitas yang mesti diperhatikan. Bagaimana komposisi ayat tersebut, konteks (internal dan ekstenalnya), magzd (signifikansi) dan sebagainya. Sudah saatnya untuk mencoba memanfaatkan pendekatan ilmu yang lain, misalnya dengan teori-teori sosiologi antropologi, psikologi dan sebagainya, sehingga dialektika antara teks, penafsir dan konteks dapat berjalan secara triadik sirkular dan dialektik, untuk melahirkan tafsir yang lebih kreatif, produktif dan solutif. Kebenaran produk tafsir tidak boleh hanya bersifat t8 Fakhruddin ar-R6zi, at-Tafslr al-Kabr=r, Juz II, Beirut: Dar al-Fikr, 2001, h[m.426. 'e Istilah expired penulis ptnjam dari Prof. Amin Abdullah terkait dengan pentingnya melakukan change dalam Islamic Studies, agar para dosen tidak lagi menyampalkan expired of islamic lmowledge. Beliau menyampaikan materi ceramah tersebut pada program ARFI (Academic Recharging for Islamic Higher Education) di Hotel Kaisar Jakarta tanggal 28 September 2012.
160 .subuf,vol. 6, No. 2, 2013: 149-167 deduktif-teologis, tetapi juga harus divalidasi secara historis- empiris. Artinya, apa yang diklaim "benar' menurut sebuah tafsir tertentu harus dibuktikan, atau setidaktidaknya didialogkan dengan realitas di masyarakat secara empirik. Sebab pemahaman atas teks apapun, tak terkecuali Al-Qur'an melalui pengalaman-pengalaman objektif dalam kehidupan tentunya akan lebih menyentuh, katimbang hanya dalam dunia abstrak-metafisis. Maka tafsir Al- Qur'an mestinya tidak hanya menggunakan nalar langit, tapi juga nalar bumi. Gerak dan dialektikan tafsir bisa min an-na{ ila al- wdqi'wo min al- waqi' ild an-nap. Sebagai ilustrasi sederhana, kalau kita menafsirkan ayat-ayat tertentu yang berpotensi menyulut konflik dan kekerasan di masyarakat, kita tidak boleh lalu mengatakan bahwa pokoknya bunyi teks Al-Qur'an seperti ini, tanpa memperhatikan dampak dan implikasinya. Misalnya, penafsiran ayat, "Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti agama mereka. Katakanlah, "Sesungguhnya petunjuk Allah ltulah petunjuk (yang benar)." Dan sesungguhnya iika kamu mengikuti kemauan mereka setelah pengetqhuan datang kepadamu, Makn Alloh tidak lagi menjadi pelindung dan penolong bagimu. (Q.S. al- Baqara/r/Z:120) Ayat tersebut sering dikutip oleh sebagian penceramah, dai atau khatib untuk menyulut sentimen keagamaan umat Islam dengan nonmuslim (khususnya Yahudi dan Nasrani), bahwa mereka patut dicurigai dan bahkan dimusuhi, sehingga tidak perlu lagi ada dialog, apalagi kerjasama dengan mereka. Padahal tidak semua mereka yang non-muslim memusuhi umat Islam. Sebagian mereka ada yang lurus dan tulus dalam beragama, menghormati dan toleran. Al-Qur'an juga menyebut bahwa tidak semua ahli kitab itu sama, sebagian mereka ada ummat yang qa'imafr (lurus) (Q.S. Ali 'Imrdn/3: 113), dan sebagian juga muqtasidah (moderat) (Q.S. al- M6'idah/5: 66), sehingga untuk hal-hal yang bersifat muamalah dalam rangka untuk menyelesaikan problem-problem sosial kemanusian, seperti bencana, kemiskinan, pengangguran, penanganan korupsi dan sebagainya, umat Islam harus mau bekerja sama dengan nonmuslim, sebab kita tidak mampu menyelesaikan semua persoalan tersebut, tanpa kerjasama dengan penganut agama lain. Pendek kata, di era multikultur ini kita perlu membangun diwdr (dialog) dan kerjasama untuk menangani problem sosial
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an - Abdul Mustaqim 161 keagamaan kontemporer. Konflik dan bentuk-bentuk tindakan kekerasan sepanjang sejarah tidak akan pemah menyelesaikan masalah, melainkan justru menambah masalah baru. Aplikasi Menjinakkan Ayat-ayat "Kekerasan' Berikut ini penulis tampilkan beberapa ayat dan hadis yang berpotensi mendorong perilaku radikal dan kekerasan- Terlebih jika hanya dipahami secara parsial, tidak mempertimbangkan ayat lain dan konteks turunnya ayat. 1. Firman Allah: fru 6;r*" u<'fr'tr'5"4r r*6i Perangilah orang-orang musyrik secara keseluruhan, sebagaimana mereka telah memerangi knlian secara keseluruhan (Q-S- at-Taubalr/9: 36) Pemahaman tekstual ayat ini dapat berpotensi melahirkan tindakan kekerasan, manakala orang lalu mendefinisikan orang musyrik dengan mereka yang suka pergi kekuburan, atau pergi ke dukun. Lalu dengan serta merta mereka boleh diperangi dan dibunuh. Padahal kalau dicermati dari analisis kebahasaan, jelas bahwa redaksi ayat itu menggunakan bentuk musyardkah yalcni "wa qatilu." Yakni bahwa umat Islam disuruh memerangi orang kafir, manakala mereka memerang umat Islam. Ketika mereka tidak memerangi, maka umat Islam tidak boleh memerangi mereka' Maka, apa yang disebut perang dalam Islam, sebenarnya cenderung bersifat defensif mempertahankan diri, manakala kita diserang, bukan ofensif (menyerang lebih dahulu). Dilihat dari segi konteks turunnya ayat itu juga jelas, yaitu bahwa orang-orang kafir waktu itu memerangi para sahabat Nabi. Meski demikian, Al- Qur'an juga menegaskan bahwa dalam memerangi mereka tidak boleh berlebihan sebagaimana firman Allah: 4-tilJt +1\'isr'";t1.V!'x'tS 6*6" litiut E e,;SS Perangilah dijalan Allah, orang-orang yang memerangi kalian, dan janganlah kalian berlebihan (dalam memerangi mereka). Sesungguhnya Atlah Swt tidak menyukai orang-orang berbuat berlebihan (Q.S' al- BaqanU2:190) Ayat tersebut turun di Madinah, yang isinya memerintahkan kepada Nabi dan para sahabat, supaya memerangi orang-orang kafir yang memerangi kaum muslimin, dan melarang mereka yang tidak
162 Suhuf,vol. 6,No. 2, 2013: 149-167 memerangi mereka. Maka dalam ayat itu ada perintah wald ta'tadu (Jangan kalian berlebihan dalam memerangi). Maksudnya, jangan memerangi mereka yang tidak memerangi, termasuk parla perempuan dan anak-anak.2O Jadi, pengertian memerangi orang musyrik, bukan berarti memerangi setiap orang yang berbuat syirik (misalnya ia pergi ke dukun atau suka memuja jimat dan keris ), lalu ia boleh kita bunuh atas dasar ayat Q.S. at-TaubaV9: 36 tersebut. Pemahaman tentang konsep perang dalam perspektif Al-Qur'an juga akan lebih akurat manakala kita mencermati redaksi ayat yang pertama mengij inkan perang, yaitu: ,.a t;;1 1r-$t ,)a Vi ov u,'"ttS,;la ;iU Sruq J,.N'rri E+ r-e-hx. 3,3r 'rtst e:'npS ^jtt o, frt':t;$Sirs iut it W f-i- tzt;: b,iVS "e,S bW &-"1"'r5 i* "a*'ist L1.tPt" t J'/ a)'. Q, ! 6 G3 Vfl 0i Y! ,3; rlg )- . Telah diizinkan (berperang) bagi orang-orang yang diperangi, karena sesungguhnya merekn teloh dianiaya. Dan sesungguhnya Allah, benar- benar Maha Kuasa menolong mereka itu 40- (yaitu) orang-orang yang telah diusir dari kampung halaman mereka tanpa alasan yang benar, kecuali karena mereka berkata: "Tuhan Kami hanyalah Allah". don Sekiranya Alloh tiada menolak fteganasan) sebagian manusia dengan sebagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid- masjid, yang di dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang menolong (agama)-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha kuat lagi Maha perkasq. (Q.S. al-tlajj 122:39) Ayat tersebut yang pertama kali turun tentang izin berperang, yang ketika itu konteksnya kaum muslim dizalimi oleh kaum musyrik Mekah. Terjadi agresi dan pengusiran terhadap kaum muslim. Nabi pun sebenarnya tidak mau berperang, namun karena ada izin, baru "terpaksa" beliau berperang. Jadi, karakter dasar Islam adalah damai, kalaupun harus ada perang, itu lebih disebabkan karena mempertahankan diri, sebab umat Islam dizalimi. Jadi, sebenarnya pesan moral dari ayat tersebut, bukan perintah perang itu sendiri, melainkan bagaimana menghapuskan 'o Lihat: a!-Tabari, Jdmi' al-Baydn, luzlll,hlm. 562. .l-ArUJ l''J -.
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an - Abdut Mustaqim 163 praktik kezaliman (penindasan), menegakkan kebebasan beragama' dan membangun perdamaian. Perang bukanlah tujuan itu sendiri, sebab tujuannya adalah perdamaian itu sendiri. Sehingga ketika ada jalan lain untuk menciptakan perdamian tanpa peperangan, maka kita tetap harus menempuh jalan perdamaian. Satu hal penting yang ingin ditegaskan oleh penulis adalah bahwa seluruh "ayat-ayat kekerasan", turun dalam situasi perang dimana umat Islam dalam kondisi terualim| sehingga perang, yang di dalamnya meniscayakan ada pembunuhan, menjadi tak dapat dihindari. Meski demikian, Al-Qur'an dan juga hadis mernberi dasar-dasar etik dalam berperang. ".-.Dan ianganlah kalian berlebihan (dalam memerangi mereka). Sesungguhnya Allah swt tidak menyukai orang-orang berbuat berlebihan" (Q.S. al-Baqarah/2: 190). Maka tidak boleh membunuh anak-anak dan kaum perempuan serta merusak tempat-tempat ibadah. Celakanya, rnereka yang suka melakukan kekerasan, cenderung memahami situasi sekarang sebagai situasi perang, sehingga pesan Al-Qur'an tentang perdamaian peaceful Islam,justru tereliminasi- Akibatnya, muncul aksi-aksi pengeboman di tempat-tempat gereja, diskotik dan hotel. Maka di sini harus ada keberanian moral untuk menegaskan bahwa ayat-ayat perang sebagai ayat-ayat "mutasydbihdt" yang penafsirannya kontekstual, dan selalu harus mengacu pada ayat-ayat perdamaian sebagai ayat muhkamat. Ayat perdimaian itulah harus menjadifundamentol goal (b,$uan utama)" untuk menebar nilai-nilai Islam damai. Jika dulu jihad banyak dilakukan dengan cara mengangkat senjata, maka boleh jadi sekarang jihad justru dilakukan untuk melawan kemiskinan, kebodohan, korupsi dan berbagai tindakan yang bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan. Bagaimanapun jihad sangat penting untuk meningggikan kalimah Allah, dalam rangka menegakkan keadilan dan perdamaian demi menjujung nilai-nilai kemanusiaan itu sendiri. Dan, di dalam konteks jihad dimungkinkan juga ada perang manakala tidak ada titik temu untuk berdialog, tapi perang bukan tujuan jihad itu sendiri. Perang juga bukan jihad itu sendiri, melainkan salah satu cara untuk jihad manakala menemui kebunhran komunikasi dan mediasi- 2. Firman Allah:
164 Suhuf,Vol. 6, No. 2, 2ol3: 149-167 € '4;r1 ;iJr qF W ,ti'iiV S-ur d, 'Jl:' lrsi 3';3r 4-i u- 2 I t1,_ "Wahai orang-orang yang beriman masuklah kalian dalam "Islam" secara keseluruhan dan jangan kalian mengikuti ialan-ialan syaitan, sesungguhnya ia adalah musuh yang nyata bagi kalian." (Q'S- al-Baqnah/2:208) Ayat tersebut sering dijadikan justifikasi untuk menerapkan sistem Islam secara "formal" yang harus diterapkan secara totalitas dalam setiap kehidupan umat Islam. Maka lalu muncul teoi al- Islam dIn wa daulah,Islam adalah agama dan negara. Tafsir seperti itu dapat berimplikasi kepada penolakan hukum-hukum produk manusia, atau sistem negara yang dianggap tidak berdasarkan Islam, bahkan negara yang seperti itu aianggap sebagai negara tAgfi, yang harus dilawan.2r Mereka memperkuat dengan ayat, wa man lam yaftkum bi ma anzala AUAb fa ula'ika hum al-kafirun (al- Md'idah/5: 44), yang arti harfiahnya, "Barangsiapa menetapkan hukum atau memerintah dengan selain yang diturunkan Allah, maka mereka adalah kafir." Padahal ayat itu konteksnya adalah mengkritikk ketika orang-orang Yahudi yang tidak menerapkan hukum yang ada di kitab Taurat. Sebagai implikasinya golongan Islam radikal juga mengkritik sistem demokrasi, dan memandangnya sebagai jahiliyah modern dan bahkan kekafiran baru yang harus dilawan. Di sinilah hemat penulis, Islam moderat yang berbasis pada nilai rafumtan li al-'dlamln menemukan relevansinya untuk konteks keindonesiaan. Menjadi seorang muslim yang baik, tidak harus anti nasionalisme, anti pancasila, anti NKRI. Islam dan negara bisa bersimbiosis mutualistik. Pancasila dan Al-Qur'an tidak perlu dipertentangkan, keduanya dapat berjalan seiring dan harmoni. tidak perlu ada formalisasi negara Islam, tetapi bukan berarti negara anti agama Islam, melainkan ruh ajaran Islam harus mampu memberi ruh/spirit dalam tata kelola kehidupan berbangsa dan bernegara. Pendek kata, jalan tengah dan moderasi.beragama menjadi pilihan tepat dalam kontek multikultural di Indoensia. tt Sayyid Qu!b,.FT /ildl al-Qur'an, Mesir: Ddr asy-Syur[q, 1999, Jilid II, hlm.890-891.
Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an - Abdul Mustaqim 165 Apalagi kalau kita mencennati dialog antara orang badui dan Hasan al-Basri berikut ini: qr G*t ( r.f- t*i t+" : lr no, gAt r--*J Jvtli.Vi oi ,-,9 t-5 Vr.;b\ ,(L*3-6, ql" 6t;l ti;t- V3 ,&ss t+l) Y ,6*i r9-ll -n-". , oV\ r+,.:;.---i :;-Jr oJ Ju.":lrJt-.,?6\s. -#q 22t*Lvtl Dialog orang Badui dan Hasan al-Basri, tokoh sufi abad ke -2 H, di atas mengajarkan pentingnya beragama secara moderat (tawassu!), tidak ekskem dan eksklusif. Sayang, dalam dasa warsa terakhir ini, telah banyak terjadi praktik kekerasan agama yang mengatasnamakan Islam. Berbagai ketegangan dan konflik sosial, baik antar para penganut internal agama, maupun antar umat beragama telah menyulut aksi-aksi kekerasan yang menelan banyak korban. Misalnya, aksi pengeboman di hotel JW Maniot di Jakarta, kekerasan terhadap Jamaah Ahmadiah di Cekuesik Pandeglang, perusakan Gereja di Temanggung, teror bom buku yang menimpa beberapa tokoh, dan hingga peledakan bom di Masjid Polres Cirebon. Fenomena tersebut adalah fakta yang tak terbantahkan bahwa kekerasan telah terjadi di masyarakat yang beragama- Penutup Agama seolah-olah telah dijadikan licence to kill (surat ijin untuk membunuh) orang lain karena perbedaan ideologi atau keyakinan. Padahal Islam telah mendeklarasikan dirinya sebagai agama rahmtan li al-alomtn (Q.S. a1-Anbiyi'/21: 107) dan memberikan jaminan kebebasan dalam beragama dan berkeyakinan (Q.S. al-BaqaraV2: 256). Praktik keseharian yang dicontohkan Nabi juga meneguhkan akan visi dan misi Islam sebagai agama yang humanis, toleran dan beradab. Ketika terjadi Fatfu Makkah, beliau telah menujukkan sikap yang humanis, tidak ada balas dendam, apalagi kesewenang-wenangan. Demikian pula ketika di Medinah, beliau telah membuat piagam Madinah yang mencerminkan nilai-nilai toleransi terhadap nonmuslim, terutama " Lihat: $alib bin Gan-rm as-Sadldni, Asbab al-Irhdb wa al-'Unf wa at- Taftarruf , dalam al-Maktabah asy-Syamilah, didownload melalui islamsom-tanggal l3 Arpil 2013.
166 Subuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 149-167 kaum Yahudi.23 Namun tidak dapat dipungkiri bahwa dalam proses perjalanan sejarah umat Islam berikutnya, telah terjadi konflik dan kekerasan, baik yang dipicu oleh pertikaian qabTlah (suku dan etinisitas), akidah (keyakinan atau ideologi), maupun oleh persoalan ganrmah (persaingan ekonomi).24 Memang konflik dalam kehidupan tidak bisa dihindari dalam suatu kehidupan. Konflik mesti dipahami sebagai bagian dari komunikasi. Semakin pandai para penganut agama dalam mengelola konflik-konflik yang terjadi di masyarakat, maka akan semakin baik kualitas kehidupan keberagamaan mereka. Sebab esensi beragama adalah bagaimana seseorang itu dapat bermu'amalah (berinteraksi sosial) secara baik. Alangkah bahaya, jika ayat-ayat Al-Qur'an dipahami hanya tekstual, tanpa melihat konteks historisitasnya, serta tidak dihubungkan dengan gagasan Al-Qur'an mengenai kebebasan beragama dan berkeyakinan. Bukankah beragama dalam kondisi terpaksa tidak akan melahirkan sikap beragama yang otentik? Sikap beragama yang otentik manakala seseorang mampu mengamalkan substansi ajaran agama yang menjamin tegaknya nilai-nilai etik atau moral. Ia mampu menghormati, menghargai, dan tolong menolong dalam kebaikan dengan mereka yang berbeda sekalipun, demi tegaknya kehidupan yang damai dan harmoni sosial di tengah masyarakat multikultur. Wallahu a'lam big;awab. ll 2t lbid, hlm. 207 dat374-377. 24 M. 'Abid al-Jdbiri, al-'Aql as-Siyasi al-'Arabi: Mu$addidatuh wa Tajalliyatuh, Beirut: al-Markaz aq-Saqafi al-'Arabi, 1991, hlm. 329-330.
Deradikalisasi Penafsiran AI-Qur'an - Abdul Mustaqim 167 Daftar Pustaka A!-!abari, Ibnu Jafr, Jdmi' al-Baydn, Juz. XVIII, dalam al-Maktabah asy- Syamilah Edisi IL AMullah, Amin., materi ceramah pada program ARFI (Academic Recharging for Islamic Higher Education) di Hotel Kaisar Jakarta tanngal 28 September 2012. Abegebrile, Agus Maftuh Abegebriel, dlck, Negara Tuhan The Thematic Encyclopaedia, SR Ins, 20(X. Al-AgfahEni, ar-R6gib, Mu'jam Mufradat AlJfu al-Qur'dn al-Qaraddwi, Yflsul Dahirah al-Guluw f Talcfir, Mesir: Maktabah Wahbiyyah, 1990. Ar-Razi, Fakhruddin, MaJAfrh al-Gaib, Juz II, dalam al-Maktabah asy- Syamilah Edisi II As-Sadldni, $elih bin Gan-rm, Asbab al-Irhab wa al-'Unf wa at-Taltarruf, dalam al-Maktabah asy-Syamilah, didownload melalui Eliraz, Giora,Islam in Indonesia: Modernism, Radicalism and The Middle East Dimension, Britain: Sussex Academic Press, 2004 Eposito, John L, Islam ond Secularism in the Middle East. Geertz, Cliffor4 Local Knowledge: Futher Essrys in Interpretive Anthropologr, Fontana Press, 1993 Ibn Faris, Mujam Maqdyls al-Lugah, Beirut: Dar lfya' at-Turas al-'Arabi,200l Jdbiri, M. 'Abid al-, al-'Aql as-Siydsi al-'Arabi: Muhaddidatuh wa Tajallgatuh, Beirut: al-Markaz as-Saqafi al-Arabi, l99l Mustaqim, Abdul., Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur'an, Yogyakarta: Adab Press, 2012. Pringgle, Robert, Undercanding Islam in Indonesia Politic and Diversity, Singapore: Maindland Press, 2010. Qutb, Sayyid, F7 dilal al-Qur'dn, Jllid II, Mesir: Dar asy-Syur[q, 1999 Rokhmad, Abu., Radikalisme Islam dan Upaya Deradikalisasi Paham Islam Radikal dalam Pembelajaran PAI pada Sekolah Menengah Umum di Kota Semarang, Semarang: Walisongo Press, 201I
Waq,f dan lbtida' dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah; Pengaruh ny a terhadap P ena fsiran Ahnad Badruddin Iajnab Pentashihan Mushaf Al-par'an, Jakafia abahawad@yahoo.con Salah satu disiplin ilmu yang penting untuk dikuasai agar seseorang bisa memahami dan menafsirkan Al-Qur'an dengan baik dan benar adalah ilmu tentang waqf dan ibtida'. Para ahli Al-Qur'an merumuskan dan menyusun teori- teori tentang waqf dan ibtida' yang kemudian dicantumkan dalam Mushaf Al- Qur'an dengan tanda-tanda tertentu untuk memudahkan para pembaca Al-Qur'an terutama orang 'Ajam. Faktanya terdapat keragaman tentang tanda-tanda waqf, dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah. Apakah keragaman tersebut mempengaruhi penafsiran? Tulisan ini mencoba memberi jawaban sehingga upaya ini diharapkan dapat menjadi khazanah intelektual yang memperkaya pemahaman umat. Kata kunci: waqlf dan ibfidA', Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah, keragaman, khazanah intelektual The experts of the Qur'an formulale and develop the theories about theWaqf and lbtida' which.further are included in the Mushaf of the Quran with certain signs to make it easierfor the readers of the Qur'an, especiallyfor theforeigners (non- Arabic speaking people). Thefact that exists is that there is a diversity ofthe sign of the stopping, particularly in the Indonesian standard manuscript and that of the Medina. Does it afect the interpretation? This paper tries to give an answer with the hope that this effort is expected to be the intellectual treasure that enriches the understanding ofthe people. Therefore, the confusion in some parts ofsociety caused by this diversity can be overcome. Kelwords : about the Waqf (stoppings) and lbtida '(Beginnings), Indonesian standard manuscript and Medinan manuscript , diversily , intellectual treqsure. Pendahuluan Al-Qur'an adalah kitab yang paling banyak dibaca dan dikaji umat Islam di seluruh dunia dari masa ke masa dan dari generasi ke generasi. Hal ini karena Al-Qur'an adalah kitab suci yang menjadi panduan dan pedoman hidup umat Islam. Ia adalah satu dari dua warisan amat berharga dari Nabi Muhammad saw kepada umat ini, t69
170 .sukuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 169-196 selain as-Sunnah.r Besamya jumlah umat Islam di Indonesia membuat kebutuhan akan mushaf Al-qur'an juga sangat besar.z Para penerbit Al-Qur'an berlomba-lomba menerbitfan Al-Qur'an dengan beragam kreativi- tas dan aksesoris yang mereka tampilkan bersama teks Al-Qur'an untuk semakin m"ttu.ik dan memikat minat umat Islam merniliki dan rnengkaji Al-Qur' an. oatrutu, umumnya umat lslam Indonesia hanya mengenal Mushaf standar Indonesia,' baik yang diterbitkan oleh Kementerian Agama maupun penerbit swasta. Keadaan saat ini mulai berubah. Kini Mushaf Uudinutto(M.M.) terbitan Mujamma'Malik Fahd Arab saudi dengan mudah dijumpai di negeri ini. Asal-muasalnya b"rugurn; sJbagian merupakan hadiah yang dibawa pulang oleh para iamitr haji In?onesia, sebagian laei disebarluaskan oleh lembaga- iembaga sosial Timur Tengah di Indonesia, atar| diimpor oleh para prnguiuhu untuk -"*"ttuhi pasaran lokal. Hal ini didukung pula bf"f, pesatnya perkembanEan teknologi informasi yang mengakses Al-Qur'an digital pr9d1k Timur ,rr"-oduhkutr iengah. Di sini dltemukin fakta bahwa dalam Mushaf tersebut oturg t Dalam hadis riwayat Imam M6lik, Rasulullah saw. Bersabda, "Aku tinggaikan untuk kalian iua p-usaka yang lcalian tidak akan tersesat selamanya, ,"liiru kalian berpegang tehuk kepada keduanya: Kitabullah dan Sunnah Rasul- tmu- frtaft, al-Muia!1a',Mesir: Dir Ilry6r'at-TuriS al-'Arabi, t.th., lt;.;Lid; - t berdasarkan data BPS tahun 2003 misalnya, jumlah umat Islam Indonesia Juz 2, hlm. 899, hadis no. 1594. -"n*pui ill.szg.Tzzjiwa (8s7o) dari total penduduk 201.241.999 jiwa. Kalau diasumsikan satu keluaiga te;diri dari 5 orang (bapak, ibu, dan tiga anak) berarti ij.jOS.ZS4 kepala tiluarga muslim. Jika setiap kelual_Sq harus memiliki satu mushaf Al-Qur'an-, berarti yang dibutuhkan adalah 35.505'754 mushaf. Lihat: "0" iuslitbang I-ittur k"ugu**t, Lainah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an Departe- men Agaila,Jakarta: gidan Litbang dan-D-ik!at,-2005, hlm' I l-12' , tfrusnaf Standar Indonesia adalah Mushaf yang dibakukan cara penulisan, tandabaca, dan tanda waqafnya sesuai kesepakatan yang dicalai^qala Muker ti;" Al-eur'an Indonesia yang berlangsung 9 kali, antara tahun 1974 s.d. 1983 a* Ji:"4il.]r" pedoman Uagi et-Q"r'g y_*g diterbitkan di Indonesia- Lihat: Zainal-Arifin, "Ivlengenal Mirshaf Siandar Usmani Indonesia", Jurnal Suhuf,Yol' 4,No. l,20ll,hlm.3' ' a Mushaf Madinah adalah mushaf Al-Qur'an yang ditulis oleh kaligrafer US*an iana dan diterbitkan oleh Mujamma' Malik Fahd di Madinah' Mushaf ini *ufui Ai".Uitkan, diedarkan, dan diperkenalkan secara luas mulai 1980-an. Lihat: ;at f"f;f bi ha# at-Musl.rai" dalatn Al-Qur'an al-Kaim, Madinah: Mujamma' Malik Fahd liliba'ah al-Muql.raf, 1409IV1988 M, lampiran K'
Waqf dan lbtidd'dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin 171 terdapat beberapa perbedaan dalam waq,f dan ibtida'-nya dengan Mushaf Standar Indonesia (M.SJ) yang telah beredar dan dikenal luas oleh masyarakat muslim Indonesia. Sebagian masyarakat kemudian bertanya-tanya tentang perbedaan ini, mengingat waqlf dan ibtida'merupakan salah satu aspek dalam disiplin ilmu tajwid yang harus dikuasai dan diaplikasikan dalam membaca Al-Qur'an. Ia seperti titik koma dalam aksara Latin yang menentukan suatu ungkapan benar atau salah, dimengerti atau tidak, dan terkadang menyebabkan ungkapan tersebut multitafsir. Pengertian dan Urgensi lYaqf dan lbtidd' Waqf menurut bahasa berarti menahan, diam, berdiri, dan tenang.s Menurut istilah ahli Qiraat kata ini berarti "menghentikan suara sesaat untuk mengambil nafas baru dengan niat melanjutkan bacaan."6 Sementara ifu, ibfida'menurut bahasa berarti memulai sesuafu,7 sedangkan menurut istilah berarti "memulai bacaan setelah berhenti atau waqlf'.8 Melihat definisi di atas tampak jelas urgensi waqlf dan ibtidd' dalam memahami suatu ayat Al-Qur'an. Syekh al-'Asymuni mengutip pendapat al-'Anbarie menyatakan, "sebagian dari kesempurnaan mengenal Al-Qur'an adalah mengenal waqf dan ibtidd'. Mustahil seseorang memahami makna-makna Al-Qur'an dengan baik tanpa mengetahui tempat-tempat berhenti (waq,,l)."l0 Para ulama pun telah bekerja keras mendalami masalah ini, terutama untuk memudahkan orang Ajam (non-Arab) mengenal waqlf dan ibfida', sehingga lahirlah gagasan untuk merumuskan tanda-tanda waqf dan menyertakannya dalam penulisan Al- 5 Ibnu Man4ur, Lisan al-'Arab, Beirut Dnr al-Ma'arif, t.th., juz 6, hlm. 4898. u Ibnu al-Jazai,, an-Nasyr Ji al-Qira'at al-'Asyr', Beirut: Dar al-Kutub al- 7 Ibnu Manz,0r, Lisan al-'Arab, juz 1,h1m.223. 8 'Abdul Karim Ibrahim 'Awad $ali\, al-lt/aqfwa al-Ibtida'wa gilatuhuma bi e Mubammad bin Qdsim bin Muhammad bin Basyar Abrr Bakr al-'Anbari adalah seorang ulama ahli Al-Qur'an; wafat 328 H. Lihat: Ibnu KaSir, al-Bidayah wa an-Nihayah, Kairo: Dir at-TurdS al-'Arabi, 1988, juz 11,htm.220. 'Ilmiyah, t.th., juz l, hlm. 240. al-Ma'na, Kairo: Dir as-Salim, 2008, hlm. 19. i0 Ahmad bin Mulrammad bin 'Abdul Karim al-Asymtni, Manar al-Huda Ji Bayan al-l(adwa al-Ibtidd,Kairo: Ddn al-HadiS,2008, Juz 1, hlm. 13.
172 Suhuf,Vol. 6,No. 2, 2013: 169-196 Qur'an.rr Meski demikian, terkadang di dunia Islam dijumpai suatu Mushaf Al-Qur'an yang berbeda dengan Mushaf lainnya dalam hal tanda-tanda waqf rni. Inilah yang terjadi saat ini di Indonesia; terdapat perbedaan tanda-tanda dan tempat-tempat waqf antara 2 mushaf yang beredar luas di masyarakat, yaitu Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah. Sebagian dari perbedaan ini berdampak pada perbedaan penafsiran dan pemahaman. Namun demikian, kita meyakini bahwa kedua mushaf tersebut memiliki argunnentasi yang kuat ketika mencantumkan atau menetapkan suatu tanda waqf pada suatu ayat, meskipun terkadang tanda waqlf tersebut tidak terdapat pada salah satu dari dua mushaf tersebut. Pengaruh waqf dan ibtida'terhadap penafsiran Salah satu manfaat waqf dan ibtidd' adalah membantu memahami Al-Qur'an. Pemahaman memang sifatnya sangat relatif, sehingga keragaman bahkan perbedaan dalam pemahaman adalah hal yang biasa. Berikut ini penulis sajikan secara umum pengaruh waqrf dan ibtidd'terhadap penafsiran, sebagai buah dari pemahaman atas materi kajian-kajian keagamaan. l. Terhadap kajian akidah Pengaruh waqlf dan ihidA' terhadap penafsiran dalam kajian akidah seperti bisa dilihat pada firman Allah: rS &CJ 6'bq ?ng'l 6\4 6 "3GJ t6. (,j+ 4:; @tp"s. Dan Tuhanmu menciptakan dan memilih apa yang Dia kehendaki. Bagi mereka (manusia) tidak ada pilihan. Mahasuci AIIah dan Mahatinggi Dia dari apa yang mereka perselatnkan.(Q.5. al-Qasaq/28: 68) Waqf pada (_rb-:) yang diberi tanda (,.16) adalah waqlf ffim.t2 Ini adalah pendapat mayoritas ulama ahli waqf dan ulama ahli " Salah satu ulama penyusun tanda-tanda waqaf dalam Al-Qur'an yang terkenal adalah Abn 'Abdillah Mulammad bin Taifur as-Sajawandi seorang ahli Qiraat dan tata bahasa Arab; wafat 560 H. Lihat: as-Suyo\i, labaqat al-Mufas- siin,Kairo: Maktabah Wahbah, 1396 I{, hlm. 87. '2 Ahmad bin 'Abdul Karim al-Asymini, Manar al-Huda Ji Bayan al-Waqf wa al-Ibtida, hin. 293. Lihat pula: al-Muktafa, hlm. 439
Waqlf dan lbtidd' dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin 173 tafsir. Asy-Syauklni bahkan menyatakan hal ini sebagai rjmak (konsensus) ulama.'3 Dengan waqf ini pula tampak perbedaan antara Ahlusunah dengan Muktazilah.'a Ahlusunah menafikan pilihan Allah berdasarkan pilihan makhluknya. Artinya, dalam pandangan Ahlusunah, tidak ada pilihan bagi makhluk atas apa yang telah Allah pilih. Pilihan hanya milik Allah dalam semua perbuatan-Nya. Dia yang lebih mengetahui hikmah di balik yang tersembunyi. Tidak ada seorang pun yang menentukan pilihan bagi-Nya. (L) pada ayat ini berfungsi sebagai nafy; ia menafikan pilihan pada makhluk dan menetapkannya hanya untuk Allah. Dengan penafsiran seperti ini, ayat di atas sejalan dengan firman Allah, ;+; a"# ?i'"K JIA -$;;;{dt }i'r:t1:-lt{; v$- 'oa6 Tidak ada bagi orang beriman laki-laki maupun perempuan pilihan terhadap urusan mereka jika Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan sesuatu (cepada mereka). (Q.S. al-Ahzab 83: 36) Mengomentai ayat ini, al-Qurtubi mengatakan, "(L) pada firman Allah (tJ*ill d Osu; adalah nali yang universal. Ia mencakup segala aspek yang terkait dengan manusia. Jadi, mereka tidak mendapat hasil apa pun dari hasil usahanya kecuali berdasarkan kekuasan dan takdir Allah."r5 Berbeda dari itu, beberapa ulama menetapkan waqlf pada kata ("L.! U) dan ibtida' dengan kata (-r=u;":). Mereka mengikuti pendapat bahwa (1-) adalah mausulah (sesuatu), sehingga penggalan ayat ini berarti "Dan Allah memilihkan sesuatu yang mereka sendiri (manusia) punya pilihan." Pendapat ini diyakini oleh kaum Muktazilah. Mereka mewajibkan adanya ;alafi dan aslafu dalam setiap perbuatan Allah terhadap makhluknya.t6 13 Muhammad 'Ali asy-Syaukani, Fath al-Qadir, Beirut: Maktabah 'Aqriyah, 1997, juz 5, hlm.418. 14 Ahmad bin 'Abdul Karim al-Asymini, Manar al-Huda Ji Bayan al-Waq1f wa al-Ibtida,hlm.293. '5 Abri 'Abdi1166 \drrhammad Almad bin Abi Bakr al-Qur-tubi, al-Jami' li Ahkam al-Qur'an, Beirut: Dar al-Fikr, 1993,ln 7, hlm. 280. 't Lebih jauh, lihat: Ab[ al-Fadl Syihabuddin Sayyid Mahmud al-Allsi, Rrift al-Ma'ani, Kairo: Ddr al-fiadis, 2005, jw 10, hlm. 408, dan Muhammad ar-Rizi Fakhruddin bin DiyA'uddin 'Umar, at-Tafsir al-Kabir, Beirul Dir al-Fikr, 1995, juz13,hlm. 11.
174 $ukuf,Vol. 6,No. 2, 2013: 169-196 2. Terhadap kajian fikih Pengetahuan tentang wqq.f memiliki kaitan yang erat dengan ilmu fikih karena perbedaan waqf mengakibatkan perbedaan dalam suatu hukum fikih. Misalnya, hukum tidak mengucap basmalah pada saat menyembelih hewan. Allah berfirman, "e:a Xf * ;fr b* | f$ I L,l!;:;ti tj Dan janganlah kamu memakan dari apa (daging hewan) yang (ketika disembelih) tidak disebut nama Allah, perbuatan itu benar-benar suatu kefasikan.(Q.S. al-An'am/6: I 2 l) Para fukaha berbeda pendapat tentang hukum menyembelih yang tidak disertai dengan membaca basmalah atau tasmiyoh. Pendapat pertama mengatakan bahwa membaca basmalah atau menyebut nama Allah ketika menyembelih hukumnya sunah, sehingga kalaupun ditinggalkan dengan sengaja atau karena lupa, maka hal itu tidak menjadi masalah. Pendapat misalnya dikemukakan oleh asy-Sydfi'i dan al-tlasan al-Basri. Pendapat kedua mengatakan hukumnya wajib, sehingga jika ditinggalkan akan mengakibatkan hewan sembelihan haram dimakan. Pendapat ini misalnya disampaikan oleh Abu Hanifah, serta satu riwayat dari Malik dan Ahmad.rT Perbedaan pendapat ini adalah karena perbedaan waqlfpadakata (!lc nle*l) padaayatdi atas. Kelompok pertama menyatakan bahwa tidak ada waqlf pada kata (+J' /ii'l pl), dan firman-Nya (g+;l d!:) masih bersambung dengan kata sebelumnya karena menjadi ltal (menjelaskan kondisi). Dengan demikian, arti ayat ini adalah, "Janganlah kalian memakan sembelihan orang yang tidak menyebut nama Allah sementara keadaan orang tersebut adalah fasik." Jadi, kefasikan itu melekat pada diri orang yang menyembelih ketika ia tidak menyebut nama Allah. Kelompok ini menguatkan pendapatnya dengan sabab nuzul ayat ini. Ayat ini turun berkaitan dengan pertanyaan kaum musyrik yang bernada melecehkan kepada Rasullah. Mereka bertanya, bangkai itu adalah sembelihan Allah, mengapa diharamkan?r8 17 \{r'hammad 'Ali asy-syauklni, Fath at-Qadir, juz l, hlm. 224, Ibnu al- 'Arabi, Al.rkam al-Qur'an,juz 2, hlm. 272,dan al-Jaq6g, Altkdm al-Qur'an, jvz3, hlm. 10. t8 Lihat: Abs al-$asan'Ali bin Alrmad an-Naisiburi, Asbdb an-Nuzril, Beirut: Mu'assasah al-I.{alabi, t.th., hlm. 150.
Waqlf dan lbtida' dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin I75 Kelompok kedua menyatakan bahwa waqf dibolehkan pada kata (+J' "Itl r-l). Dengan demikian, haram hukumnya memakan hewan yang disembelih tanpa menyembut nama Allah. IbfidA' dengan kata (;r*il d!-r), menurut mereka, berfungsi menjelaskan penyebab keharaman tersebut. Mereka meyakini ayat ini bersifat umum, bukan saja berlaku bagi sembelihan orang musyrik seperti diklaim kelompok pertama, tetapi juga bagi semua sembelihan yang tidak disertai penyebutan nama Allah. Terkait dengan orang yang meninggalkan basmalah karena lupa, Ibnu al-'Arabi mengatakan, "Tidak diharamkan memakan sembelihan orang yang lupa menyebut nama Allah, karena ia tidak termasuk kategori fasik dan tidak terkena khitab dari ayat tersebut."le 3. Terhadap kajian tafsir lainnya Tafsir adalah kajian yang berusaha menguraikan dan membahas maksud Allah dalam Al-Qur'an sesuai dengan kemampuan manusia. Karenanya, kajian ini sangat tergantung pada pemahaman yang utuh dan penjelasan yang komprehensif. Sebagai contoh, firman Allah, "4f,4 cn t46 ,fit .116 5i,4-45i @l 33rfrp{54-1";{5;4i Ayat ini berisi pujian bagi orang-orang yang gemar berinfak, siang atau malam, sembunyi-sembunyi atau terang-terangan. Bagi mereka Allah menjanjikan pahala yang besar, dan mereka tidak akan diliputi rasa takut dan sedih hati. Lalu pada ayat berikutnya Allah berfirman, tu, €A;ift ",;;, a'i81ti L*i.-t ,i ifr 6 Sy|;:,,s W i- ' / tt Z- I ju.L<-l;- O-tl
@ Ayat ini berisi celaan Anah kepada para pelaku riba. Kandungan ayat ini sangat bertolak belakang dengan ayat sebelumnya. Jelas pula bahwa sifat-sifat yang disebut pada ayat ini le Ibnu al-'Arab| Allkam al-Qur'an, jv2,hlm.274
176 $uhuf,Vol. 6, No. 2,2013: 169-196 bukanlah sifat orang yang disebutkan pada ayat sebelumnya. Karenanya, diwajibkan waqlf pada akhir ayat pertama dan ifuida' pada awal ayat kedua agff tidak terjadi kesalahan dalam pemahaman. Ini adalah satu dari 7 tempat di mana ibtidd'dengan (ust) diharuskan.2o Ketentuan ini berbeda dari biasanya karena pada umumnya ism mau;ul merupakan penjelas dari ungkapan sebelumnya sehingga boleh di-wasal-kan, misalnya pada Q.S. al- Baqarah/2: 3 yang menjelaskan sifat orang-orang bertakwa. Metode, sumber, dan argumentasi waqlf dan ibtidd'pada M.S.I. dan M.M. l. waqf dan ibtida' pada M.S.I. Berdasarkan dokumen yang penulis temukan dari hasil Muker Ulama Al-Qur'an ke-V tahun 1979, metodologi atau langkah- langkah yang dilakukan ulama Al-Qur'an dalam menetapkan waqlf dan ibtida'pada Mushaf Standar Indonesia adalah sebagai berikut. (1) Berpatokan pada mushaf yang telah beredar sebelumnya, yaitu cetakan Departemen Agama tahun 1960-an; (2) Membaca ulang waqlf-waq1f pada mushaf tersebut dan menyandingkannya dengan kitab-kitab tafsir untuk melihat korelasi dan ketepatan makna; (3) Selama tidak berpotensi membingungkan, tanda-tanda waqlf in akan dibakukan; sebaliknya, bila dianggap lemah atau bermasalah maka ia akan dirubah atau disesuaikan.tr Referensi pengambilan waqlf dan ibfidA'pada Mushaf Standar Indonesia, sebagaimana disebutkan dalam Muker Ulama Al-Qur'an ke-VI tahun 197911980, antara lain: Jami' al-Bayan karya at- Tabari, Rult al-Ma'anikarya al-Alusi, al-Iqanfi 'Utum al-Qur'an karya as-Suy0{i, al-Burhan 1l 'Utam al-Qur'an karya az-Zarkasyi, dan Manar al-Huda Ji nayan al-Wagf wa al- Ibtidd karya al- Asymuni,22 selain tentu saja waqlf-waqrf hasil ijtihad para ulama yang terekam dalam Al-Qur'an cetakan Departemen Agama edisi t0 Tuiuh tempat itu, sebagaimana dijelaskan olehaz-Zarkasyi, adalah Q.S. al- BaqaraV2: l2l, 146, dan 275; al-An'iml7: 20, at-TaubaU9: 19, al-FurqAn/25: 34, dan Gdfirl{}:7. Lihat: az-Zarkasyi, al-BurhanJi 'Ulum at-Qur'an, juu l, hlm. 358. 2r Lihat: Puslitbang Lektur Keagamaan, Hasil Musyawarah Kerja (Muker) Ulama AI-Qur'an V,.trakarta: Departemen Agama, 1979, hlm. 33-38. 22 Puslitbang Lektur Keagamaan, Hasil Musyawarah Kerja (Muker) (Jlama Al-Qur'an VI, Jakarta: Departemen Agama, 1979-1980, hlm.27.
Waqlf dan lbtidd'dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin 177 sebelumnya dan Al-Qur'an terbitan Mesir dan Mekah sebagai pembanding. Berdasarkan penelusuran penulis, salah satu referensi tersebut, yakni Jami' al-Bayan sebetulnya adalah Tafsir Gara'ib al-Qur'an wa Raga'ib al-Furqan karya Nizamuddin al-Hasan bin Muhammad tlusain an-Naisabori, yang kebetulan disertakan sebagai hamisy (pias) pada tafsir itu. Berikut adalah contoh-contoh waqf dalam Mushaf Standar Indonesia yang merujuk pada referensi-referensi di atas. Q.S. al-An'Em/6:20 An-Naisabtri mengatakan, "Waq1f pada kata (p't4f adalah Iazim agar tidak dinyana bahwa kalimat setelahnya merupakan sifat kata ini.23 Q.S. an-NalrVl6: 32 Rl-Alusi mengatakan bahwa (o-C:.J adalah ftat dai_ (osilD atau menjadi A:ltabar jumlah dari (cuJl; yang menjadi mubtada'.za Berdasarkan pendapat ini, Mushaf Standar mencantumkan tanda wa qf m a mnu' pada (cr+:f). Q.S. al-Mu'minun/23: l0O Kata ps) pada ayat ini termasuk yang diharuskan waqf oleh az-Zarkasyi karena ia bermakna menolak (t.t)." Mushaf Standar Indonesia berdasarkan pendapat ini mencantumkan tandawaqlf (#) setelah kata ini. 23 Nigamuddin al-f{asan bin Muhammad flusain an-Naisaburi, Gara'ib al- Qur'an wa Raga'ib al-Furqan, Kairo: Dir al-Ma'rifah, 1972, cet. 2, juz 7, hlm. tt2. 2a al-Alusi, Ruh al-Ma'ani, juz7,hlm.505. 2s az-Zarkasyi, al-Burhanfi 'Ulum al-Qur'dn, juz l, hlm. 448.
L78 .Sukuf,Vol. 6, No. 2, 2013: 169-196 2. waddan ibtida'pada M.M. Dalam penjelasan singkat tentang asal-usul waqlf dan ibtidd' Mushaf Madinah disebutkan bahwa metode tim lajnah dalam menetapkan wad dan tanda-tandanya adalah di antaranya: (1) melakukan diskusi tentang waqif-waq;f pada mushaf yang telah eksis; (2) mengambil keputusan dengan mempertimbangkan makna yang tepat dan mengacu pada pendapat para mufasir dan ulama- ulama ahliwaqlf dan ibtidd'-26 Berdasarkan penjelasan di atas, ada 3 sumber waqlf don ibtidd' dalam penulisan dan penyrsunan Mushaf Madinah, yaitu: l) Pendapat para ulama ahliwaq,f dan ibtida'. Misalnya waqlf pada firman Allah dalam Q.S. al-BaqaraVZ:138, (,tV L'#;'Lt :e C t -tt ".s!i'e'*e ^i Berdasarkan penjelasan dari al-Asymuni, waqf pada ayat ini hukumnya fuasan.'1 Contoh lain, firman Allah dalam Q.S. Ali 'Imran/3:95, 6;t a'bg 66 s-'F>t;;v\;is;at s:* s' Waqlf pada kata (,nl ,:s-) berdasarkan keterangan AbO 'Amr ad-Dani adalah woqlf ffim.28 2) Pendapat ulama tafsir, seperti waqlfpadaQ.S. Ali Imran/3: 181, ;ibstilr3y 3K2.7"(5 F,U6\iyYJE <tii T3s't'ei 36 e,Ai . <.\ai tji \ii,T,h :,4!*t lltaqlf pada kata (o!ia\ adalah lazim, karena bila di-wa,sl-kan dengan kalimat setelahnya maka akan terkesan kalimat setelahnya, "Kami akan mencatat perkataan mereka dan perbuatan mereka..." termasuk perkataan kaum kafir, padahal tidak demikian. Riwayat 26 Mushaf Madinah, Madinah: Mujamma' al-Malik Fahd Littibatil Mushaf, 1985, hlm.b 27 Al-Asymuni, Manar al-Hudd ...hlm. t8 Abu Amr ad-Dani Usman Said Usman, Al-MuktaJd fi al-W/aqjf wa al- IbtidA', Kairo, Ddr ag--sahdbah, 2006, hlm.63
Waqlf dan lbtida' dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin 179 beberapa mufasir tentang sabab nuzal ayat ini memperkuat keterangan di atas. 3) Ijtihad lajnah (tim penyusun), misalnya keputusan tidak menulis tanda waqf apa pun pada tiap akhir ayat. Mereka mengikuti pendapat yang membolehkan waq.f pada akhir ayat secara mutlak meski masih mempunyai keterkaitan makna yang erat dengan ayat setelahnya, atau biia merusak makna blla waqf pada ayat tersebut.2e Misalnya saja waqf pada akhir Q.S. al-BaqarahlZ:2I9 dan Q.S. al- Ma'fln/107 4. Pada dua ayat ini Lajnah tidak mencantumkan tanda waqlf (\) dengan dalil beberapa riwayat hadis Nabi yang menjelaskan bagaimana beliau membaca Al-Qur'an. Misalnya riwayat dari Ummu Salamah, bahwa ketika membaca Al-Qur'an, Rasulullah selalu memutus bacaannya ayat per ayat. Beliau membaca basmalah, lalu berhenti; membaca al-I.tamdu lillah,lalu berhenti; membaca ar-rafumdn, lalu terus berhenti.30 Karena makna "memuh,s becaan" disini adalah waqf pada tiap ayat. Maka berhenti pada akhir tiap ayat adalah sunnah yang dicontohkan oleh Rasulallah saw. Atas dasar ini mereka tidak merasa perlu mencantumkan tanda waqf. Mereka mengikuti mazhab yang menyatakan harus waqf diakhir tiap ayat.3t Meskipun waqf pada akhir ayat tersebut memiliki kesan berbeda-beda sesuai dengan keterkaitan yang kuat dengan ayat setelahnya baik dari segi lafaz maupun dari segi makna atau dari keduanya. Disinilah salah satu perbedaan mendasar Mushaf Madinah dengan Mushaf Standar Indonesia yang banyak mencantumkan tanda waqf di akhir ayat. Salah satu alasan kuat yang diduga penulis diikuti oleh Mushaf Standar Indonesia adalah pendapat az-Zarkasy yang menyatakan: "Yang menjadi fokus perhatian mayoritas ahli qiraat dalam tn Abd Karim Ibrahim Awad Sallh, Al-Waqf wa al-Ibtidd' $illatuhumd bi al- Ma'nafi al-Qur'an al-Kartm, Kairo: Ddr al-Saldm,2008, hlm. 36. 30 At-Tirmizi, Sunan at-Tirmi2i, Beirut: Dir lfry6' at-TurdS al-'Arabi, t.th., juz 5, hlm. 185, bab Satvab al-Qur'an, subbab "bagaimana Rasul membaca Al- Qur'an", hadis no, 2927 . 3' Ada 2 mazhab utama dalam masalah waqf dr akhir ayat. Pendapat pertama mengharuskan waq;f dr akhir ayat berdasakan riwayat hadis di atas. Pendapat kedua membolehkan wasl dengan gyat berikutnya, terutama bila maknanya saling berkaitan. Lihat: 'Abdul Karim lbr6him 'Awa{ $lii\, al-Waqf wa al- Ibtida'wa $ilatuhuma bi al-Ma'nd, Kairo: Ddr as-Sal6,rn, 2008, hlm. 35'
180 Suhuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 169-l9b persoalan waqlf adalah memperhatikan makna, meskipun bukan dipenghujung ayat". " Bila melihat kenyataan ini memang banyak sekali ayat yang masih punya keterkaitan yang kuat dengan ayat berikutnya, sehingga tanda waqlf pada akhir ayat tersebut banyak membantu memberi pemahaman yang utuh kepada orang Ajam/non Arab khususnya. a. Istilah dan tanda waqf serta pengaruhnya terhadap penafsiran 1. Istilah dan tanda wagfM.S.l dan M.M. Dalam dokumen hasil Muker Ulama Al-Qur'an ke-VI disebutkan 6 istilah waq;f dan tanda-tandanya yang digunakan dalam Mushaf Al-Qur'an Standar Indonesia yang merupakan penyederhanaan dari 12 istilah waqlf dan tandanya pada Mushaf Al- Qrriuo terbitan Departemen Agama tahun 1960.33 Keenam istilah waqlf dan tandanya itu sama dengan apa yang digunakan oleh Mushaf Madinah seperti tertera pada penjelasan di akhir Mushaf tersebut, meski di sana-sini dijumpai perbedaan pada penempatan dan penetapannya. Hal ini merupakan imbas dari perbedaan metode yang digunakan seperti telah dikemukakan pada bahasan sebelumnya. Istilah-istilah waqlf dan tanda-tandanya itu adalah: a) Fltaqlf lazim Waqf lazim pada kedua mushaf ini ditulis dengan tanda mim kecil. Bedanya, waqlf lazim dalam Mushaf Standar Indonesia berjumlah 84, sedangkan dalam Mushaf Madinah 22. Daijumlah ini, 20 waqf lazim terdapat pada posisi yang sama dalam kedua mushaf tersebut. Signifikannya perbedaan jumlah waqf lazim dalam Mushaf Standar Indonesia dengan Mushaf Madinah diakibatkan oleh beberapa hal. Pertarna, Mushaf Madinah tidak mencantumkan tanda waqlf apa pun pada akhir ayat, mengikuti pendapat bahwa waq.,f pada akhir tiap ayat adalah sunah. Karena itu, 13 waqf lazim pada akhir ayat dalam Mushaf Al-Qur'an Standar Indonesia 3' Az-Zarlasyi, al-BurhdnJi 'Ulrtm al-Qur'an, jvz l, hlm. 505. 33 Puslitbang Lektur Agama, Keria ke'VI Ulama Al-Qur'an, Jakarta: Departemen Agama RI, 1979-1980, hlm. 71.
Itaddan lbtidd' dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. tsadruddin 181 otomatis gugur.34 Kedua, Mushaf Madinah tidak mengikuti pendapat yang mengharuskan waqf sebelum varfs yang tidak patut menjadi varf dari kata sebelumnya, melainkan menjadi varf dari kata yang disimpan. Ketiga, Mushaf Madinah tidak mengharuskan waqlf pada kata yang setelahnya terdapat jumlah syarliyyafu y6ltt tidak berkaitan dengan pemyataan sebelumnya. Pada kasus seperti ini, Mushaf Madinah cenderung menggolongkannya sebagai waqlf ftasan atauja'iz, bukan waqlf lazim. b) Waqlf mamnu' Unhrk menandai waqf mamnfi ', kedua mushaf ini menggunakan tanda yang sama, yakni lam alif. Jumlah waqtf mamnu' pada akhir ayat dalam Mushaf Standar Indonesia sangat banyak. Ini disebabkan argumen yang dipegang oleh Mushaf Standar Indonesia-seperti diuraikan sebelumnya-adalah membantu para pembaca untuk waqf pada kata yang tepat dan memahami arti ayat secara utuh. Tanda wqqf ini sebenarnya bukanlah tanda dimana seseorang boleh berhenti, melainkan sebaliknya. Meski demikian, sebagian besar waqlf mamnf ini termasuk kategoi waqf fuasan (baik), terutama yang terdapat di akhir ayat. Disebutftasan karena berhenti pada kata yang telah sempurna, namun menjadi qabilt 09lek) bila memulai bacaan (ibtidd) dari kata setelahnya akibat masih'o adanya keterkaitan makna yang erat. c) Iilaqlfja'iz Waqf ja'iz berarti boleh berhenti atau lanjut; keduanya memiliki tingkatan yang sama, yang satu tidak lebih baik daripada yang lain. Kedua mushaf ini menggunakan huruf jim kecil di atas suatu kata untuk menandai waqlf macamin| 34 ltraqfdi akhir ayat tersebut diharuskan mengingat bila dr-wapl akan terjadi kesalahpahaman, salah satunya terdapat pada Q.S. al-$asyr/59: 7-8 yang akan dijelaskan pada pembahasan selanjutnya. 35 Biasanya menggunakan kata (5!; yang mustahil bila kata sebelumnya yang menunjukkan masa yang akan datang menjadi 'amil dari ?arf ni yang menun- jukkan masa yang telah lalu. Lihat: Ibnu al-Jazai, an-Nasyr fi al-Qira'at al- 'Asyr,t.tp.: Maktabah Syimilah, t.t., juz l, hIm.265. 3u 'Abdul Karim 'Awa{ $all\, al-Waq1f wa al-Ibtida' wa $ilauhuma bi al- Ma'na, hlm.211.
182 $uhuf,Vol. 6,No. 2, 2013: 169-196 d) Waqtf al-wasl aula I'floqf al-wa;l aula berarti boleh berhenti, namun akan lebih baik jika di-wa;l-kan Kedua mushaf ini menggunakan gad, lam, dan alif maqqrirah (,rl..) untuk menandai waqfmacamini. e) Waqlf al-waqf aula Waqf al-waqf aula berarti boleh berhenti atau lanjut (wopD, namun akan lebih baik bila berhenti. Kedua mushaf ini menggunakan qaf, lam, dan alif maqqurah (*L) untuk menandai waqrfmacamini. f) Mu'anaqah Mu'anaqah adalah istilah yang menunjukkan bolehnya berhenti pada salah satu dari dua tempat waqlf itu, bukan pada kedua-duanya. Waqlf ini ditandai dengan tiga titik bertumpuk yang membentuk semacam segitiga (.'.). lYaqf mu'anaqah dalam Mushaf Standar Indonesia berjumlah 18, sedangkan dalam Mushaf Madinah hanya 6. 4 tempat di antaranya sama-sama dijumpai dalam kedua Mushaf tersebut, yaitu pada Q.S. al-Baqarahl2:2 dan 195, Q.S. al-Ma'idah/5: 4I, dan Q-S. il-A'rafl7: 172. Ada 2 waqf mu'anaqah yang hanya dijumpai dalam Mushaf Madinah, yaitu pada Q.S. al- Ma'idah/5: 26 dan Ibrahirn/l4: 9. Sementara itu, waqf mu'anaqah yang khusus dijumpai dalam Mushaf Standar Indonesia terdapat pada 14 tempat: Q.S. Ali 'Imrln/3: 30, Q'S. al-Ma'idah/5: Q.S. 31-32, Q.S. al-A'rdf/7:163 dan 188, Q.S. al-Furq?n/25:32, Q.S' al- Qagaq/28: 35, Q.S. ad-Dukhan/44: 4445, Q.S. Mu[rammad/47: 4, Q.S. al-Mumta\an#60: 3, Q.S. at-Ta1dql65: 10, Q.S. al-Muddas- i:irl74:3940, Q.S. al-InsyiqaqlS{: l+-15, dan Q.S. al-Qadtl97 4- 5. at-eaqaraV2:96, Contoh-contoh Waqlf yang Sama dan yang Berbeda serta Pengaruhnya terhadap Penafsiran a. Wadldzim Woqf tazim yang berlokasi sama dalam kedua mushaf ini dapat dijumpai misalnya pada firman Allah, #*,ilt;"'Jf ; JYp.a'* St i Ll x ;u
Waqlf dan lbtidd' dalam Mushaf Standar Indonesia.., - A. Badruddin 183 Maka Lut membenarkan (kenabian lbrahim). Dan dia (Ibrahim) berkata, "sesungguhnya aku harus berpindah ke (tempat yang diperintahkan) Tuhanku; sungguh, Dialah Yang Mahaperkasa, Mahabijaksana. " (Q.S. al-'AnkabfrV2g: 26) Baik Mushaf Standar Indonesia maupun Mushaf Madinah sama-sama menetapkan waq|f lazim setelah kata (lJ), dan menj adikan kata setelahnya sebagai permulaan bacaan (ib tida' ) . Hal ini karena jika di-wap/ maka akan terkesan bahwa perkataan setelahnya, yang mestinya merupakan ucapan Nabi lbrahim, adalah perkataan Nabi Lut. Ayat berikutnya memperkuat penjelasan ini karena tidak ada perbedaan di antara para mufasir bahwa semua kata ganti pada (<), (el-!), ("*l " - -r), dan (+iir; merujuk kepada Ibrahim.3T Contoh penetapan waqf ldzim yang diperselisihkan oleh dua mushaf ini adalah firman Allah dalam Q.S. al-Hasyr/59: 7-8, tb-ijji'ffiv$ !6it{tiail3l 'ari45 iliiL@ vuii i it :trr t'y Dalam Mushaf Madinah, pada akhir ayat 7 tidak dijumpai tanda waqlf apa pun, berbeda dengan Mushaf Standar Indonesia yang menetapkan waqf laim di sana. I{aq1f lazim ini sangat penting karena jika di-wap/ dengan ayat berikutnya akan timbul kesan bahwa "azab Allah yang pedih" itu ditujukan kepada "orang-orang fakir yang berhijrah", suatu kesan yang bertolak belakang dengan pesan yang ingin Allah sampaikan. Pedihnya azab Allah yang disebutkan di akhir ayat 7 adalah peringatan kepada manusia untuk selalu bertalava kepada Allah dengan menjalankan perintah Allah dan Rasul-Nya dan menjauhi larangan keduanya, terutama terkait pembagian -foi'.tr Adapun kata ('l 'iill) pada ayat berikutnya adalah khabar dai mubtada'yang disimpan (el nill oq,pll), artinyafai'yang (Mushaf Standar Indonesia) (Mushaf Madinah) 37 Lihat: fv{rrbammad bin 'Ali asy-Syaukani, Fath al-Qadir, Beirut: Maktabah 'Apriyyah, 1997, juz 4, hlm. 153; Abu al-Fadl Syihabuddin Sayyid Mahmod al- Alirsi, Rllr al-Ma'an[, Kairo: Dar al-Hadis, 2005, juz 10, hlm. 468; Jarullah Matrmnd bin 'Umar az-Zamalrhsyan, Tafsir al-Kasysyaf, Beirut: Dar al-Kutub al- 'Ilmiyyah, 1995, juz 3, hlm. 436; Muhammad bin Jarir a1-Jabari, Jami' al-Bayan 'an Ta'wil Ay al-Qur'dn, Beirut: Dar al-Fikr, 2005, juz I l, hl. 153. 38 Fai'adalah harta rampasan yang diperoleh dari musuh tanpa pertempuran. Lihat catatan kaki terjemah Al-Qur'an Kementerian Agama RI no. 836.
184 Sukuf, Vol. 6, No.2,2ol3: 169-196 dibicarakan pada ayat-ayat sebelumnya diprioritaskan untuk dibagikan kepada para sahabat Rasul yang hijrah dan saat itu dalam keadaan fakir.3e Dari uraian ini jelas bahwa waqf lazim yang tercantum dalam Mushaf Standar Indonesia sangat membanfu para pembaca untuk memahami ayat secara utuh dan benar. Berbeda kemudian jika waqf tersebut tidak dicantumkan atau diganti dengan tanda waqf lain. b. ll/adMamnfi' Contoh waqf mamnu' yang sama tempatnya pada kedua mushaf ini adalah pada firman Allah, #93 *j :v it',i*6fi6thTfa;ii\.'.{,Sr$ ;#rypi Dan jika engkau mengikuti keinginan mereka setelah ilmu (kebenaran) sampai kepadamu, tidak akan ada bagimu pelindung dan penolong dari Allah. (Q.S' al- Baqarah/2:120) Waqf pada kata (C'tt Cr") yang diberi tanda (\) adalah waqf mamnu'. Itu karena ungkapan setelahnya adalah jawab dari jumlah sebelumnya yang diawali (Ol) syarliyyah. Waqlf pada kata tersebut dan ibtida'dengan kata setelahnya akan menimbulkan kesalahan makna.aO Yang demikian ini karena ayat ini justru menetapkan bahwa Rasulullah tidak punya pelindung dan penolong saat mendapat murka dari Allah. Jelas hal ini keliru. Contoh waq.f mamnu' yang diperdebatkan oleh dua mushaf adalah pada firman Allah, (Musharstandar rndonesia) Wt;j"ii5t1h #3"+ti.;j'[rtr iru:'"qi66-sJt+:6&&'& (Mushaf Madinah) Dan sungguh, perempuan itu telah berkehendak kepadanya (Yusufl. Dan Yusuf pun berkehendak kepadanya, sekiranya diq tidak melihat tanda dari Tuhannya. (Q.S. Yusuf/|2:24) Dalam Mushaf Standar Indonesia, setelah kata (t c'r^r) terdapat tandawaqrf ) (dilarang berhenti), setelah kata k+ t': terdapat tanda 3e Abl 'Abdilbh Mu[rammad Syamsuddin al-Qu$ubi, al-Jdmi' li Ahkam al- Qur'dn,Beirut: Dir al-Fikr, 1993, juz 9, hlm. 19. - to ].iizamudddn al-}.{asan Mulrammad f{usain an-Naisabriri, Tafsir Gara'ib al- Qur'dn wa Ragd'ib al-Furqdn, Kairo; D6r al-Ma'rifah, 1972, jttz I , hlm' 3 8l .
Waq;f dan lbtidd' dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin 185 waqf e @oleh berhenti), dan setelah kata a+-.r gta;,; terdapat tanda waqf $ (berhenti lebih baik).ot Adapun dalam Mushaf Madinah, setelah kata a+ ,-'.rr terdapat tanda waqf ,* Qanjut lebih baik) dan setelah kata a+-l clb: terdapat tanda waqf e(boleh berhenti). Penafsiran yang dimungkinkan berdasarkan penempatan tanda waqf pada Mushaf Standar Indonesia adalah seperti yang dikemukakan oleh az-Zamak.hsyari dan al-Qur.hrbi bahwa, "Wanita itu telah bermaksud melakukan perbuatan keji, dan Yusuf pun bermaksud serupa. Seandainya dia tidak melihat bukti dari Tuhan- Nya, niscaya dia melanjutkan tekadnya dan benar-benar metrakukan perbuatan keji itu.'42 Meski demikian, perlu digarisbawahi bahwa "tekad" keduanya tidak sama kadarnya, seperti dinyatakan oleh Sayid Qutub, "wanita itu berkehendak melakukan suatu-perbuatan nyata, sedangkan Yusuf hanya berkehendak dalam hati."a3 Adapun penafsiran yang dimungkinkan berdasarkan penempatan tanda waqlfpada Mushaf Madinah adalah seperti yang dikemukakan oleh asy-Sya'rdwi bahwa, "Seandainya Yusuf tidak melihat bukti dari Tuhan-nya, niscaya dia juga berkehendak. Artinya, dalam tataran realita, Yusuf tidak berkehendak melakukan perbuatan keji itu. Redaksi ayat ini sengaja disusun demikian untuk menunjukkan bahwa Yusuf adalah lelaki yang normal dan juga memiliki kehendak.'{o A1-1aba1abi'i menafsirkan demikian, "Demi Allah, wanita itu telah berkeinginan dan bertekad. Dan demi Allah juga, seandainya Yusuf tidak melihat bukti dari Tuhan-Ny4 dia pun paiti berkeinginan dan hampir terjerumus dalam maksiat.'{5 c. llaqfJd'iz Contoh waqlf ja'iz yang sama letaknya, traik dalam Mushaf Standar Indonesia maupun Mushaf Madinah adalah pada firman A1lah, at Al-Qur'an al-Karim, Jakarta: Kementerian Agama RI, 2011, hlm. 215. 42 Al-qur.tubi, al-Jami' Ii Altkam al-Qur'dn,juz 5, hlm. 116. Lihat pula: az- Zamakhsyari, al-Kasysydf,juz 2, hlm. 438. a3 Sayyid Qutb, Fl'/ilal al-Qur'an, Kairo: Dar asy-Syurue, t.ft., Juz 4, hlm. * Muhammad Mutawalli asy-Sya'riwi , Tafsir asy-Sya'rawi, juz l, hlm. 4389, a5 Sayyid Mu[rammad Husain at-Taba1aba'i, al-Mizan fi at-Tafsir, Beirut: 198 l. Mu'assasah al-A'16, 1991, juz I l, hlm. 130.
186 Suhuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 169-196 Agar Dia menanyakan kepada orang-orang yang benar tentang kebenaran mereka. Dia menyediakan azab yang pedih bagi orang-orang kafir. (Q.S. al- Ahzab/33: 8) Setelah kata (pas.t^- cr) terdapat tanda waqf ja'iz, karena ungkapan setelahnya dimungkinkan menjadi permulaan kalam untuk menjelaskan apa yang telah Allah siapkan bagi orang-orang kafir. Lebih dari itu, sesungguhnya kalimat ini diawali denganfi'l madi ee\,dan dalam gramatika bahasa Arabfi, l maQi :i.dak di-ataf- kan kepada fi'l mu{art'(rlt-r). Karena itulah dibolehkan waqlf pada kata (ptrr* cr) dan iMida'dengan kata setelahnya. Dimungkinkan pula rangkaian kata setelahnya sebagai penjelas kondisi (ftdl) pelaku pada kata sebelumnya (dl-$.46 Contoh waqlf ja'iz yang diperselisihkan oleh dua mushaf ini terdapat dalam firman Allah, (Mushaf Standar Indonesia )'"J\#lo;$:$c|;*tLM gtLt; -g6bLwe;Jatia&t{1j. (Mushaf Madinah) Wahai istri-istri Nabi! Kamu tidak seperti perempuan-perempuan yang lain, jika kamu bertakwa... (Q. S. al-A\zabl33 : 32) Dalam Mushaf Standar Indonesia, pada ayat ini tidak dijumpai tandawaqfsama sekali, sedangkan dalam Mushaf Madinah terdapat tanda wade @oleh berhenti) setelah kata (elJl 6.;. Penafsiran yang dimungkinkan berdasarkan Mushaf Standar adalah bahwa istri-istri Rasulullah adalah para wanita yang sangat mulia, tidak seperti kebanyakan wanita lain, jika mereka bertakwa kepada Allah. Maka jangan sekali-kali mereka melembutkan suara untuk membangkitkan syahwat orang yang kalbunya berpenyakit.aT Berdasarkan pemahaman ini, kemuliaan istri-istri Rasulullah dikaitkan dengan syarat bertakwa, bukan semata-mata akibat pernikahan mereka dengan beliau.as Sedangkan penafsiran yang dimungkinkan berdasarkan Mushaf Madinah adalah bahwa istri-istri Rasulullah adalah para wanita terhormat dan mulia, tidak seperti kebanyakan wanita lainnya. Karena mereka adalah wanita-wanita yang bertakwa dan istri-istri 6 Asy-Syauklni, Fath al-Qadir, juz4, hlm. 328. a7 Asy-Syaukani, Fatl al-Qadir, juz 6, hlm. 39 48 Abu gayyan al-Andahlsi, al-Bahr al-Mufti1, juz 8, hlm. 475.
lVaq;f dan lbtidd' dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin I87 Rasulullah, maka mereka diminta untuk tidak melembut-lembutkan suara saat berbicara dengan laki-laki yang bukan rnahram. Menafsirkan ittiqa'dengan istiqbal lebih bernilai sastra tinggi dan lebih menghormati kemuliaan istri-istri Rasul.ae d. Waqf al-wa;l auld II/ad al-wasl aula yang letaknya sama pada kedua mushaf ini misalnya dapat kita jumpai pada f,rrman Allah, ir&.t$"UwV J;6i \^!:6 .$,Ar:rgv \-)1i fiifu l rE Jika kamu tidak mampu membuatnya, dan (pasti) tidak akan mampu, maka takutlah kamu akan api neraka yang bahan bakarnaya manusia dan batu yang dis e di akan b a gi or ang- o ran g kafi r. (Q. S. al-Baqar ah/ 2 : 24) Kedua mushaf sama-sama menempatkan setslah kata (e*11;-Jl) tanda waqf(&) yang menunjukkan boleh berhenti,50 meski wasl lebih baik. Hal ini karena ungkapan setelah kata tersebut menjadi penjelas atas kalimat sebelumnya.sr Ayat ini menegaskan ketidakberdayaan manusia dalam menandingi Al-Qur'an. Meskipun mereka mengerahkan segala kemampuan, tetap saja tidak akan mampu membuat yang semisal dengan Al-Qur'an. Karenanya, manusia sudah sepatuhya beriman. Bila tidak, neraka yang berbahan bakar manusia dan bebatuan telah menanti mereka. Sampai di sini, waqlf pada kata tersebut memberi penekanan agal manusia segera beriman, karena ungkapan setelahnya menjelaskan bahwa neraka itu telah disiapkan bagi orang-orang yang ingkar. Sedangkan waqlf ol-wa;l aula yang diperdebatkan oleh dua mushaf ini dapat kita jumpai pada firman Allah, (Mushaf Standar Indonesia) "v\#;'JL*K4;;,{,,'jj:'nai;er,,s sli*tlf,rKa${W"6fu;f,J3rr Wi;**sri,* ae Ahmad Mus{aft al-Mardgi, Tafsir al-Maragt, juz8,hlm.3-4. 50 Ahmad bin 'Abdul Karim al-Asymini, Manar al-Huda Ji Bayan al-Wad 5r Ni4amuddin al-Hasan Muhammad Husain an-Naisabflri, Tafsir Gara'ib al- wa al-ibtida,juz l, hlm. 65 Qur'an wa Raga'ib al-Furqan, juz I , hlm. 190.
I88 Subuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 169-196 (Mushaf Madinah) 'ut#; 6 L\4 K{6,fr i;*i Afs},rit} ij*,;Ks i,iW tSi'&,$1J & ry;.{t7ti r$CiLK Dan apabila kamu berpergian di bumi, maka tidaklah berdosa kamu mengqasar salat, jika kamu takut diserang orang kafir. Sesungguhnya orang kafir in adalah musuh yang nyata bagimu. (Q.S. an-Nisa'/4: l0l) Mushaf Standar Indonesia menempatkan setelah kata (e-pl; tandawaqlf(e) yang menunjukkan boleh berhenti walaupun lebih baik wa;l. Adapun dalam Mushaf Madinah tanda waqf ini tidak dijumpai. Keberadaan tanda waqf ini mengesankan bahwa "takut diserang orang kafir" yang diutarakan pada kalimat setelahnya bukan menjadi syarat bolehnya mengqasar salat. Mushaf Madinah tidak mengesankan adanya makna ini, bahkan justru mengesankan bahwa "takut" merupakan syarat bolehnya mengqasar salat. Khawarij menjadikan rasa takut sebagai syarat bolehnya mengqasar karena secara tekstual ayat ini mengatakan demikian, sementara Ahlusunah berpendapat sebaliknya.s2 Ahlusunah mengajukan beberapa argumen untuk menguatkan pendapat mereka. Pertama, hadis dari Ya'ld bin Umayyah. Ia bertanya kepada 'Umar bin al-Khaf{lb, "Bagaimana kita mengqasar sedang kita tidak lagi dalam keadaan takut?" 'lJmar menjawab, "Aku juga heran sebagaimana engkau. Karenanya aku bertanya kepada Rasulullah. Beliau menjawab, 'Itu adaiah sedekah yang Aliah berikan kepadamu, maka terimalah sedekah i1o.:'53 Kedua, riwayat sabab nuzul. Diriwayatkan oleh a!-Jabari bahwa 'Ali berkata, "sekelompok pedagang bertanya kepada Rasulullah, 'Wahai Rasulullah, kami menempuh perjalanan jauh untuk berdagang; bagaimana kami salat?' Kemudian turunlah ayat, 'Apabila kamu melakuknn perjalanan di bumi maka tidak mengapa kamu mengqasar salat.' Lalu wahyu ini terputus sampai masa peperangan Nabi. Saat itu kafir Quraisy berkata satu kepada lainnya, 'Kalian bisa membunuh Muhammad dan sahabatnya ketika mereka salat zuhur.' Sebagian mereka menimpali, 'Betul. Mereka t2 Sa'id Hawi, al-Asas Ji at-Tafsir, Kairo: Dar as-Salam, 1999, cet. 5, juz 2, hlm.1l63. s3 Muslim bin al-Hajjaj, $akih Muslim, Beirut: Dar al-Jil, tt, hadis no. 1605.
Waqlf dan lbtidd'datam Mushaf Standar Indonesia... - A' Badruddin 189 juga akan menunaikan salat asar.' Lalu turunlah ayat ini di arfiara dua salat tersebut."s Ketiga, rasa takut adalah kondisi yang jamak menyertai perjalanan pada masa ketika ayat ini turyp, sehingga ia tidak menjadi syarat bolehnya seseorang mengqasar." Qasar salat dibolehkan dalam keadaan takut maupun dalam keadaan aman, demikian pendapat Ahlusunah. M. Quraish Shihab menegaskan, "IJntuk menggarisbawahi bahwa betapapun kekhawatiran sangat mencekam atau bahaya mengancarn, salat sekali-kali tidak boleh ditinggalkan."56 e. lAaqlf al-waqif aula Contoh waqlf al-woqrfu aula yang disepakati oleh kedua mushaf terdapat pada firman Allah, Cq JW'&fi @ o|";;p ei'E e'9, :i 34 5(, 6rE bg Kemudian jika dia menceraikannya (setelah talak yang kedua), maka perempuan itu tidak halat lagi baginya sebelum dia menikah dengan suami yang lain. Kemudian jika suami yang lain itu mencerqikannya, maka tidak ada dosa bagi keduanya (suami pertama dan bekas istri) untuk menikah kembali... (Q.S. al- Baqarah 12:230) Woqf pada (o2;) yang diberi tanda ("$ adalah waqlf kafi, karena talak suami kedua merupakan suatu hal yang belum pasti terjadi. Kalimat setelah tanda waqf ini tidak menjadi bagian dari pesan kalimat sebelumnya. Abu $ayyan menjelaskan, "Kata ganti yang pertama pada firman Allah (k4t) kembali kepada G+:j) yang nakirah. Dialah suami kedua. Penggrrnaan kata (ol), bukan (li!), mengingatkan bahwa talak tersebut terjadi atas kehendaknya, tanpa syarat apa pun. 1l-:!) menunjukkan sesuatu yang pasti terjadi, sedangkan (e.r!) menunjukkan sesuatu yang mungkin terjadi dan mungkin tidak, atau sesuatu yang pasti namun belum tentu waktunya. Dengan demikian, pesan general ayat ini adalah bahwa jika suami kedua menceraikannya dan telah berlalu masa idahnya, 54 Jalaluddin as-Suy[!i, ad-Durr al-Maniur fi at-Tafsir bi al-Ma'iur, Beirut: tt Muhammad bin'Ali aq-$abrini, Rowa'i' at-Bayanf Tafsir Ayat al-Al-tkam, Diral-Fikr, 1993, jn l,hlm.656. Jakarta: Dir al-Kutub al-Islamiyyah,200l, hlm. 406. 56 M. Qwaish Shihab, Tafsir al-Mishbah, jtn 2, hlm. 690'
190 Suhuf, Vol. 6, No. 2, 2013: 169-196 maka tidak jadi soal bila suami pertama yang telah mentalaknya tiga kali untuk kembali menikahi mantan istrinya itu.57 Contoh waqf al-waqlfu aula yang diperselisihkan oleh dua mushaf ini dapat kita lihat pada firman Allah, ,J;+r {r b t*i;\sj3; r ;#ouii iri 6#tet6g::*v *+t {l l;!ir,-; i;\V|'Ai 1f9su.6 t,; C;&iG';,6f€,6 6 Dan (ingatlah) ketika Kami berfirman kepada para malaikat, "Sujudlah kamu kepada Adam!" Maka mereka pun sujud kecuali lblis" Ia menolak dan menyombongkan diri, dan ia termasuk golongan yang kafir. (Q.S. al-Baqarah/2: 34) (Mushaf Standar Indonesia) (Mushaf Madinah) Mushaf Standar Indonesia menempatkan setelah kata (r-*JJ) tanda waqf (.J6) yang artinya lebih baik berhenti. Tanda waqlf ini menunjukkan waqf tam atau waqf hil. Sementara itu, Mushaf Madinah tidak menempatkan tanda waqlf apapun. Telah terjadi perdebatan panjang di kalangan para mufasir apakah istiina'(pengecualian) pada ayat ini muttapil atau munqali'. Bllamuttapil maka iblis merupakan bagian dari malaikat, sedangkan bila munqali' maka iblis bukan bagian dari malaikat.ss Pendapat pertama dikemukakan oleh Ibnu 'Abb6s dan diikuti oleh al-Asy'ari dan af-Jabari. Pendapat kedua dikemukakan oleh al-Hasan, Qatidah, dan salah satu riwayat dari Ibnu 'Abb6s, dan diikuti oleh az-Zamak<hsyari.5e Kelompok kedua mendasarkan pandangannya pada beberapa dalil. Pertama, ftman Allah dalam Q.S. al-Kahf/l8 5A, "...dia adalah dari golongan Jin." Kedua, iblis diciptakan dari api dan mempunyai keturunan; tidak demikian halnya dengan malaikat. Ketiga, Allah menegaskan bahwa para malaikat tidak akan pernah durhaka. 57 Abu Hayyan al-Andahisi , al-Bahr al-Muhit, juz 2, hlm. 150. 58 Rt-qa4i Abn Mu[rammad 'Abdul flaq bin Galib bin 'Aliyyah al-Andalusi, al-Mul.ranar al-lhajiz, Beirut: Dbr al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1993, hlm. 124. se Mulrammad Jamiluddin al-Qisimi, Mahdsin at-Ta'wll, Kairo: Dir al-$adis, 2003, juz l, hIm.320.
llaqlf danlbtidd'dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin 191 Kelompok pertama meyakini iblis adalah bagian dari malaikat karena dia terkena perintah bersujud kepada Adam. Jika iblis bukan dari kalangan malaikat maka istisna'itu akan menjadi tidak sah. Adapun Q.S. al-Kahf/I8: 50 bisa dipahami bahwa iblis termasuk makhluk gaib (tidak bisa dilihat), sebagaimana malaikat disebut jinnah dalam Q.S. as-Saffbt/37: 158 karena mereka tidak bisa terlihat atau berperilaku menyerupai jin. Menanggapi dalil bahwa malaikat tidak akan durhaka, mereka menyatakan bahwa pada umumnya memang demikian, sedangkan iblis adalah satu penge- cualian.tr Waqlf padakata (t*t,.!) dan ibtida' dengan kata setelahnya (.cl) mengesankan bahwa istisna'-nya muttasil, sehingga Iblis merupakan bagian dari malaikat. Al-Alusi mengatakan, "Firman Allah, 'dia enggan dan menyombongkan diri serto termasuk orsng- orang kofir'mengindikasikan bahwa istiSna'-nya muttasil dan lblis merupakan bagian dari malaikat. Adapun kalimat setelahnya adalah permulaan kalam. Ia diposisikan sebagai jawaban atas orang yang bertanya, "Lalu, apa yang iblis lakukan?"6t Bila pada kata (uJ,.) tidak diberi tanda waq1f, seperti halnya dalarn Mushaf Madinah, maka kesan di atas tidak rnucul. Lebih dari itu, hal ini mernungkinkan istisna'menjadi mutta;il atau munqali'. Ayat-ayat lain yang senada dengan ayat di atas adalah Q.S. al- flijr/l5: 30-31, al-Israt'/I7:61, al-Kahfll8: 50, dan $adl38: 73-74. f. Mu'dnaqah Penempatan waqf mu'anaqah yang disepakati oleh dua mushaf di antaranya terdapat dalam firman Allah, ;,+iii ;;; .J,{+.siicrr Kitab (Al-Qur'an) ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka y an g b e rt a kw a. (al-B aqar ahl 2 : 2\ Kedua mushaf sama-sama menempatkan waqlf mu'anaqah setelah kata (":l-.r) dan (+r9. Kita dipersilakan berhenti pada salah satu dari keduanya, tapi tidak pada keduanya sekaligus karena akan uo Naqiruddin Abu Sa'id 'Abdullah bin 'Umar bin Mulrammad asy-Syairazi al- Bai{awi, Tafsir al-Baiy'dwi, Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1999, juz l, hlm. 53. t'Al-Ahsi, Ruh al-Ma'ani,.-. juz l, hlm. 328.
192 guhuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 169-196 menimbulkan kerancuan makna. Bila kita berhenti pada kata (.+l-r) maka makna ayat ini adalah, "Janganlah kalian rago|."62 Artinya, janganlah ragu akan kebenaran yang dikandungnya danjangan pula ragu mengamalkannya, karena Al-Qur'an adalah petunjuk; di dalamnya terdapat petunjuk bagi seluruh manusia, walaupun yang mengambil manfaat darinya hanyalah orang bertakwa. Makna yang demikian ini serupa dengan makna yang dikandung kalimat ( 4lr ii= ,-rESll), 'Al-Qur'an adalah suatu kebenaran."63 Kata 1+,9 lantas menjadi khobar muqaddam dengan kata (ora) sebagai mubtada' mu'akhkhar-nya. Terjemahkan bebas ayat ini kemudian menjadi, "Kitab Al-Qur'an ini tidak ada keraguan (benar); padanya terdapat petunjuk bagi orang-orang yang bertakwa." Bila kita berhenti pada kata (+,$ maka ia menjadi khabar dari (.+uY). Terjemah bebas ayat tersebut kemudian menjadi, "Kitab Al- Qur'an ini tidak ada keraguan padanya; sebagai petunjuk bagi orang-orang yang bertakwa." Tidak ada keraguan pada Al-Qur'an karena di dalamnya terdapat bukti-bukti rasional dan emosional menyangkut kebenaran sumber dan kandungannya, sehingga tidak wajar bila seseorang masih meragukannya. Ayat ini kemudian bermakna (Cp^:.tt $e 4+i Y); tidak ada keraguan padanya bagi orang-orang beriman.@ Meski sedikit berbeda, namun kedua posisi waqf ini sama-sama menghilangkan keraguan terhadap Al-Qur'an dan menjelaskan fungsi Al-Qur'an sebagai kitab petunjuk untuk hidup dan kehidupan manusia. ,-+-l Adapun contoh waqf mu'anaqah yang diperselisihkan oleh dua mushaf ini dapat kita jumpai misalnya pada firman Allah, (Mushaf Standar Indonesia) a,*ffiffi6t'i#hS:iq,SSt' .;4*frrrfirJ&6L$b:E ,t 54-'*'q'5 ""* r9 q'g i6' <*;ii 4'Ai & ;U<i\-;.J.$ (Mushaf Madinah) 6'? Al-Qurfubi , al-Jdmi' li Ahkam al-Qur'an, juz l, hlm. l5 l. 63 Ibrahim bin Sirri Abu Islraq az-Zajj\j, Ma'an[ at-Qur'an,Beirut:'Alam al- s Ahmad bin 'Abdul Karim al-Asyml0ini, Manar al-Huda f Bayan al-l{aqif Kitab, 1988, juz 1, hlm. 70. wa al-Ibtida, hlm. 55.
Waq;f dan lbtidd' dalam Mushaf Standar Indonesia... - A. Badruddin 193 (Allah) berfirman, "(Jika demikian), maka (negeri) itu terlarang buat mereka selqma empat puluh tahun, (selama itu) mereka akan mengembara kebingungan di bumi. Maka janganlah engkau (Musa) bersedih hati (memikirkan nasib) or ang- orang yang fasik itu. " (al-Ma' idahl 5 : 26\ Mushaf Madinah menempatkan waqf mu'anaqah setelah kata G{*b) dan (.-t-). Adapun Mushaf Standar Indonesia hanya menempatk an waqlf j d' iz setelah kata (i-i-). Mushaf Madinah mempersilakan pembaca untuk waqlf pada kata (6+l'), atau pada kata (i,) seperti yang terdapat dalam Mushaf Standar. Makna yang dipahami ketika kita waqf pada kata (r$1") adalah bahwa tanah suci yang dijanjikan kepada kaum Musa-yang kemudian durhaka dan enggan berjihad-itu diharamkan bagi mereka selamanya; tidak ada kepastian berapa lamanya. Adapun masa 40 tahun yang disebutkan setelahnya merupakan masa hukuman yang mereka jalani, yakni tersesat di padang pasir. Berdasarkan tafsir ini, kata (i:* Os+Jl; menjadi varf dari kata ( LJA,. fd+le)' 65 Bila kita waqlf pada kata (i-i-;, seperti dipilih oleh Mushaf Standar, maka makna ayat ini menjadi,'oDoa Musa dikabulkan oleh Allah, dan Allah menyatakan bahwa tanah suci itu diharamkan bagi mereka selama 40 tahun. Karena kedurhakaan itu, mereka tidak dapat memasuki tanah suci dan tidak dapat mendiaminya selama 40 tahun. Selama masa itu mereka berada dalam kebingungan, tidak mengetahui arah dan tujuan.66 Berdasarkan tafsir ini, maka makna 40 tahun itu adalah masa di mana mereka diharamkan memasuki Baitul Maqdis dan tersesat di Padang Tih. Tampak dari penjelasan di atas bahwa Mushaf Madinah, dengan menetapkanwagf mu'anaqah pada ayat ini, membuka pintu bagi persepsi dan pemahaman yang lebih luas dan beragam. Simpulan 1. Penempatan tanda waqf dalam Mushaf Al-Qur'an bertujuan membantu dan mempermudah pembaca Al-Qur'an untuk berhenti dan memulai kembali bacaannya pada kata yang tepat sehingga tidak terjadi kesalahan dalam pemahaman atau penafsiran. Karena waqlf dan ibtidd'mempunyai pengaruh yang 65 Asy-Syaukerni, Fatft al-Qadir, juz2. 66 Al-Qur'an dan Tafsirnya, Jakarta: Departemen Agama, 2009, juz 2, hlm. 383.
194 Subuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 169-196 siginifikan terhadaP Penafsiran, bersifat iifihadi karena terkait sangat relatif dan beragam. maka pada umumnya wad dengan pemahaman sehingga Z. Uuihaf Al-Qur'an Standar lndonesia merupakan karya ulama Al-Qur'an Indonesia yang patut diapresiasi dan mendapat penghargaan dari umat lslam Indonesia. Di sisi yang lain, ivf"Jtuf lladinah juga merupakan karya ulama Timur Tengah yang telah mendunia dan eksistensinya mendapat sambutan baik dari kalangan umat Islam, termasuk di lndonesia. seperti halnya dalam Muihaf tr,tadinah, waqlf dan ibtidd'dalam Mushaf Standar Indonesia jrrga memiliki sumber rujukan yang valid dan argumentasi Yang kuat. 3. Pe-rbedaan waqf dan ibfida' mempengaruhi kemungkinan penafsiran. Pada beberapa kasus perbedaan Mushaf Standar indonesia dan Mushaf Madinah, hal itu bisa dibuktikan. Beberapa perbedaan waqf dan ibtidd'dalam Mushaf Standar dan Mushaf Madinah mengandung perbedaan Indoneiia penafsiran, nilmun beberapa lainnya tidak. Perbedaan tersebut merupakan cerminan dari keragaman' bukan perbedaan yang saling bertolak belakang. Ia tidak menyentuh ranlh akidah, huku; fikih yang prinsipil. Perbedaan itu hanya berkutat pada masalah-masalah keumuman penafsiran. Akhirnya, keragaman waqf ini menambah wawasan dan cakrawala berpikir sehingga menjadi khazanah intelektual umat Islam- []
Daftar Pustaka .Awa{ .Abdul Karim lbrahim, al-l{aq1f wa al-IbtidA'wa Silatuhuma bi al- Salih, Ma' na, Kairo: Di,r as-Salam, 2008. aq-$abuni, Muhammad bin 'Ali, Rawa'i' al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkim, Jakarta: Dar al-Kutub al-IslamiYYah, 2001. a-t-TabaFba.i, Sayyid Husain, al-MizAn Ji at-Tafsir, Beirut: Mu'assasah al-A'la, 1991. ad-Dani, Ab,1'Amr, al-MuhafaJi al-llaq;f wa al-Iryida, Kairo: Ddr as--$ahabah, 2006.
Waqlf dan lbtidd'dalam Mushaf Standar Indonesia... - A' Badruddin 195 al-Alusi, Syihabuddin, Rfih at-Ma'dn| Kairo: Dar al-HadiS, 2005. al-Afriqi, Ibnu ManTur, Lksn al-'Arab, Beirut: Dar al-Ma'6rif, t.th' al-Andal0si, Mulrammad Abir $ayyAn, al-Baftr al-Muhi!, Beirut: Dar al-Fik, 1978. al-Asym[ni, Ahrnad bin Mulrammad bin 'Abdul Karim, Mandr al-Hudd Ji Bayan al-Waqf wa al-Ibtida, Kairo: Dhr al-HadiS, 2008. al-Bai{awi, Nagiruddin Abu Sa'id 'Abdullih bin 'Umar bin Muharnmad asy- Syairizi, Tafsir al-Baifldwl, Beirut: D&r al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1999. al-J azari, Ibnu, an-N a syr fi a I - Qird' at a l -' Asyr, Beirut; Dar al-Kutub al-' I lmiyyah, t.th. al-Qisimi, Mulrammad Jamaluddin, Maftasin at-Ta'wil, Kairo: Dir al- Hadis, 2043. al-Qurfubi, Ab[ 'Abdi[ah, al-Jdmi' li Ahkdm al'Qur'dn, Beirut: DEr al-Fikr, t993. an-Nais6btni, Abri al-$asan 'Ali Ahmad, Asbdb an-Nuzill, Beirut: Mu'assasah al- galabi, t.th. an-Naisdbtri,Niuamuddin al-flasan Mui.rammad f{usain, Tafs{r Gard'ib al- Qur'an wa Raga'ib al-Furqan, Kairo: D6r al-Ma'ifah, 1972. Arifin, Zainal, "Mengenal Mushaf Standar Usmani Indonesiaon, Suhuf, vol. 4, no.l, 201 L ar-Rdzi, Mulqammad Fakhruddin 'Umar, at-Tafsir al-Kabir, Beirut: Dar al-Fikr, t995. as-Suyuli, labaqat al-Mrfassirin, Kairo: Maktabah Wahbah, 1396 H. as-Suyuli, Jalalurldin, ad-Durr al-Maniilr fi at-Tafsir bi al-Ma'|ur, Beirut: Ddr al-Fikr, 1993. asy-Sya' rawi, Mutawalli, T afs ir a sy - Sy a' raw i, Kair o: Akhbir al-Yaum, 1 99 1 . asy-Syaukani, Mul.rammad bin 'Ali, Fatll al-Qadir, Mesir: Dlr al-Fikr, 1973. az-Zajjal,Ibrahim bin Siri Abu Isbak, Ma'ani al-Qur'dn,Beirut:'Alam al-Kitab, 1988. az-Zamalrhsyari, Ma[rmud 'Umar" al-Kasysydf, Beirut: D6r al-Kutub al- 'Ilmiyyah, 1995. az-Zarkasyi, Badruddin Mulrammad, at-Burhdn Ji' Uilm al-Qur'dn, Ptiyadh: Ddr al-fla{arah, 2009. Departemen Agama, Al-Qur'an dan Tafsirnya, Iakarta: Departemen Agama, 2009. Hawa, Sa'id, al-Asas li at-Tafsir, Kairo: Dar as-Sallm , 1999 .
196 guhul,Vol. 6, No. 2, 2ol3: 169*196 Ibnu 'A{iyyah al-Andaftlsi, al-Qi{i Ab0 Mul.rammad 'Abdul $aq bin Cilib, a/- Multanar al-Wajiz, Beirut: Dlr al-Kutub al-'llmiyyah, 1993. Ibnu al-'Arabi, Abu Bakr, Alrkdm al-Qur'dn, Beirutl Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1996. Ibnu KaSir, Ab0 al-Fidi', Tafsir al-Qur'an al:A?im. Beirut: Der al-Fikr, t.th. Ibnu KaSir, al-Biddyah wa al-Nihdyai, Kairo: Dir at-TurbS al-'Arabi, 1988. Malik bin Anas, al-Muwalla', Mesir: Dnr IlyA' at-TurAS al-'Arabi, t.th. Muslim bin al-$ajj[j, $abih Muslim, Beirut: Dar al-Jil, t.th, Puslitbang Lektur Keagamaan, Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an Departemen Agama, Jakarta: Badan Litbang dan Diklat, 2005. Qutb, Sayyid , Fi ZjlAl al-Qur'dn, Kairo; Dlr asy-Syuruq, t.th. Shihab, M. Quraish, Tafsir Al-Mishbah,Jakafta: Lentera Hati, 2002.
IQjian Al-Qur'an di Tatar Sunda Sebuah Penelusuran Awal JajangA. Rohmana UIN Sunan GanungDjati Bandung j aj a ng-a b a ta@1 a b o o. c o. i d Banyak kajian lokal Al-Qur'an dengan publikasi terbatas cenderung termarginalkan dan luput dari perhatian. Tafsir Sunda misalnya, se.iak awal abad ke-20 turut memperkuat indigenisasi ajaran Al-Qur'an ke dalam tradisi Islarn di tatar Sunda. Ia mencerminkan pengalaman keagamaan orang Sunda dalam berinteraksi dengan kitab sucinya di lingkungan alam kesundaan. Kajian ini mencoba mengeksplorasi perkembangan kajian Al-Qur'an di tatar Sunda (Jawa Barat). Studi ini difokuskan pada publikasi terjemah dan tafsir Sunda sepanjang akhir abad 19 hingga sekarang. Kajian berusaha membuktikan bahwa berkembangnya kajian Al-Qur'an di tatar Sunda mencerminkan kuatnya pengaruh Islam yang direfleksikan ke dalam apresiasi terhadap sumber utamanya. Kajian menunjukkan bahwa ajaran Islam tidak lagi di permukaan, tetapi sudah menjadi bagian dari identitas Islam di tatar Sunda. Kata kunci: kajian Al-Qur'an, bahasa Sunda, terjemah, tafsir The commentary of the Qur'an in Sundanese since the beginning of the 20h century has helped strengthen the indigenization of the teachings of the Qur'an ta the Islamic tradition in Sunda Island. It reJlects the religious experience af the Sundanese people in interacting with their holy book and in the Sundaness natural environment. This sndy ilies to explore the development of the study of the Qur'an in Sunda Qlre$ Java). This study isfoansed on the publication of the translations and the interpretations of the Sundanese throughout the late of the I9lh century to the present time. The study seel<s to prove that the development of the study of the Qur'an in Sunda Island reflects the strong inJluence of Islam which is reflected in the appreciation to its main saurces" The study shows that the teaching of Islam is not only on the surface, but has become part of Islamic identity in Sunda. Keysword: Qur'anic study, Sunda Langltage, translation. Pendahuluan Dalam sejarah kajian Al-Qur'an di Nusantara, studi terhadap tafsir Melayu-Indonesia cendemng menjadi trend di kalangan para sarjana setidaknya sejak seperempat akhir abad ke-20. Ini misalnya tampak pada studi Johns, Feener, Harun, dan Riddell tentang tafsir t97
198 Subuf,vol. 6, No. l, 2ol3: 197-224 Melayu klasik, Tarjuman arl-Mustaftd.r Begitupun Federspiel, Yusuf, Gusmian dan Baidan yang mereview perkembangan tafsir di era modern Indonesia.2 Besarnya minat akan studi tafsir Melayu- Indonesia bisa dipahami mengingat masuknya Islam ke Nusantara melalui kawasan ini. Terlebih bahasa Melayu saat itu menjadi lingua franca dan termasuk salah satu bahasa yang paling luas pemakaiannya. Namun secara akademis, kajian tersebut terlalu memperhatikan kajian Al-Qur'an yang muncul di permukaan dengan jangkauan luas dan tidak melirik tafsir dengan publikasi relatif kecil dan terbatas. Sejumlah tafsir berbahasa Sunda misalnya, beredar di era kolonial dan cukup berpengaruh pada masanya luput dari perhatian. Padahal ia sangat signifikan dalam menggambarkan besarnya pengaruh jaringan Islam di Nusantara.3 Ia tidak hanya menunjukkan kesinambungan jaringan keilmuan yang menurut Millie semakin mempertegas serat halus (/ine grain)-nya di wilayah yang seringkali disebut pinggiran.a Tetapi juga menunjukkan kreatifitas ekspresi bahasa lokal di dalamnya yang lahir dari pluralitas latar penafsiran yang membentuk horison teks dan pemahaman di sekitar Kitab Suci. I A.H. Johns, "Quranic Exegesis in the Malay World: In Search of Profile," dalam Andrew Rippin (ed.), Approaches to the llistory of the Interpretation of the Qur'an, Oxford: Clarendon Press, 1988; Salman Harunn Hakikat Tafsir Tarjamdn Al^Mustafid Karya Syekh Abdurrauf Singkel, Disertasi, Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1988; R. Michael Feener, "Notes Towards the History of Qur'anic Exegesis in Southeast Asia", Studia Islamika, Vol. 5, No. 3, 1998:47-76; Peter G. Riddell, Transfening Tradition: 'Abd Al-Rauf Al-Singkili's Rendering into Malay of the Jalalyn Comentary, Barkeley: University of Califomia, 1990. 2 Howard M. Federspiel, Popular Indonesian Literature of the Qur'an, Ithaca, New York: Comel Modern Indonesia Project, 1994; Yunan Yusuf, "Perkembangan Metode Tafsir di Indonesia" dalam Jurnal Pesantren, Vol. 8, No. 1, 1991; Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia, Jakarta: Teraju, 2002; Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir Al-Qur'an di Indonesia, Solo: Tiga erangkai,2003. 3 Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networlrs of Malay-Indonesian and Middle Eastern 'Ulama' in the seventeenth and eighteenth centuries, Honolulu: ASAA-Allen & Unwin and University of Hawai'i Press, 2004. 4 Julian Patrick Millie, Splashed by the Saint: Rinal Reading and Islamic Sanctity in lilest Java, Disertasi, Leiden University, 2006, hlm. 193-194.
Kaiian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 199 Selain itu, perkembangan kajian Al-Qur'an di tatar Sunda mencerminkan semangat orang Sunda dalam menerima Islam. Sejauh mana sumber utama lslam itu dapat diapresiasi melalui vemakularisasi.s Inilah yang disebut Haji Hasan Mustapa sebagai ngarabkeun Sunda tina basa Arab, meng(arab/Islam)kan Sunda dari bahasa Arab (A1-Qur'an).6 Baginya, menyundakan Al-Qur'an menjadi jalan bagi pencerahan spiritual yang lebih mengena ke dalam hati (keuna kana hote).t Karenanya kajian para sarjana di atas dianggap belum sepenuhnya menggambarkan perkembangan kajian Al-Qur'an di Nusantara. Ibarat merekonstruksi puzzle yang baru separuh wajah, tafsir lokal bisa mempertegas wajah asli dari perkembangan tersebut. Para sarjana seperti Federspiel, sebenarnya bukan tidak tahu soal tafsir lokal ini, meski sebagian demikian adanya.s Umumnya ketidaktertarikan lebih didasarkan pada anggapan yang kurang tepat tentang formatnya yang dianggap tidak jauh berbeda dengan tafsir Melayu-Indonesia.e Inilah kiranya yang menyebabkan hampir tak ada perhatian memadai terhadap tafsir lokal Nusantara, seperti tafsir berbahasa Jawa, Sunda, Bugis, dan lainnya. Kajian ini mencoba mengeksplorasi perkembangan kajian Al-Qur'an di tatar Sunda (Jawa Barat), sebuah wilayah di Indonesia dengan etnis terbesar kedua setelah Jawa. Studi ini difokuskan pada publikasi kajian Al-Qur'an berbahasa Sunda sepanjang akhir abad ke-19 M hingga sekarang. Kajian berusaha membuktikan bahwa berkembangnya kaj ian Al-Qur' an mencerminkan kuatnya pengaruh Islam sebagaimana terefleksikan dalam apresiasi terhadap sumber 5 A.H. Johns, "She Desired Him and He Desired Her" (Qur'an 12:24):'Abd al-Ra'fifs Treatment of An Episode of the Joseph Story in Tariumdn al- Mustafid," Archipel. Yol. 57,1999:- lO9. 6 Haji Hasan Mustapa, Qur'anul Adhimi Adii lfiiwitan Qur'an Sutii, kenging 7 Mikihiro Moriyama, "Bahasa Sunda dan Islam: Suatu Potret 2010," Makalah Workshop Internasional Islam dan Kedaerahan di Jawa Barat: Potret 2010, UIN Bandung-Monash University, 14 Oktober 2010, hlm. 6. ngumpulkeun Wangsaatrnadja, Bandung 7 luli 1920, hlm. 3. 8 Tentang kajian Al-Qur'an di tatar Sunda, Feener misalnya hanya menyebut Al-Amin Tardjamah Juz 'Amma. Lihat R. Michael Feener, "Southeast Asian Qurdnic Literature" dalam Jane D. McAullife (Gen. Ed.), Encyclopaedia of the Qur'an,Vol. 5, Leiden-Boston-Koln: Brill, 2001, hlm. 98-102. e Howard M. Federspiel, Popular Indonesian Literature of the Qur'an, hlm. 3 & 137.
200 Suhulivol. 6,No. t,2ol3: t97-224 utamanya. Apresiasi tersebut melahirkan ragam kreatifitas lokalitas bahasa dan aksara yang menambah kekayaan khazanah kajian Al-Qur'an di Nusantara. Kajian Lokal Al-Qur'an di Nusantara Inti penggalian kehidupan keagamaan dan budaya kaum Muslim di Asia Tenggara tidak bisa dilepaskan dari proses vernakularisasi. la merupakan upaya pembahasalokalan ajaran Islam (Al-Qur'an) yang diterjemah dan ditulis ke dalam bahasa dan aksara lokal (iawi, ptigon).to Ini dilakukan melalui penerjemahan lisan kutipan-kutipan pendek Al-Qur'an, pengadaptasian tulisan Arab dalam terjemah antar baris atau catatan pinggir (sebagian atau keseluruhan teks), hingga penulisan literatur berbahasa Arab oleh penulis lokal yang pada gilirannya diterjemahkan ke dalam bahasa lokal (Arabisasi bahasa lokal).t' Di tatar Sunda, vemakularisasi awal setidaknya tampak pada beberapa kosakata Arab yang mempengaruhi bahasa Sunda seperti pada naskah Carita Parahiyangan dan Sri Ajnyana dariabad ke-16.t2 Vernakularisasi Al-Qur'an baik lisan maupun tulisan berkembang di hampir semua kawasan di Nusantara jauh sebelum abad ke-16.13 Berkembang pembahasalokalan Al-Qur'an ke dalam bahasa lokal Nusantara. Misalnya Jawa, Sunda, Madura, Bugis, Aceh, Mandar, Gorontalo, Makassar-Kaili, Sasak dan lairurya. Upaya ini tidak berarti menafikan tradisi pengkajian Al-Qur'an Nusantara yang ditulis dalam bahasa Arab.ra Selain lokalitas bahasa, l0 Farid F. Saenong, "Vernacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir Al-Qur'an di Indonesia", Interview dengan Prof. A.H. Johns, Jurnal Studi Al-Qur'an, Yol. l, No. 3, 2006, hlm. 579. Tentang aksaraT'ar.rzi lihat, Uka ljandrasasmita, Arkeologi Islam Nusantara Jakarta: KPG-EFEO,2009, hlm. 306. Sedang penggunaan aksara pigon dalam tradisi ngalogat lihat Iip Dzulkifli Yahya, "Ngalogat di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan", dalam Henri Chambert-Loir (ed.), Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia, Jakarta: KPG, 2009, hlm. 363-378. rr A.H. Johns, '?enerjemahan" Bahasa Arab ke dalam Bahasa Melayu: Sebuah Renungan, dalam Henri Chambert-Loir (ed.), Sadur,hlm.5l-53. 't Ajip Rosidi (ed.), Ensiktopedi Sunda, Alam, Manusia dan Budaya, Jakarta: Pustaka Jaya,2000, hlm. 620; J. Noorduyn dan A. Teeuw, Tiga Pesono Sunda Kuna, terj. Hawe Setiawan, Jakarta: Pustaka Jaya,2009,hlm. 168. 13 Farid F. Saenong, "Vernacularization of the Qur'an"o hlm. 579. ta Misalnya Tafst Marah Labldkarya Sayyid Ulama Hijaz Al-Nawawi Al- Bantani (1813-1879) dan sejumlah tafsir bahasa Arab yang ditulis ulama
Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 201 kajian lokal Al-Qur'an juga melahirkan kreatifitas ragam aksara- Misalnya aksara jawi (Melayu-Jawi) yang merupakan bentuk tulisan Arab untuk bahasa Melayu dan pdgon untuk Jawa atau Sunda. Selain itu digUnakan pula aksara lokal seperti cacarakan (Jawa) dan lontara (Bugis), sebelum kemudian digeser oleh aksara roman/latin sejak era kolonial. Penggunaan aksara iawi dalam kajian Al-Qur'an misalnya tampak pada Tarjumdn Al-Mustafid karya 'Abd Ar-Ra'tif Al- Sinkili (1615-1693), Kitab Fard'iy Al-Qur'dn dan TafsTr Surah AI- Kahf, dua karya terakhir adalah anonim. Sedang aksara cacarakan Jawa digunakan dalam terjemah Al-Qur'an seperti Kitab Kur'an: Tetedakanipun ing Tembang Arab Kaiawekaken (1858) yang sama sekali tidak mencantumkan teks Arabnya. Aksara pegon juga digunakan misalnya pada terjemah Jawa paling awal, Kur'an Winedhar 1 tersimpan di Perpustakaan Kraton Solo, Tafsir Surat Wal Ngashri karya Siti Chayati yang dipopulerkan Suparmini, Qur'an Djawen oleh Doro Masyitoh, dan Fayy al-Rafumdnfi Tafslr Al-Qur'an (1894) karya Muhammad Shalih bin'Umar al-Samarani (1820-1903).'5 Selanjutnya kajian Al-Qur'an dalam aksara lokal tersebut semakin tergeser oleh aksara roman terutama sejak era kolonialisme. Aksara iawi dan pdgon semakin terbatas dan terlokalisasi di lembaga pesantren. Proses romanisasi ini kemudian cenderung mendominasi penulisan karya keagamaan termasuk kajian Al-Qur'an. Kendati demikian, aksara iawi kiranya masih pesantren di Jawa. Di antaranya, Durfis TafsTr Al-Qur'dn Al-Karlm karya KH. M. bashori Ali Malang dan di tahun 1990-an, KH. Ahmad Yasin Asymuni juga menulis Tafstr Bismillallitaftmdninafulm Muqaddimah Tafslr Al-Fdtil.tah, Tafslr Al-FAfihah, Tafslr Sfrrah At-IkhlA$, Tafsir Al-Mu'awwidatayn, Tafsir Md Asdbak, TafsTr Ayah Al-Kurst, dan Tafsn flasbunatldh. Lihat Didin Hahduddin, "Tafsrr al-Mun-n Karya Imam Muhammad Nawawi Tanara" dalam Ahmad Rifa'i Hasan (ed.), lnarisan Intelektual Islam Indonesla, Bandung: Mizan, 1992, hlm. 39-56; Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia hlm. 63' 15 Moch. Nur lchwan, "Negara, Kitab Suci dan Politik: Terjemah Resmi al- Qur'an di Indonesia", dalam Henri Chambert-Loir (ed.)' Sadur, hlm. 418; M. Muchoyyar HS, *KH. Muhammad Shalih Al-Samarani: studi Tafsir Faid Al- Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik Al-Dayyan," Disertasi, Yogyakarta: UIN Sunan Kalidjaga, 2000.
202 guhuf,vol. 6, No. 1, 2013: 197-224 digunakan setidaknya sampai dekade 1920-an,t6 demikian pula dengan aksara pdgon di Jawa.rT Di tatar Sunda, tafsir beraksara pegon juga sudah umum dikenal jauh sebelum abad ke-18 Masehi terutama di kalangan pesantren dan beberapa masih dicetak hingga saat ini. Selanjutnya, memang harus diakui romanisasi kajian lokal Al-Qur'an semakin dominan terutama sejak era kolonial hingga sekarang. Ini tampak dalam publikasi tafsir lokal terutama berbahasa Jawa, Sunda, Bugis, Aceh dan lainnya.r8 16 Misalnya Tafsir Surat Al-Kahf dengan Bahasa Melajoe (1920) karya Abdoel Wahid Kari Moeda bin Muhammad Siddik terbit di Makassar; Tafslr Al- Burhdn, tafsir Juz 'Amma (1922) karya Haji Abdulkarim Amrullah atau Haji Rasul terbit di Padang; dan tiga juz pertama Tafsir Al-Qur'an (1922) karya Mahmud Yunus diterbitkan di Mesir. Selain itu terbit pula dua karya tafsir Melayu, Alqoeranoel Hakim Beserta Toejoean dan Mal<soednya, juz I karya H. Ilyas dan 'Abdul Jalil pada 1925 M., dan Tafslr Al-Qur'an Al-Karlm, jvz l-3 karya Jamain bin 'Abd Al-Murad, pada 1926 M. Lihat Islah Gusmian, Khazanah Tafs ir Indone s i a, hlm. 63 . 17 Misalnya Al-Ibriz li Ma'rifat Tafslr Al-Qur'dn 5 Juz (Kudus: Menara Kudus, t.th.) karya KH. Bisri Mustofa, Al-Juz'u al-Awwal min Tafs1r Al-Qur'dn al-A/im karya Raden Penghulu Tafsir Anom, Tafsir Al-fur'an Al-'Ay'lm atau Tafsir Jalalen Baso Jawi Alus Hurup Arab karya Kiyai Bagus Ngarfah Solo (w. l9l3) yang belum sempat diselesaikan, dan Terjemah Al-Qur'an 30 juz oleh perkumpulan Mardikinto Kauman Solo pada 1924. Lihat Akhmad Arif Junaidi, "Tafsir Al-Qur'an Al-Azhim Karya Raden Pengulu Tafsir Anom," Disertasi IAIN l{al is on go S emarang, 20 12. tt Tafsir Jawa di antaranya, Qur'an Sandawiyah oleh Kemajuan Islam Yogyakarta, Tafsir Al-Qur'an Suci Baso Jawi (1969) karya R. Mohammad Adnan, Al-Huda (1972) karya Bakry Syahid, dan IHll li Ma'dnl At-Tanzll karya I(H. Misbah Zainul Mustafa. Terdapat pula terjemah Jawa dari tafsir berbahasa Inggris The Holy Quran karya Mulvi Muhammad Ali oleh R. Ng. Minhajurrahman Djajasugita dan Qur'an Suci Jarwa Jawi dalah Tafsiripun (Jakarta: Darul Kutubil Islamiyah, 2001) oleh M. Mufti Sharif. Tafsir Bugis (sebagian beraksara lontara) di antaranya AG. H.M. As'ad, Tafslr Sfrrah 'Amma bi al-Lugah al-Bilgisiyyah, Tafserd Bicara Ogina Surah 'Amma, diindonesiakan oleh muridnya, Sjamsoeddin Singkang (Sengkang: t.p., t.th.); H.M. Yunus Martan, TafsTr al-Qur'dn al-Kafim bi al-Lugah al-Bilgisiyyah, Tafsdrd Akorang Bettuwang Bicara Ogi, (Juz Tilkarrusal), (Sengkang: Adil, l38l H/1961 M), cet. L; dan AG. H. Daud Ismail yang menyusun Tarjumana Nenniya Tafsdrdna Juzu' Maseppulo<i nenniya Maseppulod Siddi nenniya Maseppuloe Duwa, Mabbicara OSr, (Ujung Pandang: Bintang Lamumpatue, 2001), tafsir Bugis pertama yang disusun lengkap 30 Juz. Adapun Tafsir dalam bahasa Aceh misalnya, T.H. Thalhas, Tafsir Pase: kajian Surah Al-Fatihah dan Surah-surah dalam Juz
Kajian Al-fur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 203 Demikian gambaran singkat perkembangan kajian lokal Al-Qur'an di Nusantara. Ia yang menunjukkan ragam kreatifitas lokal dalam mengapresiasi Al-Qur'an. Tidak saja bahasa, lokalitas aksara pun berkembang sebagai cermin dari negosiasi lokal terhadap dominasi arabisasi bahasa dan aksara lokal Nusantara. Hal yang tidak jauh berbeda kiranya berkembang di tatar Sunda. Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda Secara umum, belum diketahui siapa yang pertama melakukan penerjemahan dan penafsiran Al-Qur'an ke dalam bahasa Sunda- Tetapi dari usaha pencarian, penggalian, penyelidikan dan penerbitan tentang naskah-naskah Sunda, diketahui hanya terdapat iedikit naskah yang berkaitan langsung dengan tema kajian Al- Qur'an.re Katalog Induk Naskah-Naskoh Nusantara misalnya, mencatat dua puluh naskah bertemakan Al-Qur'an- Dari keduapuluh koleksi tersebut diketahui terdapat dua naskah terjemah Al-Qur'an berbahasa Sunda. Naskah yang bernomor 14, berbahasa Sunda dan Jawa menggunakan aksara Roman yang disalin sekitar abad ke-18 Masehi di Garut dengan halaman awalnya berisi surah Al-Fatilrah dan halaman akhirnya surah An-Nds. Sedang naskah bernomor l13a berbahasa Sunda yang disalin abad ke-20 di 'Amma Jakarta: Bale Kajian Tafsir Al-Qur'an Pas6, 2001. Lihat pula Imam Muhsin, "Tafsir Al-Qur'an dan Budaya Lokal: Nilai-nilai Budaya Jawa dalam Tafsir Al-Huda Karya Bakri Syahid," Disertasi UIN Sunan Kaltiaga Yognkarta, 2008; Sulaiman lbrihim, '"Tafsir Al-Qur'an Bahasa Bugis: Vernakularisasi dalam Kajian Tafsir al-Munir," Disertasi UIN Syarif Hidayanllah Jakarta,2012; M. Rafli Junus Martan, "Membidik Universalitas Mengusung Lokalitas: Tafsir Al- Qur'an Bahasa Bugis Karya AG. H. Daud Ismail", Jurnal Studi Al-Qur'an, Yol' l, No. 3,2006, hlm. 521-542; re Tercatat beberapa kajian tentang naskah-naskah Sunda telah dilakukan, di antaranya yang dilakukan Edi S. Ekajati dalam Naskah sunda (1983); viviane Sukanda-T-essGr dari EFEO dalam Naskah Yang Belum Diinventarisasikan di Jawa Barat (1987); A. Cholid Sodrie dkk. dalan Laporan Penelitian Naskah Kuno Jawa Barat (1986, 1987); Ajip Rosidi khusus mengenai Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, Bandung: Pustaka, 1989; dan Edi S. Ekadjati dan Undang A. Darsa dalam Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara Jilid 5A: Jawa Barat; Koleksi Lima Lembaga, Jakarta: YOI dan EFEO' 1999; dan Asep Saefullah, Laporan Hasil Penelitian Kodikologi Naskah Naskah Keagamaan Jawa Barat: Studi Kasus Tradisi Produksi Naskah Keagamaan di Cianjur, Jakarta: Departemen Agama RI Balitbang dan Diklat Puslitbang Lektur Keagamaan,2009.
204 $uhuf,Vol. 6, No. l, 2ol3: 197-224 Banjaran Bandung dengan teks salinan ayat-ayat suci Al-Qur'an jttz 30 surat 114 (surah an-Nds) sampai surat ke-95 (surah at-Tin).20 Kajian naskah lainnya dilakukan Puslitbang Lektur Keagamaan Kemenag yang secara khusus melakukan penelitian naskah dari abad ke-18 dan 19 di daerah Cianjur. Hasilnya menunjukkan bahwa tema kajian Al-Qur'an tergolong minim. Dari 73 (tujuh puluh tiga) naskah yang dikaji hanya lima naskah terkait dengan kajian Al-Qur'an. Naskah tersebut ditulis menggunakan bahasa Arab dengan terjemah Sunda aksara pdgon. Di luar itu, naskah keagamaan yang ditemukan cenderung didominasi kajian fiqih (20) dan kalam (12)." Tetapi meski demikian, dari beberapa naskah tersebut, bisa diketahui bahwa sekitar abad ke-18 perhatian orang Sunda terhadap penerjemahan Al-Qur'an sudah berkembang bahkan boleh jadi jauh sebelumnya seiring dengan masuknya Islam di tatar Sunda sekitar abadke-L7.22 Perkembangan selanjutnya terjadi pada abad ke-19 seiring dengan digunakannya mesin cetak. R.H. Muhamad Musa (L822- 1886),23 Hoofd Penghulu Limbangan (Garut), ulama, sastrawan Sunda pertama yang berkat persahabatannya dengan K.F. Holle (1829-1896), penasehat Belanda, mencetak karya sastra Sunda berupa wawocan dan kemudian diikuti oleh kalangan mdnak selanjutnya. Selain menulis wawecan, Musa juga dilaporkan menerj emahkan Al-Qur' an dari bahasa B elanda.2a Kemudian yang paling populer adalah Haji Hasan Mustapa (1268-1348II/1850-1930 M), Hoafd Penghulu Bandung. Ia adalah seorang sastrawan mdnak yang menulis dangding sufistik Sunda. Ia 20 Edi S. Ekadjati dan Undang A. Darsa, Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara, hlm.235-236. Selain naskah tersebut, sekitar abad 18-19 ditemukan pula naskah Al-Qur'an yang ditulis tangan lengkap 30 Juz atau I 14 surat. Naskah ini berasal dari Cirebon dan sekarang disimpan di Meseum Negeri Sri Baduga Bandung. Ajip Rosidi (ed.), Ensiklopedi Sunda, hlm. 434. 2r Asep Saefullah, Laporan Hasil Penelitian Kodikologi Naskah Naskah Keagamaan Jawa Barat, hlm. 102. 2' Ewan Nurtawab, Tafsir Al-Qur'an Nusantara Tempo Doeloe, Jakarta: Ushul Press, 2009, hlm. 163-165. 23 Tentang Musa dan Holle, lihat Mikihiro Moriyama, Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak dan Kesastraan Sunda Abad ke-19, terj. Suryadi, Jakarta: KPG,2005, hlm. 176. 'a Nina H. Lubis dkk., Sejarah Tatar Sunda, Jilid 2, Bandung: Satya Historika, 2003, hlm. l3l.
Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 205 juga memberikan penafsiran ayat-ayat terpilih sekitar tahun 1920. Mustapa dikenal sebagai sastrawan Sunda, ahli tasawuf yang pernah tinggal bertahuntahun di Mekah, mengajar lusinan murid dan memberi ceramah di Masjid al-Haram tentang penafsiran Al-Qur'an.25 Mustapa menafsirkan 105 ayat Al-Qur'an terdapat dalam naskah Qur'anul Adhimi (192I-1922) yang dianggap penting dan relevan bagi kehidupan orang Sunda.26 Karya ini pernah beredar terbatas dalam bentuk stensil tahun I930-an.27 Setelah era Mustapa, kajian Al-Qur'an di masyarakat Sunda semakin menunjukkan perkembangan yang cukup signifikan. Bahkan pada pertengahan abad ke-20, era di mana kajian para sarjana lebih terfokus pada tafsir Melayu-Indonesia, publikasi tafsir Sunda lebih banyak lagi. Berikut data sementara sejumlah publikasi kajian Al-Qur'an berbahasa Sunda yang diidentifikasi dari sejumlah sumber:28 No I 4 Penulis tlaii H6an Musl@a MulEmmd Kurdr A. HNan K-H. ffmad )4usr (l6ud- 1950) Krryr Ouinnl Adhini AtsWr on Sund@aan \r Sini Swmivah Soto) Talsir ll-Furqan Buo Slrdo teq. LDmgil Mh Anwe Saf,uci ieuns Dimeu Mh. Do@aedi Pengadjamn dengan Bah6a S@dd ata! MaUd' al' Talibin f Tartir Kalan Rabb ol-'Almin, (wyf al' Auhdm wa al-iunfin li Boyin Qanlih Ta'dld ld yMossuh illd al-Mulahhoran, Rddol aLTfinf Ma'riht al-Oxr'dn. Hiddwt al-Odnb li Fotl Snd Tb! l92t 1927 t929 & Krtcgori I atsl T( 'feqemah dan T'ftir Melrur I alsr 25 Snouck C. Hurgronje , Mekka in the Latter Part of the I9th Century, trans. J.H. Monahan with an introduction by Jan Just Witkam, Leiden: Brill, 2007, hlm. 287. tu Haii Hasan Mustapa, Qur'anul Adhimi Adii lAiwitan Qur'an Sutii, kenging ngumpulkeun Wangsaatmadja, Bandung 7 Juli 1920- Lihat juga Ajip Rosidi, Hasan Mustapaieung Karya-karyana, hlm. 389-433. 'ejip Rosidi (ed.), Ensiklopedi Sunda, hlm. 71. 2s Liliat Benjamin G. Zimmer, "Al-'Arabiyyah and Basa Sunda: Ideologies of Translation and Interpretation among the Muslims of West Java", Studia Islamika, Vol. 7, No. 3, 2000: 3l-65; Ajip Rosidi (ed'), Ensiklopedi Sunda, hlm. 702-703; Ajip Rosidi, Masa Depan Budaya Daerah, Jakarta: Pustaka Jaya,2004, hlm. 76-89; Qamaruddin Shaleh, H.A.A. Dahlan, dan Yus Rusamsi, Al-Amin Al- Qur'an Tarjamah Sunda, Bandung: CV. Diponegoro, 1971, bagian Daftar Bu"aan, hlm. l1; Hidayat Suryalaga, Nur Hidayah Saritilawah Basa Sunda, Jttz l, Bandung: Yayasan Nur Hidayah, 1994, bagian Buku Paniten, hlm- 103-106; Hawe Setiawan, "Al-Qur'an dan Tafsir Sunda", Pikiran Ralcyat, Sabtu, 23 September 2006; Dadang Darmawan, Ortodoksi Tafsir: Respons Ulama terhadap rifsir Tamsiijjatoel-Moeslimien Karya K.H. Ahmad sanusi, Disertasi, Jakarta: Seiolah PaJcisarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2009; dan Usep Romli H.M., *Tarjamoi gur'on Basa Sunda ti Jamqn ka Jaman," Makalah Konferensi Internasional Budaya Sunda II, Bandung 19-23 Desember 201l.
206 guhuf, vol. 6, No. l, 2ol3: 197-224 R.A.A. WirNabkoes@mh & R-A.A- Smriamihardia K6l Isr Idris Adjogs H.Mhd. Romli Tabdrak ol-Mrlk nin al-fur'dn, T$il-r Quhib al- Mt'mininfrTdsir llalimt Siltd Yasin, Kon al- Rabmat wa al-Lttljfji Tafsir Snrat al-Kahf Tanbih al- Uaifin li Tafsv Sitral adDuhhan, Kosyf al-Sa'adah f T^Lir \'ira, Whni'ah d* Silih al-'Irlhn dll TaIsir Suroh Al-Eaqqah Talsir Hibama (Ju Ammo) voeran I dld,Mai soe@, J Ju@, uanoDga Poestaka Islam, t.th., cet.k9-l- Qt'n Ttjmah Sunda, Pojir lslm Yogyakarta, t949 1950 leDeroh I erJematl 9 H. Mhd, RomI dan H.N,U. Midieie KH. Qamruddin Shaleh Nurul-Bajan: Tolsir Qur'an B6a Stnda, 3 lllid Taijamah ./!z '/lmma Basd Svilda A LQfr ' on Tardj otuh Silnda 1960 1965 I 969 Tallir s.d. Juz 3 I elemab '1frJ. Ju il KH. Qamruddin Shaleh, ILA.A. Dahlan, do Yw Rusami LH. Mbd. Rofih n : At-wr M t&lMan 4l-Ki,ab al-Mubin: Tafsir Bua Sundo,2 lilid Tariomah ALAr'm Ealwa &rdo. J Jllld tg'I I t9'14 i erJemah Tafsir IJ t4 l5 t6 Moh- E. I H. OelM Bakry 30 Jitid l9'ta t98l 1984 1986 lalstr Tatirir Tafi;ir I e4emil I 9- H.R. Hida)€t Suryalaga Anwar Huda Tarjamah Tqfsrr AI-Qur'dn Al-'ldrm li Jaldluddin /- C^-r,;-,- tl Ntr Hialarah: JoritilNil b$a Sunda, Al-qur'an JU .ho Winmean PuDuh Nadoman Nuntl Hibnah AI-Qrr'an 30 Jilz l);Lll- lt-l-lli AliliA Qomus AI-Qur'on B6a Sunda 30Ju I989 1998 2001 I 995 Tafsir Amb T6jemah Prmh TerJemah Puisi DuDuiian l erJemah 20 PanrtB I alJaEar Al-qur-il Sunda Jmh Ahmadiyah Kitob Srci ALqr'm ltrjmdh silnda, J ttltd t99U le4emah Dt D, v Jabd v Jabd 2000 2002 Mushaf Tr 24 25 Kiai Miffabu Ral llma Caingin Sukabumi Atnuaa: Abvur an taryaman trtnntDrerncil 1O.hrz e @, Ad-Dqayn Jt t atf omr r olstr At-qur a 'AQim li Jaldhtdd-n ls-Suyitli wa Jalaluddin Al- z0u9 IUUU I erJ9mil + I e4eman can Tafsir Anb 26 Marilah Maryati Sdtrawijaya Uu Suhendar /ll-Hikmah Tarjanah Al-Qur'on Basa &tnda re Ka- I Tafsir Al-R@i. TalsirJuz 'Amma B6a Silnda 20u) 201 I TerJe 'Iatsr Dari tabel tersebut, tampak bahwa secara umum kajian Al-Qur'an di tatar Sunda terbagi ke dalam dua bentuk, terjemah dan tafsir. Dalam tulisan ini, terjemah dan tafsir dibedakan. Terjemah menekankan pada alih bahasa baik harfiah maupun tafsiriyah. Sedang tafsir cenderung pada penjelasan yang luas atas Al-Qur'an. Uraian berikut akan fokus pada kedua kajian Al-Qur'an tersebut. 1. Terjemah Sunda Terjemah merupakan salah satu topik penting dalam kajian A1- Qur'an. Ini terutama karena hal pertama yang digunakan para penutur non-Arab yang berusaha memahami Islam adalah membaca terjemah Al-Qur'an.2e Al-qur'an telah diterjemah ke dalam hampir 2e Abdullah Saeed, The Qur'an An Introduction, London and New York: Routledge, 2008, hlm. 119.
Kaiian Al-Qur'an di Tatar Stmda - Jajang A. Rohmana 207 seluruh bahasa utama dunia. Ia juga telah diterjemah ke dalam bahasa-bahasa lokal di berbagai suku bangsa di Nusantaru. Di tatat Sunda, sebagaimana sudah dijelaskan, terjemah Al-Qur'an berbahasa Sunda diketahui sudah berkembang jauh sebelum abad ke-18 seiring dengan tegaknya kekuasaan Islam di Cirebon dan Banten pada 1579.30 Kiranya ia tidak terlepas dari jaringan pesantren Priangan yang menjadikan bahasa Jawa dan Sunda iebagai bahasa pengantar dalam pengajaran Al-Qur'an.3r Selain kalangan pesantren, di akhir abad ke-19 M, beberapa kaum mdnak juga diketahui menerjemahkan Al-Qur'an, seperti R.H. Muhamad Musa (1322-1386) dan R.A.A. Wiranatakusumah (1888-1965). Meski Musa disebut pernah menerjemah Al-Qur'an dari bahasa Belanda, tetapi tidak banyak informasi yang didapat tentang terjemahnya.32 Sementara Wiranatakusumah V, pernah menjabat menteri dalam negeri pada era Soekarno dan pemimpin Negara Pasundan (1948-1950), diketahui menulis Tafsir Surat AI- Baqarah berbentuk dangding dibantu oleh R.A.A. Soeriamiharda, mantan bupati Purwakarta.33 Tidak hanya itu, ia juga mempublikasikan cerita sejarah Nabi Muhammad y-ang disadur dari bahaia Belanda sebagiannya berbentuk dangding.3a Inilah bentuk pertama terjemah puisi lokal Al-Qur'an dengan meminjam tradisi sastra Sunda dangding atau guguritan. Selanjutnya, tahun 1927, Muhammad Kurdi mempublikasikan terjemah Al-Qur'an Sundawiyaft melalui Penerbitan Percetakan TB. Sitti Syamsiah di Solo. Meski sepanjang 1930-an hingga 1950-an tidak diketahui adanya publikasi terjemah, tetapi beberapa publikasi tafsir Sunda mulai muncul, seperti tafsir karya Sanusi yang ditulis di pengasingan (Batavia) dan Tafsir Al-Foerqan karya A. Hassan 'o Edi S. Ekadjati, "sejarah Masuknya Islam ke Tatar Sunda dan Perkembangannya" dalam Perhimpunan KB-PIL Ngamumule Budaya Sunda Nanjeurkeun Komara Agama, Bandung, 2006, hlm. 28-29. - :t Ading Kusdiana, Jaringan Pesantren di Priangan (1800-1945), Disertasi, Bandung: Unpad, 2013; Iip Dzulkifli Yahya, *Ngalogat di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan", hlm. 364-365. " Nina H. Lubis dh'k., Sejarah Tatar Sunda, Jilid 2, hlm. l3l' 33 Benjamin G. Zimmer, "Al-'Arabiyyah and Basa Sunda," hlm. 50; Ajip Rosidi, Masa Depan Budaya Daerah, hlm. 76-89; Hidayat Suryalaga, Nar Hidayah, Juz l, hlm. 105. 34 R.A.A. Wiranata Koesoema, Riwajat Kangdjeng Nabi Moehammad s.a.w. Bandoeng: Islam Studie Club, 1941.
208 Suhuf,vol. 6, No. l, 2ol3: 197-224 dalam bahasa Sunda. Kemudian sekitar 1950-an diketahui beredar Qoeran Tadrjamah Soenda, kemungkinan karya pertama Romli.3s Terjemah ini menggunakan bahasa Sunda loma bercksara Roman yang ejaannya belum disempurnakan. Disusun sebanyak 3 jilid (10 juzljilid). Terjemah ini menjadi cikal-bakal karya Romli selanjutnya seperti Nurul-Bajan (1960) dan Al-Kitdbu al-Mubtn Tafsir Basa Sunda (1974) yang menggunakan bahasa Sunda lebih halus. Selain karya Romli, Kolonel Iskandar (Isa) Idries juga mempublikasikan Tafsir Hibarna Juz Amma tahun 1951. Tafsir Sunda ini diterbitkan oleh Jawatan Rohani Angkatan Darat TT ilVsiliwangi tahun 1956. Idries adalah orang Padang yang berdinas di Mabes TNI Bidang Kerohanian tahun 1950-an. Selain Hibarna, ia juga menyusun tafsir Melayu, Tafsier al-Wadjiez dan Tafsir Muchtashor.36 Dilihat dari latarbelakangnya, kiranya Tafsir Hibarna tidak ditulis olehnya. Kemungkinan diterjemah oleh orang lain ke dalam bahasa Sunda.37 Selanjutnya pada tahun 1971, K.H. Qamaruddin Shaleh, H. Ahmad Ali (H.A.A.) Dahlan, dan Yus Rusamsi menerbitkan terjamah Al-AmTn: Al-Qur'an Tarjamah Sunda. Sebelumnya, Qamaruddin Shaleh (1912-1977) membuka jalan dengan mempublikasikan Tardjamah Djuz 'Amma Baso Sunda (1965) dan Muqaddam Al-Qur'an Tardiamah Sunda Juz I (1969) yang sangat tipis.38 Terjemah Al-Amin termasuk paling lama bertahan dilihat dari rentang waktu cetakan pertama tahun 1971 hingga cetakan ke-5 (2003) yang beredar saat ini. Popularitasnya juga tampak dari 3t Adjengan H. Moh. Romli (Leles), Qoeran Tardiamah Soenda Dioez I-30, 3 Jilid, Poestaka Islam Bandoeng, t.th., Dirj. "KITA" Dk. Lihat juga bagian Daftar Bacaan dalam K.H. Qamaruddin Shaleh, H.A.A. Dahlan, dan Yus Rusamsi, Al-Amin, hlm. l1; Hidayat Suryalaga, Nur Hidayah, Juz l, bagian Bulnt Paniten, hlm. 103-106 36 Tentang tafsir ini, lihat Dadang Darmawan, Onodol<si Tafsir, hlm.216. 37 Usep Romli, seorang budayawan Sunda, pernah membaca Tafsir Hibarna Juz Amma dalam bahasa Sunda. Ia menyatakan kemungkinan tafsir tersebut ditulis dalam bahasa Sunda lalu diterjemah oleh salah satu keluarga Romli (Kapt. Nurjamil) yang pernah dinas kemiliteran di Teritorial lll/Siliwangi Bandung. Wawancara pada Selasa, 2l Pebruari 2012 jam 10.30. Qamaruddin Shaleh, Tarjamah Juz 'Amma Basa Sunda, Bandung: Diponegoro, 1969, cet. ke-2. Lihat juga R. Michael Feener, "Southeast Asian Qurdnic Literature," hlm. 101; K.H. Qamaruddin Shaleh, Muqaddam Al-Qur'an Tardjamah Sunda, Bandung: Diponegoro, 1969. 38
Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 209 seringnya dijadikan rujukan oleh terjemah atau tafsir Sunda periode sesudahnya. Meski demikian, beberapa tafsir Sunda yang terbit sebelurnnya' tampak turut pula mempengaruhi terjemah AI-Amin ini, misalnya karya-karya Romli, Qoeran Tardiamah Soenda (1950-an), Nurul- Bajan (1966) dan Al-Kitabul Mubin (1968), Menurut Qamaruddin Shaleh, karya tersebut dimaksudkan agar ayat Al-Qur'an bisa mudah dimengerti bukan saja bahasanya, tetapi makna dan kandungannya untuk kemudian diamalkan bukan sekedar dihapal. Terjemah Al-Amin menggunakan terjemah bebas disesuaikan dengan bahasa Sunda sehari-hari. Dalam proses penggarapannya' terjemah ini dikonsultasikan pada beberapa ulama dan tokoh Jawa Barat pada masanya seperti Isa Anshary, Fakhruddin Al-Kahiri, Fuad Moh. Fakhruddin, M. Rusyad Nurdin, E.Z. Muttaqien, Ali Usman, M. Djawad Dahlan dan Ajip Rosidi.3e Setelah itu, Pemprov dan Kanwil Depag Jawa Barat kemudian menerbitkan Tarjamah Al-Qur'an Bahasa Sunda sebanyak tiga jilid hasil proyek PELITA 1974-1979. Penanggung jawab pr_oyek ini adalah Gubernur Jawa Barat saat itu, yakni Aang Kunaepi' Sementara pelaksananya dipimpin K.H. Anwar Musaddad dkk' Dilihat dari pola sistematikanya, proyek ini merupakan terjemah Sunda dari Al-Qur'an dan Terjemahnya (Indonesia). Ia sudah terbit lebih dulu melalui Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Qur'an Depag RI yang dibentuk H.A. Mukti Ali, menteri agama padJ masa itu, sekitar tahun 1974.40 Proyek resmi terjemah Al-Qur'an bahasa daerah sebagaimana proyek berbahasa nasional, terus berlanjut hingga sekarang tentunya dengan dukungan anggaran negara yang tidak sedikit.
Selang beberapa lama, seiring dengan menguatnya diskursus budaya Sunda tahun 90-an, H.R. Hidayat Suryalaga atau sering dipanggil Abah Surya (1941-2011) mempublikaslkln karya monurnental Nur Hidayah: Saritilowah Basa Sunda, Al-Qur'an 30 Qamaruddin Shaleh, H.A.A. Dahlan, dan Yus Rusamsi, Al-Amin, hlm' 8' oo il-Qur'an dan Terjemahnya versi pemerintah ini hingga sekarang sudah masuk edisi ke-3. Edisi i dikenal edisi Yamunu (Yayasan Mu'awanah NU) dipublikasikan dalam 3 volume tahun 1965, 1967, dan 1969. Edisi 2 dikenal edisi Mukti Ali tahun 1974. Edisi 3 dikenal edisi Saudi yang dipublikasikan mulai tahun 1990 hingga sekarang. Moch. Nur lchwan, "Negara, Kitab Suci dan Politik," hlm.420421. 3e
210 Subuf,vol. 6, No. l, 2013: 197124 Juz Winangan Pupuh. Karya ini disusun dengan menggunakan empatpupuft (Kinanti, Sinom, Asmarandana dan Dangdanggula). Ia menyusunnya selama delapan belas tahun (1980-1998). Buku ini terdiri atas tiga jilid besar, selain dicetak pula dalam beberapa jilid kecil. Selain itu, ia juga menyusun Nadoman Nurul Hikmah (2001- 2010) berupa puisi pupujian yang bersumber dari Al-Qur'an lengkap 30 Juz dengan 5775 bait nadoman (syair puji-pujian) dengan pola lau atrdn.a I Dibanding karya sejenis dalam bahasa Sunda, Nur Hidayah dan Nadoman Nurul Hilonah kiranya cukup kreatif. Nur Hidayah kiranya melanjutkan kreativitas Wiranatakusumah di tahun 1950-an yang lebih dulu men-danding-kan surah Al-Baqarah. Sementara Nadoman Nurul Hilvnah bisa menjadi alternatif lain bagi fenomena nadoman di masyarakat Sunda yang terkesan itu-itu saja (misalnya nadoman eling-dling dulur kab4D. Kedua karya ini merupakan bagian dari ikhtiar Abah Surya untuk melakukan reaktualisasi dan modifikasi seni budaya Sunda dengan nilai-nilai keislaman. Upayanya juga bertujuan untuk lebih memudahkan masyarakat Sunda dalam memahami kandungan Al-Qur'an.a2 Setahun kemudian terbit Qomus Al-Qur'an Basa Sunda karya Anwar Huda. Karya ini diterbitkan dibawah naungan YPI Nurul Hidayah Cikoneng Ciparay Bandung, tempat penulisnya berakiifitas. Meski dimaksudkan sebagai kamus, tetapi ia pada dasarnya terjemah perkata Al-Qur'an secara keseluruhan. Tujuannya adalah untuk membantu para pembaca Sunda untuk belajar menerjemah Al-Qur'an secara kata perkata, dari Al-Fatihah hingga An-Nas. Sumber penerjemahannya berasal dai Al-Kitdb al Mubln, AI-Amtn, Al-Munir dan Qomus Qur'an susunan gunrnya, Dudung Abdurohman, karenanya secara umum tidak memberikan sesuatu yang baru, selain dari format terjemahnya yang perkata.a3 Selanjutnya terdapat perkembangan menarik dengan dipublikasikannya terjemah Sunda versi Jemaah Ahmadiyah, Kitab Suci Al-fur'an Tarjamah Sunda,3 Jilid. Ia merupakan bagian dari 4t Hidayat Suryalaga, "Ngamanfaatkeun Seni Budaya Sunda Pikeun Da'wah Islam", dalam Perhimpunan KB-PII, Ngamumule Budaya Sunda, hlm. 110-129. a2 Djasepudin, "Nadoman Nurul Hikmah": Pertemuan Islam Sunda", Kompas, Sabtu, 25 Agustus 2007. a3 Anwar Huda, Qomus Al-Qur'an Basa Sunda,3 Jilid, Bandung: Al-Huda, Juni 1997, hln. ii.
Kaiian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 2l I proyek penerjemahan Al-Qur'an ke dalam seratus bahasa di dunia ietltigus memperingati 100 tahun pendirian Jemaat Ahmadiyah (23 tr,tareitggg). Froyek ini menjadi salah satu terobosan Ahmadiyah Qadian dalam menyebarkan Islam ke seluruh dunia. Seluruh terjemah ini sumber utamanya adalah The Holy Quran, Arabic Text and English Translation and Commentary karya Maulana Syer 'Ali.44 Khusus terjemah Sunda digunakan sumber lain, di antaranya terjemah Al-Amtn, Terjemah AI-Quran Bahasa Indonesia yang dikeluarkan JAl, Kamus Basa Sunda LBBS, Kamus Umum Bahasa Indonesia dan Tafsir saglr karya Hazrat Khaltfatul Masih II r.a. Ketua tim panitia dipimpin oleh R. Ahmad Anwar. Salah satu kekhasannya misalnya terjemah Q.S. Al-Abzdbl33: 40 (41 versi JAI) terutamapada kalimat khatam an-nabiyyTn, Cap-na saknbeh nabinabi (Cap-nya seluruh nabi-nabi).as Pada tahun 2002, LPTQ Jawa Barat menerbitkan Al-Qur'an Miwah Tarjamahna Dina Basa Sunda. Inilah terjemah resmi kedua yang diterbitkan Pemprov Jawa Barat sesudah Tarjamqh Al-Qur'an Baiasa Sunda hasil proyek PELITA 1974-1979. Selain bersumber pada (proyek) terjemah sebelumnya, juga digunakan iluminasi yang ^b".r.tmb"i pada Mushaf Sundawi (1995-2000) yang menonjolkan keindahan iluminasi dari kekayaan budaya tatar Sunda.o6 Karya lux ini merupakan hasil penggabungan keduanya. Ia diklaim menjadi bukti eratnya orang Sunda dengan Al-Qur'an. Penanggung jawab proyek ini adalah Gubernur Danny Setiawan. Sementara forum pakar terdiri dari para ahli tafsir dan ahli bahasa Sunda, di antaranya b. taufiqullah, A. Djazuli, Salim lJmar, Fuad Wahab, Nurwadjah Ahmad, Rosihon Anwar dan lainnya dari ahli tafsir serta Yus Rusyana, Edi S. Ekadjati, Wahyu Wibisana dan lainnya dari ahli oa Bedakan dengan The Hoty Qur'an (1918) karya Maulana Muhammad Ali, Presiden Anjuman Ahmadiyah Isha'ati Islam yang berpusat di Lahore- Bedakan juga dengan The Hoty Qur'an (1954) karya Abdullah Yusuf Ali dan paling -ba-nyak airuiut di dunii Barat dan Timur. Iskandar Zulkarnain, Gerakan Ahmadiyah di Indonesia, Yogyakarta: LKiS, 2006, hlm. 307-310 a5 -Panitia Tarjamah 4=1-qur'an Sunda, Kitab Suci Al-Qur'an Tarjamah Sunda, Jilid III, Jakarta: Jamaah Ahmadiyah Indonesia, 1998, hlm. 882' 46 Lihat Penulisan Manuskrip Indah Al-Qw'an Mushaf sundawi Jawa Barat dalam Tim Pelaksana Penulisan Al-Qur'an Mushaf Sundawi, Al-Qur'an Al- Kafim Mushaf Sundawi, Bandung, 1997,hlm.3.
2I2 Subuf,vol. 6,No. l, 2ol3: 197124 budaya dan bahasa Sunda.aT Meski dilihat dari sisi artistik, karya ini jauh berbeda dengan Tarjamah hasil proyek PELITA 1974-1979, tetapi dari sisi terjemah masih merujuk pada proyek terjemahan sebelumnya. Namun beberapa penyelarasan bahasa Sunda yang lebih halus dilakukan pula, seperti kata wanoja yang mengganti kataistri untuk nama surah An-Nisa. Selanjutnya meski telah diterbitkan terjemah resmi versi pemprov, tetapi minat kaum Muslim tidak berhenti untuk menulis terjemah. Ini misalnya dilakukan M. Djawad Dahlan (1. 1935) dengan Al-Munir: AI-Qur'an Tarjamah Basa Sunda. Bila sebelumnya, ia sempat dimintai pandangan oleh Qamaruddin Shaleh ketika menyusun Al-Amtn, maka kini ia menulis terjemah versinya sendiri. Karya ini merupakan hasil kajian penulisnya yang disampaikan setiap subuh di Masjid Al-Muhajirin Bandung selama 13 tahun (Oktober 1990-Agustus 2003). Dalam karya ini, di setiap awal surat dijelaskan kandungan surat yang diambil dari tafsir $afwat at-Tffisir karya Ag-$ab[ni. Penulisnya juga sempat meminta pandangan dari inohong Sunda seperti Yus Rusyana, Syihabuddin, Rochman Natawidjaja, Nana Syaodih, Sunaryo Kartadinata dan Dedi Supriadi. Selain tafsir berbahasa Arab, penulisnya menyebut satu terjamah Indonesia sebagai sumber, yakni Tarj am ah Al-Qur' anul Karim kary a Moh. Rifai ( I 993 ).48 Perkembangan lainnya, Miftahur Rahman menyusun AI-Huda: Al-Qur'an Tarjamah ku Basa Sunda. Karya ini ditransliterasi oleh Anwar Abu Bakar. Ia disusun untuk melengkapi keterbatasan literatur terjemah Sunda yang belum mencantumkan teks transliterasi Al-Qur'an. Sebuah peluang pasar terjamah Sunda bagi konsumen yang belum bisa membaca hurup Arab dengan baik. Terjemah Al-Amln kiranya dijadikan sumber utama, meski penulis dan penerbitnya tidak mencantumkanrrya.oe Di saat yang hampir bersamaan, Mariyah Maryati Sastrawijaya juga menyusun ,4/- a7 Sambutan Forum Pakar dalam LPTQ Propinsi Jawa Barat Bekerjasama dengan Handam Citamatra Studio, Al-Qur'an Miwah Tarjamohna Dina Basa Sunda, Bandung: Kerjasama Pemprov Jabar, M[.II, LPTQ, Kanwil Depag,2002, hlm. viii dan xi. " M. Diawad Dahlan, Al-Munir: Al-Qur'an Tarjamah Basa Sunda, ae Bandingkan misalnya terjemah surah Al-Fatihah dalam Al-Amin dengan Al-Huda ini. Miftahur Rahman, Al-Huda: Al-Qur'an Tarjamah ku Basa Sunda (Transliterasi) 30 Juz, Bandung: Sinar Baru Algesindo, Oktober 2009, hlm 2. Bandung: Pustaka Fithd, 2005, hlm. I l-13.
Kaiian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 213 Hiternah Tarjamah Al-Qur'an Basa Sunda Juz Ka-L. Namanya dikenal sebagai peneljemah buktt Bab Adat-Adat Sunda jeung Saliana ti Etakarya Haji Hasan Mustapa.50 Menurut penyusunnya' ia merupakan hasil terjemah dair Al-Qur'an dan Terjemahnya (Indonesia) yang diterbitkan di Madinah tahun 1412 H. Penyusunnya memilih bahasa Sunda yang dipakai untuk terjemah tersebut dengan bahasa Sunda sehari-hiri, iederhana dan praktis.sr Umumnya publikasi terjemah Sunda sejak era pra- kemerdekaan hingga saat ini, bisa dianggap menunjukkan tingkat keragaman yang cukup tinggi. Baik dari sisi format terjemah maupun jumlah dan latar penulisnya. Selain sebagai wujud pendokumentasian individu atas pengalaman keagamaannya dalam berinteraksi dengan kitab suci, beragam terjemah itu juga menunjukkan perbedaan latar penulis yang dituangkan dalam beragam bentuk terjemah. Meski format "terjemah dari terjemah" cenderung mendominasi, tetapi terjemah dengan puisi dangding tampak sangat inovatif. Selain itu, penulisan terjemah tidak lagi dilakukan individu secara swasta, tetapi sejak tahun 1970-an muncul kecenderungan pelibatan tim dan ahli bahasa Sunda seperti tampak pada proyek terjemah resmi pemerintah daerah. Dari sekian banyak publikasi terjemah, secara alamiah, hanya terjemah tertentu saja yang kemudian dianggap memadai dan sering dijadikan rujukan oleh masyarakat Sunda. 2. Tafsir Sunda Tafsir berasal dari kata al-fasr berarti menyingkap sesuatu yang tertutup. Karenanya ia dipahami sebagai penjelasan, penyingkapan, serta penampakan makna yang dipahami akal dari Al-Qur'an dengan menj-elaskan makna yang sufit atau belum jelas.52 Berbeda dengan terjemah yang mengalihbahasakan baik harfiyah ataupun tafsiriyah secara terbatas, tujuan tafsir diorientasikan bagi so Ha.li Hasan Mustapa, Adat Istiadat Sunda, terj. M' Maryati Sastrawijaya, Bandung: Alumni, 2010, edisi ke-3. 5' Mariyah Maryati Sastrawijaya, Al-Hilctnah Tarjamah Al-Qur'an Basa Sunda Juz Ka-l, Bandung: Kiblat, Agustus 2009, bagian pangiaiap- 52 Mann6' Al-Qa!!6n, Mabaftis fi 'Ulilm Al-Qur'dn, Beirut: Mangfirat Al- 'Atr al-Fafi$, t.th., hlm. 323.
214 $ubuf,Vol. 6, No. 1, 2013; 197124 terwujudnya fungsi utama Al-Qur'an sebagai petunjuk hidup manusia menuju kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat.53 Di tatar Sunda, tafsir ditulis dan diajarkan dalam beragam bahasa. Tafsir berbahasa Arab banyak beredar di pesantren, sementara umumnya tafsir Sunda dan lndonesia banyak beredar di masyarakat. Di lingkungan pesantren, tafsir Arab termasuk ke dalam elemen inti kurikulum.sa Tafsir Sunda beraksara pdgon juga masih digunakan, meski terbatas di pesantren tradisional. Meski pesantren Sunda banyak menggunakan tafsir Arab, seperti AI- Jalalayn, tetapi bahasa pengantarnya masih menggunakan bahasa lokal (Sund a atau Jawa).ss Kajian tafsir Sunda setidaknya dimulai sejak Mustapa menulis Qur'an al Ay'tmi dalam aksara pdgon sekitar awal abad ke-20. Pada saat yang sama, Sanusi juga produktif menulis beberapa tafsir Sunda dan Melayu, di antaranya: Malja' a!-lalib1n, Raw/at al- 'Iddn, Tamsjijjatoel-Moeslimien, dan banyak lainnya.56 Malja' a!- fdlib\n merupakan tafsir Sunda beraksara pdgon yang ditulis sampai Juz 9 (Q.S. Al-A'r-afl7) dalam 28 jilid tipis. Sedang Raw/at al-'Irfinjuga beraksaru pdgon ditulis dengan sistem terjemah antar bais (interliner, logat gantung). Tafsirannya diletakkan di bagian pinggir. Terdiri dari dua jilid (Juz I s/d 15 dan Juz 16 s/d 30). Tidak seperti tafsir Sanusi sebelumnya yang memicu polemik (Tamsjijjatoel-Moeslimien), tafsir ini disambut baik para ulama pesantr6n dan masyarakat Priangan. Tafsir ini bahkan telah mengalami puluhan kali cetak ulang sampai lebih dari 50.000 eksemplar.5T Van Bruinessen mencatat bahwa hingga 1990-an, 53 Muhammad 'Abduh, Tafsir Al-Fdtiltah wa Juz 'Amma, Kairo: Al-Hay'ah Al-'Ammah li Qugur as-Saqafah, 2007, hlm. 8. sa Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, Jakarta: LP3ES, 1981, hlm. 20. 55 Martin van Bruinessen, "Kitab Kuning; Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu,'?Kl, Vol. 146, No. 2/3, l99O:227. 56 Ahmad Sanusi, Malja', Batavia Centrum, Kantor Cetak Al-Ittihad, 193l/1349 H.; Ahmad Sanusi, Raw/at al-'I(dn,; Ahmad Sanusi, Tamsjijjatoel- Moeslimien Fie Tafsieri Kalami Rabbil-'Alamien,; Tentang Sanusi, lihat Mohammad Iskandar, Para Pengemban Amanah, Pergulatan Pemikiran Kiai dan Ulama di Jowa Barat 1900-1950, Yogyakarta: Mata Bangsa, 2001. 57 Fadlil Munawar Manshur, Raw/at al-'IrJdn fi Ma'rifat al-Qur'dn Karya Kiai Haji Ahmad Sanusi: Analkis Semiotik dan Resepsi, Tesis, Yogyakarta: PPs UGM, 1992, hlm. 120.
Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 215 Raw/at al-'Irfin masih menjadi salah satu kitab pegangan sejumlah pesantr6n di Jawa Barat.58 Selain Mustapa dan Sanusi, kalangan Islam modemis juga mempublikasikan Tafsir Al-Foerqan bahasa Sunda karya A. Hassan, guru utama Persatuan Islam (P6rsis), sebanyak tiga jilid sekitar I920-an.se Penerjemahnya adalah Djoeragan Mh. Anwar Sanuci dan Djoeragan Mh. Djoena6di dari Garut. Kemungkinan terjemahan atas tafsir ini ini dilakukan karena banyaknya permintaan jama'ah P6rsis yang belum terbiasa berbahasa Melayu. Saat itu Persis memang sedang giat-giatnya memperluas pengaruh terutama melalui publikasi sejumlah karya Tuan Hassan. Selanjutnya pasca kemerdekaan, publikasi tafsir Sunda semakin banyak, baik karya individu, kelompok maupun proyek pemerintah, tetapi umunmya ditulis oleh kalangan Islam modernis. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja (N6ndng Sastramidjaja) menerbitkan Nurul- Bajan tahun 1960. Karya.ini ditulis dengan ejaan lama dan hanya sampai juz ketiga (Surah Ali 'Imrin/3: 9l). Beberapa sumber tafsir modern seperti Al-Mandr dan Al-Maragt barryak berpengaruh terhadap tafsir ini.60 Romli juga kemudian menerbitkan Al-Kitab ul Mubtn tahun 1974. Berbeda dengan Nurul-Bajan, tafsir ini sudah menggunakan EYD. Al-KitAb al-Mubtn disusun dalam dua jilid lengkap 30 Juz dengan 160 catatan kaki berisi penjelasan ayat. Meski ditulis oleh orang yang sama, ia memiliki perbedaan terutama dari sisi terjemah dan penjelasan singkat di bagian akhir. Dari sisi materi terjemah, kiranya tafsir ini merupakan modifikasi Romli atas karyanya sendiri Qoeran Terdjemah Soenda yang terbit tahun 1950-an. Karya ini mencantumkan'oruku" untuk setiap tema ayat dalam setiap surat. Pola ini kemudian diadopsi terjemah Al- Qur'an terbitan Jemaat Ahmadiyah. Pada 1977, Al-Kitab al-Mubtn kemudian memiliki tanda tashih dari Lajnah Pentashih Mushaf Al- Qur'an Departemen Agama RI tertanggal 10 September 1977.61 58 Martin van Bruinessen, "Kitab Kuning," hlm.254. te A. Hassan, Tafsir Al-Foerqan Tafsir Qer'an Basa Soenda, Bandung: 6o Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan: Tafsir Qur'an Basa Taman Poestaka Persatoean Islam, Januari 1929. Sunda, Jilid l,N.V. Perboe, 1966, cet. ke-2, hhn. viii. 6t Muhammad Romli, Al-Kitabul Mubin Tafsir Basa Sunda, Bandung: PT. Al-Ma'arif, 1991, halaman terakhir Jilid 2.
216 gubuf,vol. 6,No. 1, 2ol3: 197-224 Pada 1978, Pemprov dan Kanwil Depag Jawa Barat menerbitkan Terjemahan dan Tafsir Al-Qur'an Bahasa Sunda' "Tafsir Sunda Proyek" ini disusun oleh K.H. Anwar Musaddad dkk setelah sebelumnya menerbitkan Teriemah Al-Qur'an Bahasa Sunda yang merupakan proyek PELITA 1974-1979. Tafsir versi pemerintah ini kemudian disempurnakan kembali pada 198111982, hasilnya adalah Tafsir Al-Qur'an Basa Sundo sebanyak 6 Jilid. Dilihat dari sistematikanya, tafsir ini bisa dikatakan merupakan versi Sunda dari tafsir berbahasa Indonesia itu. Tafsir ini disusun cukup lama sekitar 15 tahun (1974-1991), dari era Gubernur Aang Kunaepi hingga Yogie S.M. Nama K.H. A. Musaddad dan K.H- Mhd. Romli tercatat sebagai tim ahli tafsir. Romli kiranya cukup menonjol karena sudah beberapa kali mempublikasikan terjemah dan tafsir Sunda jauh sebelumnya.ut Konon sejak 2011, Pemprov sedang mempersiipkan penyusunan kembali tafsir Sunda.63 Pada 1984, muncul tafsir Ayat Suci Lenyepaneun karya Moh. E. Hasim (1916-200r.M Ia adalah seorang guil, aktifis Muhammadiyah yang memperdalam agama secara otodidak. ISZ merupakan tafsir Sunda yang terbit secara lengkap dengan aksara Roman. Dibanding Nurul-Bajan, AI-Kitab al-Mubin, atau Tafsir Sunda Proyek yang memberikan penjelasan normatif dari kitab- kitab tafsir standar (mu'tabar), ASL cenderung didominasi penafsiran yang dihubungkan dengan suasana aktual pada masanya dengan sudut pandang modernis. Kelebihannya terdapat pada penggunaan bahasa Sunda lancaran yang enak dibaca dan kaya ungkapan tradisional. Salah satu sumber bacaannya dalam menulis tafsir adalah Tafsir al-Azhar karya Hamka. Sampai 2012, tafsir ini sudah mencapai cetakan ke-7, terutama jilid I dan 30. Ia kemudian mencoba mempublikasikan versi bahasa Indonesianya, Ayat Suci dalam Renungan,65 meski tidak sesukses ,4S1. Atas jasa-jasanya 62 Anwar Musaddad dkk., Tafsir Al-Qur'an Basa Sunda, Juz 1-5, Bandung: Proyek Penerbitan Kitab Tafsir Al-Qur'an Basa Sunda Jawa Barat dicetak CV. Angkasa, 1991, Jilid l, cet. ke-2, hlm. vii. 63 Lihat "Diterbitkan, Tafsir Alquran Berbahasa Sunda", Pikiran Ralryat,23 Mei 2009. 64 Moh. E.Hasim,Ayat Suci Lenyepaneun, Bandung: Pustaka, 1994. 6t Moh. E.Hasim,Ayat Suci dalam Renungan, Bandung: Pustaka, 1998.
Kajian At-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A' Rohmana 217 dalam melestarikan bahasa Sunda terutama melalui tafsir ASL, Hasim msndapatkan Penghargaan Sastra Rancag6 tahun 2001'66 Selanjutnya, belakangan muncul kembali kecenderungan tafsir Sunda yung me*pakan terjemah dari tafsir berbahasa Indonesia atau Arib. Bila dah.rlu di era tahun 2}-anmuncul Tafsir Al-Foerqan Basa Sunda. kini muncul hal serupa. Misalnya karya H. Oemar Bakry, Tafsir Rahmat Basa Sunda (1986,2002)67 yang merupakan terjemah Tafsir Rahmat (1983) berbahasa Indonesia. Terjemah sunda dilakukan oleh H.M. Soelaeman, seorang dosen ITB. Secara rasa bahasa, tafsir semacam ini umumnya tidak menunjukkan karakter bahasa Sunda yang sebenamya. Selain itu, di beberapa pesantrdn, setelah Sanusi di era 30-an, kini muncul kembali upaya penerbitan lokal pesantrdn yang secara independen menerbitkin terjemah kitab kuning berbahasa Sunda. Publikasinya menggunakan terjemah antar baris beraksata pdgon. Ini misalnya dilakukan K.H. Ahmad Makki dari Pesantr6n Assalafiyatr Babakantipar Sukabumi sejak 1989. Selain kitab-kitab ilmu alai, fiqih, dan hadis (70 judul), ia juga menerjemah Tafsir Al- Jalatayn ke dalam bahasa Sunda sebanyak 6 jilid.68 Hal yang sama juga dilakukan Muhammad Abdullah bin Al-Hasan dari Pesantrdn -Ca-tingitt Sukabumi yang menerbitkan Sa'ddat Ad-Darayn'6e Adanla tedemah antar baris ini mentrnjukkan pentingnya otentisitas dan orisinilitas yang lebih terjamin dan otoritatif sebagai sumber yang digunakan pembacanya. Selain itu, terjemah antar baris aigunal€n pembaia untuk sekaligus belajar bahasa Arab secara edttif melalui bahasa lokal.7O Karenanya teks terjemah antar baris 66 Moh. E. Hasim, "Pangalaman Nyusun Naskah Ayat Suci Lenyepaneun", ut Oemir Bakry, Tafsii Rahmqt Basa Sunda, terj' H'M' Soelaeman, dalam Perhimpunan KB-PII, Ngamumuld Budaya Sunda, hlm' 87-90' Bandung: CV. Angkasa,2002, cet. ke-2' ot lhmad uit<ti uin KH. Abdullah Mahtudz, Torjamah Tafslr Al-Qur'6n Al-,AQim li Jaldtudftn As-suyilll wa Jalaluddtn Al-Mafialh, Jilid 1, Sukabumi: Percetakan Al-Salafiyah, tt., hlm. ii' 6e Muhammad 'Abdullah bin Al-Hasan Caringin Sukabumi, Sa'ddat Ad- Darayn fi Tarjamat Tafslr Al-Qur'an Al-'Adtm li Jaldluddfn As-suyfrii wa Jaldludfrn Al-Maltalll, Jakarta: Maktabah Dar Al-Hikmah, t.th. 70 A4rumardi Azta, '.Naskah Terjemahan Antar Baris: Kontribusi Kreatif Dunia Islam Melayu-Indonesia," dalam Henri chambert-Loir (ed-), sadur, hlm. M0.
218 $ubuf, Vol. 6, No. 1, 2013: 197124 atas tafsir Al-Jalalayn menjadi salah satu sumber penting dalam pengajaran agama di pesantren Sunda. Baru-baru ini tafsir Sunda (meski singkat) juga ditulis Uus Suhendar, Tafsir Ar-Razi: Tafsir Juz 'Amma Basa Sunda (2011). Latar belakang sebagai guru bahasa Arab dan aktifis Islam modernis (Persatuan Islam) kiranya melanjutkan tradisi tafsir Sunda yang sudah dirintis oleh A. Hassan, Mhd. Romli maupun Hasim. Uraian di atas menunjukkan bahwa kajian Al-Qur'an di tatar Sunda sudah cukup lama berkembang dan terus diproduksi hingga sekarang. Secara kuantitatif jumlahnya cukup banyak dibanding tafsir lokal lainnya di Indonesia. Ini mencerminkan semangat dan keseriusan orang Sunda untuk terus mengapresiasi Al-Qur'an dan menjaga kesinambungan dialognya dengan bahasa ibunya. Terlepas dari adanya diglosia bahasa Arab dengan bahasa dan aksara lokal yang berdampak pada hirarki hermeneutis otoritas tafsir,Tr kajian tersebut memperkaya khazanah penafsiran Al-Qur'an di Nusantara. Meski beredar di wilayah yang terbatas, tetapi kehadirannya mempertegas kedalaman proses penyerapan nilai keagamaan ke dalam identitas budaya Islam Sunda. Dengan demikian, tesis bahwa Islam di tatar Sunda cenderung dikotomis di hadapan adat (budaya) sebagaimana diasumsikan Wessing, tidak bisa sepenuhnya dipertahankan." Dalam konteks kajian Al-Qur'an, nilai-nilai Islam dan budaya Sunda cenderung harmonis, karena identitas Sunda tetap dipertahankan sejauh diselaraskan dengan Islam. Tradisi pengkajian Al-Qur'an di tatar Sunda semakin meneguhkan identitas Islam lokal (Woordward)73 yang ternyata jauh dari makna sinkretik dan sekedar di permukaan sebagaimana diasumsikan Geertz.Ta Karenanya bahasa Sunda sebagai bahasa pengkajian Al- Qur'an berkaitan erat dengan penguatan identitas Islam Sunda. Ia menjadi rujukan penting bagi penguatan Islam di masyarakat di 7r Benjamin G. Zimmer,"Al-'Arabfuah and Basa Sunda", hkn. 3l-65. 72 Robert Wessing, Cosmologt and Social Behavior in A l(est Javanese Settlement, Disertasi, the University of Illinois at Urbana-Champaign, l974,hlm. 286. 73 Mark R. Woodward,Islam in Jova: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogtakarta Tucsou The University of Arizona Press, 1989. 74 Clifford Geertz, The Religion of Java, London: The Free Press of Glincoe Collier-Macmillan Limited, 1960.
Kaiian AI-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 219 tengah dominasi tradisi lisan pengajaran Islam melalui pangaosan." Meski penggunaan bahasa Sundanya cenderung dianggap sebagai sarana untuk memudahkan komunikasi saja, tetapi ia juga memiliki kontribusi penting terutama dalam menghidupkan bahasa Sunda sebagai wadah aktifitas budaya keagamaan di tatar Sunda. Berkembangnya berbagai kajian lokal Al-Qur'an di atas membuktikan bahwa iderititas Islam sejatinya tetap berpijak pada kekayaan bahasa dan budaya masyarakaftrya. Indigenisasi Islam dilakukan melalui perpaduan nilai ajaran Al-Qur'an dengan kekayaan bahasa dan budayanya. Simpulan Kajian Al-Qur'an di tatar Sunda sebagaimana di daerah lainnya, beredar secara terbatas. Meski publikasinya diketahui cukup banyak, tetapi berbagai perubahan kiranya turut menenhrkan arah dan kecenderungannya di masa mendatang. Tahun 1960-an menjadi masa meningkatnya publikasi buku-buku keagamaan termasuk tafsir Sunda seiring dengan semakin menguatnya gerakan modern Islam. Di penghujung abad ke-20, beberapa tafsir Sunda muncul dan cukup mendapat respons positif. Kiranya ini terkait dengan gejala menguatnya identitas kedaerahan dan religiusitas orang Sunda yang cenderung semakin semarak sepanjang tiga dekade terakhir. Ini kiranya bisa menjadi peluang pengembangan tafsir Sunda dan tafsir lokal lainnya di Indonesia. Beragam kajian Al-Qur'an tersebut menunjukkan secara jelas kreatifitas lokal dalam merespons tradisi pengkajian Al-Qur'an di Nusantara. Ia mencoba mengungkapkan pengalaman keagamaannya sebagai Muslim Sunda melalui bahasa terjemah dan tafsir dengan keberaksaraan lokal dan alam pikiran kesundaan. Karenanya ia memiliki kontribusi penting dalam proses indigenisasi Islam dan peneguhan identitas Islam lokal di tatar Sunda. Sebuah proses keberagamaan yang membumi dengan mengedepankan sisi adaptasi budaya yang tidak terjebak pada aspek formalitas-simbolik yang lebih menonjolkan Arabisme daripada jiwa lokalitas kesundaannya.[] 7t Jullian Millie, "spiritual Meal or Ongoing Project: The Dilemma of Dakwah Oratoryo', dalam Greg Fealy and Sally White, Expressing Islam, Religious Life and Politics in Indonesia, Singapore: ISEAS, 2008, hlm. 80-81.
220 Suhuf,vol. 6, No. l, 2013: 197-224 Daftar Pustaka 'Abduh, Muhammad, Tafslr Al-Fatiltah wa Juz 'Amma, Kairo: Al-Hay'ah Al- 'Ammah li Quqr aS-Saqdfah,2007. 'Abdullah, Muhammad, bin Al-Hasan Caringin Sukabumi, Sa'ddat Ad-Darayn fi Tarjamah at-Tafslr Al-Qur'an Al-'Ay'Im li Jaldlud[rn As-Suyfrll wa Jalaludftn Al-Ma[talll, Jakarta: Maktabah Dar Al-Hikmah, t.th. Azra, Azyumardi, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern 'Ulama' in the seventeenth and eighteenth centuries, Honolulu: ASAA-Allen & Unwin and University of Hawai'i Press, 2004. _, "Naskah Terjemahan Antar Baris: Kontribusi Kreatif Dunia Islam Melayu-Indonesia," dalam Henri Chambert-Loir (ed.), Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia, Jakarta: KPG, 2009. Bakry, Oemar, Tafsir Rahmat Basa Sunda, terj. H.M. Soelaeman, Bandung: CV. Angkasa, 2002, cet. ke-2- Dahlan, M. Djawad, Al-Munir: Al-Qur'an Tarjamah Basa Sunda, Bandung: Pustaka Fithri, 2005. Darmawan, Dadang, Ortodoksi Tafsir: Respons Ulama terhadap Tafsir Tamsjijjatoel-Moeslimien Karya K.H. Ahmad Sanusi, Disertasi, Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2009. Djasepudin, "Nadoman Nurul Hikmah": Pertemuan Islam Sunda", Kompas, Sabtu, 25 Agustus 2007. Ekadjati, Edi S., dan Undang A. Darsa dalarrt Katalog Induk Naskoh-Naskah Nusantara Jilid 5A: Jawa Baral; Kolelcsi Lima Lembaga, Jakarta: YOI dan EFEO, 1999. Ekadjati, Edi S., "Sejarah Masuknya Islam ke Tatar Sunda dan Perkembangannya" dalam Perhimpunan KB-PII, Ngamumule Budaya Sunda Nanjeurkeun Komara Agama Bandung: 2006. Federspiel, Howard M., Popular Indonesian Literature of the Qur'an, lthaca, New York: Cornel Modern Indonesia Project, 1994. Feener, R. Michael, "I.{otes Towards the History of Qur'anic Exegesis in Southeast Asia", Studia Islamika, Vol. 5, No. 3, 1998: 47-76. "Southeast Asian Qurdnic Literature" dalam Jane Dammen McAullife (Gen. Ed.), Encyclopaedia of the Qur'an, Vol. 5, Leiden-Boston-Koln: Brill, 2001, hkn.98-102. Geertz, Clifford, The Religion of Java, London: The Free Press of Glincoe Collier-Macmillan Limited, I 960. Gusmian, lslah, Khazanah Tafsir Indonesia, Jakarta: Teraju, 2002.
Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A' Rohmana 221 Hahduddin, Didin, "TafsTr al-Munrr Karya Imam Muhammad Nawawi Tanara" dalam Ahmad Rifa'i Hasan (ed.), Warisan Intelektual Islam Indonesia, Bandung: Mizan, 1992. Harun, Salman, Hakikat Tafstr Tarjumdn At-Mustafid Karya syekh Abdunauf Singkel, Disertasi, Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1988' Hasim, Moh. E., Ayat Suci Lenyepaneun, Bandung: Pustaka, 1994' Ayat Suci dalam Renungar, Bandung: Pustaka, 1998. '?angalaman Nyusun Naskah Ayat Suci Lenyepaneun", dalam KB-PII, Ngamumuld Budaya Sunda, Bandung, 2006' , -Pethimpunan Hassan, A., Tafsir Al-Foerqan Tafsir Qer'an Basa Soenda, Bandung: Taman Poestaka Persatoean Islam, Januari 1929. Huda, Anwar, Qomus Al-Qur'an Basa Sunda, 3 Jilid, Bandung: Al-Huda, Juni 1997. Hurgronje, C. Snouck, Mekka in the Latter Part of the 19th Century-, trans' J'H' Monahan with an introduction by Jan Just Witkam, Leiden: Brill, 2007' Ibrahim, Sulaiman, "Tafsir Al-Qur'an Bahasa Bugis: vernakularisasi dalam raiian Tafsir al-Munir," Disertasi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta,2012. Ichwan, Moch. Nur, "Negara, Kitab Suci dan Politik: Terjemah Resmi al-Qur'an di Indonesia", dalam Henri Chambert-Loir (ed-), Sadur,2009' Iskandar, Mohammad, Para Pengemban Amanah, Pergulatan Pemikiran Kiai dan (Jlamq di Jawa Barat i,900-1950, Yogyakarta: Mata Bangsa, 2001' Johns, A.H., ..Quranic Exegesis in the Malay world: In Search of Profile," dalam Andrew Rippin (ed.),-Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'dn, Oxford: Clarendon Press, 1988. "She Desired Him and He Desired Her" (Qur'an 12:24):'Abd ar-Ra'[f s of An Episode of the Joseph Story in Tariumdn al-Mustafid," Archipel. Vol. 57, 1999. , -Tr"at*"nt Junaidi, Akhmad Arif, "Tafsir Al-Qur'an Al-Azhim Karya Raden Pengulu Tafsir Anom: Intertekstualitas, Ortodoksi dan Relasi Kuasa Penafsiran Awal Abad ke-20," Dis ertas i IAIN lhahs ongo Semarang, 2012. Kusdiana, Ading, Jaringan Pesantren di Priangan (1s00-1945), Disertasi, Bandung: Universitas Padjadjaran, 20 I 3. LPTQ Propinsi Jawa Barat Bekerjasama dengan Handam Citamatra Studio, l/- grr'i" Miwah Tarjamahna Dina Basa Sunda, Bandung: Kerjasama Pemprov Jabar, MUI, LPTQ, Kanwil Depag,2$O2- Lubis, Nina H., dkk., Sejarah Tatar Sunda, Jilid 2, Bandung: Satya Historika, 2003.
222 Suhuf,Vol. 6, No. l, 2ol3: 197-224 Makki, Ahmad, bin KH. Abdullah Mahfudz, Ta4jamat Tofstr Al-Qtr'dn Al-'Adlm li Jaldludftn As-Suyult wa Jaldludfrn Al-Maltallt, Jilid 1, Sukabumi: Percetakan As-Salafiyah, tt. Manshur, Fadlil Munawar, Rau/at al-'Irfin fi Ma'rifat al-Qur'an Karya Kiai Haji Ahmad Sanusi: Analisis Semiotik dan Resepsi, Tesis, Yogyakarta: PPs uGM,1992. Martan, M. Rafli Junus, "Membidik Universalitas Mengusung Lokalitas: Tafsir Al-Qur'an Bahasa Bugis Karya AG. H. Daud Ismail", Jurnal Studi Al- Qur'an, Vol. l, No. 3, 2006: 521-542. Millie, Julian Patrick, Splashed by the Saint: Ritual Reading and Islamic Sanctity in l{est Java, Disertasi, Leiden University, 2006. _, "Spiritual Meal or Ongoing Project: The Dilemma of Dakwah Oratory", dalam Greg Fealy and Sally White, Expressing Islam, Religious Life and Politics in Indonesia, Singapore: ISEAS, 2008. Moriyama, Mikihiro, Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak dan Kesastraan Sunda Abad ke-19, terj. Suryadi, Jakarta: KPG, 2005. "Bahasa Sunda dan Islam: Suatu Potret 2010," Makalah Workshop Internasional Islam dan Kedaerahan di Jawa Barat: Potret 2010, UIN Bandung-Monash Universify, 14 Oktober 2010. Muchoyyar HS, M., "KH. Muhammad Shalih Al-Samarani: Studi Tafsir Faid Al- Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik Al-Dayyan," Disertasi, Yogyakarta: UIN Sunan Kalidjaga, 2000. Muhsin, Imam, "Tafsir Al-Qur'an dan Budaya Lokal: Nilai-nilai Budaya Jawa dalam Tafsir Al-Huda Karya Bakri Syahid," Disertasi UIN Sunan Kalijaga Yogtakarta,2008. Musaddad, Anwar, dk,k., Tafsir Al-Qur'an Basa Sunda, Juz I-5, Bandung: Proyek Penerbitan Kitab Tafsir Al-Qur'an Basa Srmda Jawa Barat dicetak CV. Angkasa, 1991, Jilid l, cet. ke-2. Mustapa, Haji Hasan, Qur'anul Adhimi Adji l{iwitan Qur'an Sutji, kenging ngumpulkeun Wangsaatmadja, Bandung 7 Juli 1920. Adat Istiadat Sunda, terj. M. Maryati Sastrawijaya, Bandung: Alumni, 2010, edisi ke-3. Noorduyn, J. dan A. Teeuw, Tiga Pesona Sunda Kuna, terj. Hawe Setiawan, Jakarta: Pustaka J aya, 2009. Nurtawab, Ervan, Tafsir Al-Qur'an Nusantara Tempo Doeloe, Jakarta: Ushul Press,2009. Panitia Tarjamah Al-Qur'an Sunda, Kitab Suci AI-Qur'an Tarjamah Sunda, Jllid III, Jakarta: Jamaah Ahmadiyah Indonesia, 1998. Pikiran Ralqar, "Diterbitkan, Tafsir Alquran Berbahasa Sunda", 23 Mei2009.
Kaiian Al-Qur'an di Tatar Sunda - Jajang A. Rohmana 223 Al-Qa!!dn, Mann6', MabAlti{fi 'Ulum Al-Qur'dn,Bekut:. Mantuat, t.th. Rahman, Miftahur, Al-Huda: AI-Qur'an Tariamah ku Basa Sunda (Transliterasi) 30 Juz, Bandung: Sinar Baru Algesindo, Oktober 2009. Riddel, Peter G., Transfening Traditian: 'Abd Al-Rauf Al-Singkili's Rendering into Malay of the Jalalyn Comentary, Barkeley: University of California, I 990. Romli, Adjengan H. Moh., (Leles), Qoeran Tardjamah Soenda Djoez 1-30, 3 Jilid,Poestaka Islam Bandoeng, t.th., Dirj. "KITA" Dk' Romli, Muhammad, At-Kitabul Mubin Tafsir Basa Sunda, Bandung: PT. Al- Ma'arif, 1991. Romli, Mhd., dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan: Tafsir Qur'an Basa Sunda, Jllid I, N.V. Perboe, 1966, cet.ke-2. Romli HM., lJsep,"Tarjamah Qur'an Basa Sunda ti Jaman ka Jaman," Makalah Konferensi Intemasional Budaya Sunda II, Bandung 19-23 Desember 2011. Rosidi, Ajip, Haji Hasan Mustapa ieung Karya-karyana, Bandung: Pustaka, r989. (ed.), Ensiklopedi Sunda, Alam, Manusia dan Budaya, Jakarta: Pustaka Jaya, 2000.
Masa Depan Budaya Daerah, Kasus Bahasa dan Sejarah Sunda, Jakarta: Pustaka laya,2004. , Saeed, Abdullah, The Qur'an An Introduction, London and New York: Routledge,2008. Saefullah, Asep, Laporan Hasil Penelitian Kodikologi Naskah Naskah Keagamaan Jawa Barat: Studi Kasus Tradisi Produksi Naskah Keagamaan di Cianjur, Jakarta: Departemen Agama RI Balitbang dan Diklat Puslitbang Lektur Keagamaan, 2009. Saenong, Farid F., "Vernacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek tifsir At-qur'an di Indonesia", Interview dengan Prof' A-H. Jobns, Jurnal Studi Al-Qur'an, Vol. 1, No. 3, 2006. Sanusi, Ahmad, Matja' aflAliblnftTafslr Kalam Rabb al-'Alamln, Pangadiaran Basa Soenda), Batavia Centrum, Kantor Cetak Al-Ittihad, 193l/1349 H' Rau/at al-'IrJdn fi Ma'rifat al-Qur'dn, Sukabumi: Pesantrdn Gunung Puyuh, t.th. Tamsiijiatoel-Moeslimien Fie Tafsieri Kalami Rabbil-'Alamien' Sukabumi: Druk Al-Ittihad 1931. , Sastrawijaya, Mariyah Maryati, Al-Hikmah Tarjamah Al-Qur'an Basa Sunda Juz Ka-1, Bandung: Kiblat, Agustus 2009.
224 Suhuf, vol. 6, No. l, 2013: 197-224 Setiawan, Hawe, "Al-Qur'an dan Tafsir Sunda", Pikiran Raleyat, Sabtu, 23 September 2006. Shaleh, Qamaruddin, Tarjamah Juz 'Amma Basa Sunda, Bandung: Diponegoro, 1969, cet. ke-2. Muqaddam Al-Qur'an Tardjamah Sunda, Bandung: Diponegoro, 1969. Shaleh, Qamaruddin, H.A.A. Dahlan, dan Yus Rusamsi, Al-Amin Al-Qur'an Tarjamah Sunda, Bandung: CV. Diponegoro, 1971. Suryalaga, Hidayat, Nur Hidayah Saritilawah Basa Sunda, Juz l, Bandung: Yayasan Nur Hidayah, 1994. Ngamanfaatkeun Seni Budaya Sunda Pikeun Da'wah Islam", dalam Perhimpunan KB-PII ,Ngamumule Budaya Sunda, Bandung, 2006' , Tim Pelaksana Penulisan Al-Qur'an Mushaf Sundawi, Al-Qur'dn Al-Karim Musfuaf Sundawf, Bandung, I 997. Tj andrasasmi ta, IJra, Arkeo lo gi I sl am Nu s an t ara Jakarta: KPG-EFEO' 2009. van Bruinessen, Martin, "Kitab Kuning; Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu, BKI,Yol' 146, No. 213,1990. wessing, Robert, cosmologt and social Behavior in A vlest Javanese Seltlement, Disertasi. the University of Illinois at Urbana-Champaign, 1974. Wiranata Koesoema, R.A.A., Riwajat Kangdjeng Nabi Moehmnmad s.a-w. (Bandoeng: Islam Studie Club, l94l)' Woodward, Mark R., Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogtakarta Tucson: The University of Arizona Press, 1989. Yahya, Iip Zulkifli, "Ngalogat di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan", dalam Henri Chambert-Loir (ed'), S adur, 2009 . Yusuf, Yunan, "Perkembangan Metode Tafsir di Indonesia" dalam Jurnal Pesantren,Vol. 8, No. l, 1991. Zimmer,Benjamin G.,"Al-'Arabiyyah and Basa Sunda: Ideologies of Translation and Interpretation among the Muslims of West Java", Studia Islamika, Yol. 7, No. 3, 2000: 3l-65. Zulkarnain, Iskandar, Gerakan Ahmadiyah di indonesia, Yogyakarta: LKiS, 2006, cet. ke-2. Wawancara Usep Romli, budayawan Sunda, di Kantor SK. Galamedia pada Selasa, 2l Pebruari 2012 jam 10.30.
Tradisi Penerj em ahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa Suatu Pendekatan Filologis Safr,tddin BEtt al-pur'an dt Musesn Istiqlal, Jakarta udinlajna@,gnail.con Dalam artikel ini, penulis melakgkan penelusuran terkait dengan bentuk-bentuk terjemahan Al-Quian dalam bahasa Jawa pada kurun waktu sebelum abad ke-20. raiian ini menggunakan sumber-sumber manuskrip Al-Qur'an kuno yang dilengkapi dengan terjemahan dalam bahasa Jawa. Hasil inventarisasi yang penufis lakukarrsetidaknya terdapat 8 mushaf, baik yang disimpan di dalam dan iuar negeri. Delapan mushaf tersebut akan dikaji sekitar aspek bentuk terjemahan, metode yang digunakan, keterkaitan antar naskah, serta beberapa peisoalan yang muncul dalam proses penerjemahan Al-Qur'an ke dalam bahasa Jawa. Kata kunci: mushaf kuno, terjemah, antarbaris. In this article , the author conducted the searching which is related to the forms ofthe translation ofthe Qur'an in the Javanese language in the period before the ido ,"ntury. This study uses the resources of the ancient manuscripts of the eur,an which is supplemented by the translation in the Javanese language. The iesult of the inventory the author did is that there are at least 8 Manuscripts, both within and outside the country. Some aspects that will be reviaued from those eight manuscripts are the translation, the method used, the interconnection among i-he texts, as well as some issues that arise in the process of translation of the Qur'an into the Javanese language. Keywords : Ancient Manus cr ipts, Trans I ations, inter-row. Pendahuluan Penerjemahan merupakan salah satu kegiatan intelektual yang paling dominan dalam proses transmisi pengetahuan dari suatu budaya kepada budaya lJin. Dalam tradisi Islam, kegiatan ini sudah berlangsung sejak ketika Islam sudah mulai masuk ke wilayah non- Arab. liaat terkecuali wilayah Nusantara, kegiatan penerjemahan buku-buku keagamaan maupun ayat suci Al-Qur'an diperkirakan sudah berlangsung seiring dengan proses Islamisasi pada masa- masa awal. 22s
226 Suhuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 225-248 Dalam perkembangannya, usaha penerjemahan Al-Qur'an pernah menjadi diskursus yang panjang. Perdebatan pertamakali muncul pada saat Persia sudah masuk wilayah Islam, banyak penduduk setempat yang kesulitan melafalkan bacaan Al-Qur'an. Abu Hanlfah an-Nuoman (80-150 H.), pendiri mazhab Hanafi, pemah memperkenankan mereka membaca Surah al-Fdtilrah dalam bahasa Persia pada waktu salat. Keharusan melafalkan bacaan Al-Qur'an terutama dalam salat, dan kesulitan dalam pelafalan untuk masyarakat non-Arab di sisi lain, merupakan persoalan yang kerap muncul pada kelanjutannya. Oleh karenanya, hampir semua mazhab fikih seperti mazhab MAliki, Sydfi'T, Hanball dan pdhiri, membahas masalah boleh tidaknya membaca Al-Qur'an dalam terjemah bahasa setempat untuk keperluan salat. Hampir semua mazhab tidak memperbolehkan membaca Al-Qur'an dengan selain bahasa Arab, baik mereka yang mampu mengucapkan atau pun yang tidak mampu, di luar salat atau pun dalam salat. Terkecuali AbU Hanlfah yang memperbolehkan membaca Al-Qur'an dengan bahasa non-Arab bagi mereka yang sudah tua dan kesulitan membaca Al-Qur'an.t Wacana yang berkembang di dunia Islam, sedikit banyak turut berpengaruh terhadap wacana yang berkembang di Nusantara. Para sarjana Barat, misalnya A.H. John, Benjamin G. Zimmer, dan Peter G. Riddel menganggap wacana ini begitu kuat berpengaruh di Nusantara. Oleh karenanya, setidaknya hingga pertengahan paruh pertama abad ke-20, tradisi penerjemahan Al-Qur'an belum berkembang di Nusantara. Riddel menganggap kegiatan pener- jemahan secara utuh baru berkembang di Indonesia seiring dengan adanya perubahan pandangan sekitar hukum penerjemahan Al-Qur'an oleh ulama Mesir pada awal abad ke-20 dan memuncak pada 1936.2 I Muchlis M. Hanafi, '?roblematika Terjemahan Al-Qur'an: Studi pada Beberapa Penerbitan Al-Qur'an dan Kasus Kontemporer", Jurnal $uhuf YoL 4, No. 2, Jakarta; Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an, 201l, hlm. 170. 2 A.H. John, "Penerjemahan Bahasa Arab ke dalam Bahasa Melayu: Sebuah Renungan", dalam Sadur, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2009, hlm. 50. Benjamin G. Zimmer,"Al-'Arabiyyah and Basa Sunda: Ideologiesof Translation and Interpretation Among the Muslims of West lavd',Jurnal Studia Islamika, vol. 7, No. 3, Kuala Lumpur: 2003, hlm. 156. Lihat, Petter G. Riddel,
Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa - Saifuddin 227 Anggapan tradisi penerj emahan Al-Qur'an belum berkembang di Nusantara sebelum abad ke-20 agaknya kurang tepat jika mengacu pada data-data manuskrip mushaf kuno yang dilengkapi dengan terjemahannya banyak ditemukan di berbagai tempat' Bariyaknya salinan dalam berbagai macam bahasa seperti Melayr, Jawi dan Bugis, baik yang memuat teks secara lengkap ataupun surah-surah tertentu, memperlihatkan bahwa pada abad ke-19 atau bahkan lebih awal, sudah ada aktifitas penerjemahan Al-Qur'an yang dilakukan secara masif di berbagai wilayah di Nusantara' Penerjemahan Al-Qur'an di Nusantara hingga abad ke-19 Hingga saat ini belum banyak penelitian yang membahas penerjemahan Al-Qur'an di. Nusantara sejarah se-belum abad20. Tentu saja minimnya sumber data terkait dengan tradisi penerjemahan 61-qur'an sebelum abad 20 merupakan persoalin utima para peneliti. Howard M. Fiderspiel misalnya, pada sekitar tahun I994-an pernah meneliti tentang karya -terjemahan maupun tafsir Al-Qur'an di Indonesia yang diklasifikasikan rnenjadi tiga generasi,^di mulai dari awal abad ke- 20 hingga masa penelitiannya tersebut.' perkernbangan SeJatan dengan Fiderspiel, terutama periodesasi sejak abad ke 20, peier G. niddel kemudian menarik jauh ke belakang_ dimulai abad ke-16. Menuruhrya dengan memulai periodesasi pada kurun abad ke-20 artinya banyak karya-karya tafsir maupun terjemahan yang muncul sebelum abad ke 20 tidak terakomodir, atau bahkan meriunculkan kesan menafikannya. Riddel membagi periodesasi menj adi perkembangan penulisan karya tafsir maupun terj emahan iiga periodJ. pehod" pertama kurang lebih antara tahun 1500-1920, _ .Menerjemahkan Al-Qu/an ke dalam Bahasa-bahasa di Indonesia", dalam Sadur, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2009, hlm. 398' 3 Generasi p"rtu*u kira-kira dari awal abad ke 20 hingga tahun 1960-an, yang ditandai dengan adanya kecenderungan kajian Al-Qur'an secara parsial' yutii ttuoyu paAa ayat-ayat maupun surah-surah tertentu. Generasi kedua dari iahun l96j-t969, merupakan penyempurnaan dari kajian sebelumnya, adanya pola kajian secara utuh dengan menyertakan berbagai catatan, terjemahan perkata,-dan terkadang sudah memasukkan indeks. Generasi ketiga dimulai dari Lnutt igZO-*, merupakan era baru munculnya berbagai karya tafsir lengkap dengan komentar-komentar yang luas yang disertai dengan terjemahan. Lihat, Hoiard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di Indonesia, Terj. Tajul Arifin, Bandung: lvltzan, 1996, hlm. 37.
228 $ulruf, Vol. 6, No. 2, 2013: 225-248 masa ini ditandai dengan kegiatan penerjemahan dan penafsiran secara parsial hingga munculnya tafsir secara lengkap; periode kedua berlangsung dari dasawarsa tahun 1920-an hingga per- tengahan tahun 1960-an yang ditandai dengan menguatnya kegiatan penerjemahan ke dalam berbagai bahasa dan ditulis secara lengkap; dan periode ketiga dimulai pertengahan tahun 1960-an hingga pada saat penelitiannya berlangsung yang ditandai dengan munculnya karya te{emah yang ditulis secara panjang lebar serta adanya inovasi baru dalam terjemahan yang dibuat bait-bait puisi. Dalam hal tafsir, pada masa ini banyak bermunculan karya tafsir dalam bahasa Indonesia yang ditulis panjang lebar.a Periodesasi Riddel yang memulai sejak abad ke-16 diawali dengan adanya kegiatan penerjemahan secara parsial, yang biasanya ditulis untuk keperluan dan maksud tertentu. Beberapa karya yang ditemukan banyak mencantumkan ayat-ayat berikut terjemahannya ke dalam bahasa Melayr, di antaranyakarya-karya Hamzah Fansuri (masa hidup kurang lebih akhir abad ke-16 hingga awal abad ke-17), Syamsuddin Sumafani (w. 1630 M), dan Nurud- din al-Raniri (w. 1658 M). Sekaligus pada masa ini juga telah muncul karya tafsir yang terbatas hanyapada Surah al-Kahfi. Karya ini diduga berasal dari Aceh yang ditulis pada masa Hamzah Fansuri atau Syamsuddin Sumatrani pada abad ke 16, karena di dalamnya mengandung tafsiran yang dekat dengan tradisi tasawuf falsafi yang berkembang pada waktu itu. Karya terjemahan tafsir secara lengkap baru muncul pada masa berikutnya dengan munculnya tafsir Tarjuman al-Mustaftd karya Abdul Rauf Singkel (16I5120-1693M), kemudian disusul jauh masa setelahnya pada abad ke-19 muncul tafsir Marah LabTd karya Nawawi al- Bantani (1815- 1896 M). Dalam rentang wakfu kedua tafsir tersebut sayangnya Riddel tidak menambahkan data-data baru terkait karya- karya tafsir maupun terjemahan. Bahkan ia berkesimpulan bahwa sejak awal abad 18 yakni masa setelah munculnya karya Tarjuman al-Mustafid hingga abad ke-19 dengan munculnya karya tafsir Marah Labfd, selama masa itu tradisi penulisan tafsir maupun terjemahan tidak dijumpai 1agi.5 n Riddel, Menerjemahkan Al-Qur'an, hlm. 400-404. 5 Riddel, Menerjemahkan Al-Qur'an, hlm. 397.
Tradisi Peneriernahan Al-Qur'an ke Bahasa Jowa - Saifuddin 229 Tidak jauh berbeda dengan pendahulunya, Islah Gusmian menulis karya "Khazanah Tafsir Indonesia" yang berasal dari tesisnya. Meskipun banyak koreksi terkait pengelompokan yang di lakukan oleh Fiderspiel, namun dari segi periodesasi masih tetap mengacu pada periodesasi yang dibuat oleh Fiderspiel, yakni dimulai sejak awal abad ke-20.6 Riddel maupun A.H. Johns menganggap tidak berkembangnya tradisi penerjemahan Al-Qur'an di Nusantara sebelum abad ke-20 bertolak pada argumen teologis. Polemik seputar hukum terjema- han yang pemah terjadi di dunia Islam dan berlangsung hingga awal abad ke 20 yang mencuat kembali di Mesir, turut memberi dampak pada para ulama Nusantara. Adanya pendapat beberapa ulama yang mengharamkan terjemahan Al-Qur'an menjadikan ulama Nusantara engan untuk menerjemahkan Al-Qur'an. Demikian halnya Benjamin G. Zimmer, menganggap sikap konservatif umat Islam serta kebijakan pemerintah kolonial Hindia-Belanda yang melarang umat muslim menerjemahkan Al-Qur'an. Hal tersebut menyebabkan Al-Qur'an dalam kurun waktu yang lama dianggap terlalu sakral untuk diterjemahkan. Dengan mengutip sebuah surat yang pernah ditulis oleh R.A. Kartini.T "Bagaimana aku mencintai sebuah ajaran yang tak kukenali, dan mungkinlak akan pernah ku kenali? Kitab Al-Qur'an terlalu suci untuk dit€rjemahkan te dalam bahasa apapun. Di sini tak seorangpun bisa berbahasa Arab. Di sini orang biasa mengaji Al-Qur'an, tetapi apa yang mereka baca tak seorang pun paham! Buatku, membaca sesuatu tanpa memahaminya adalah hal yang konyol. Kalau aku ingin mengetahui dan memahami agama kami, aku akan pergi ke negeri Arab untuk mempelajari bahasanya" Data yang lebih akurat bisa kita lihat pada laporan yang pernah dikumpulkan oleh Van den Berg pada sekitar tahun 1886, yaitu u Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia; dari Hetmeneutika hingga Ideologi, Jakarta: Teraju, 2003, hlm. 65. - 7 surat RA. Kartini kepada stella Zihandelaar bertanggal 6 November 1899, lihat Benjamin G. Zimmer, "Al-'Arabiyyah and Basa Sunda: Ideologis of Translation and Interpretation among the Muslims of West Java", Studia Islamika, Vol. 7 No. 3, 2000, hlm. 36. Surat-surat RA. Kartini ini bersumber pada sebuah buku kumpulan surat-surat pribadinya, yang diterbitkan atas usaha A.J. Abendanon sebagai editor kemudian diterbitkan dengan judul Door duisternis tot licht Habis Gelap Terbitlah Terang, diterbitkan pertamakali pada 1912.
230 Suhuf, Vol. 6, No. 2, 2013: 225-248 data-data yang terkait dengan aktifitas pembelajaran berikut kitab- kitab yang digunakan di pesantren-pesantren di Jawa dan Madura. Data-data ini memang tidak mencatat adanya literatur terjemahan Al-Qur'an, demikian halnya literatur tafsir, hanya tafsir Jalalain saja yang banyak diajarkan di berbagai pesantren, dengan menerjemahkannya melalui tradisi yang dikenal dengan bandongan. yakni penerjemahan yang dilakukan oleh sang guru kemudian murid menuliskan terjemahannya di bawah teks sumber menggunakan aksara pegon.t Meskipun demikian, jika mengacu pada data manuskrip Al-Qur'an yang dilengkapi dengan terjemahannya, sebenarnya kita bisa menemukan data yang cukup banyak, terutama dari abad 19 M. Sebagaimana disinggung di atas, pada masa ini Al-Qrn'an telah diterjemahkan ke dalam beberapa bahasa-bahasa lokal di Nusantara. Setidaknya terdapat 3 bahasa sasaran yang digunakan untuk menerjemahkan Al-Qur'an, yakni bahasa Jawa, Madura, Melayu, dan Bugis. Menarik untuk dicermati, dari semua naskah-naskah terjemahan yang ditemukan menunjukkan adanya karakteristik yang hampir sama diberbagai tempat di Nusantara, yakni menerjemahkan kata perkata yang ditulis di bawah teks asli atau terjemah antarbaris. Demikian juga penggunaan aksara untuk menerj emahkan Al-Qur'an, hampir secara keseluruhan mengguna- kan aksara Arab yang dimodifikasi sesuai dengan bahasa setempat, yakni aksara jawi trfiik bahasa Melayu dan aksara pegon untuk bahasa Jawa, terkecuali terjemahan ke dalam bahasa Bugis yang menggunakan aksara Bugis dan model terjemahannya pun miring ke kanan.e Selain itu juga terdapat sebuah naskah koleksi PNRI dengan kode ML.4l merupakan terjemahan bebas tanpa teks ayat yang memuat beberapa terjemahan ayat-ayat penting saja. Dari beberapa data yang ada, tampaknya sebelum abad ke-20 tradisi penerjemahan Al-Qur'an sudah berkembang di berbagai tempat di Nusantara dengan corak umum menggunakan terjemahan harfiah yang ditulis antarbaris, baik yang mencakup salinan teks 8 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat; Tradisi Islam di Indonesia,Bandung: Mizan, 1995, hlm. 160. n Catatan singkat naskah ini lihat, Petrus Voorh oeve, Handlist of Arabic Manuscripts in the Library of the University of Leiden and other Collections in the Netherlands, Netherlands: Leiden University Press, 1957, hlm.275.
Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa - Saifuddin 23 I Al-Qur'an secara utuh maupun surah-surah tertentu. Sedangkan terjemahan bebas hanya dilakukan secara parsial untuk maksud dan tujuan tertentu. Dengan adanya temuan mushaf-mushaf terjemah lengkap ke dalam bahasa Jawa maupun bahasa lain yang tidak dib;ha; dalam penelitian ini, diasumsikan bahwa periode kedua- mengacu pada periodesasi Riddel-dimulai sejak pertengahan abad ke-19 hingga 1920 yang ditandai dengan munculnya terjemahan Al-Qur'an secara lengkap ke dalam bahasa-bahasa lokal dengan menggunakan model antarbaris. Penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa Isiam hingga saat ini mengakar kuat dalam masyarakat Jawa dan telah melalui fase yang panjang. Penemuan arkeologis berupa nisan makam Maimflnah bin 'Abdulldh di Leran-Gresik yang berangka tahun 478 H.i1082 M menjadi bukti bahwa Islam telah masuf ke Jawa pada abad ke-11, meskipun beberapa teori Barat lebih cenderung bahwa Islamisasi besar-besaran baru terjadi pada kisaran abad ke-15 dan ke-16. Hipotesa ini dibangun berdasarkan adanya persaingan para penyebar Islam dengan orang Portugis yang baru datang ke Jawa sekitar abad ke-15 dengan membawa agama Nasrani. Persaingan ini menimbulkan semangat dan perceplian proses Islamisasi"yang berlangsung di Pesisir Utara Pulau Jawa.r0 Dengan berasumsi bahwa Al-Qur'an sebagai kitab suci sekaliguJ pedoman hidup umat Islam, pengajaran Al-Qur'an baik dari segi 6acaan maupun kandungan maknanya merupakan tahap awal sJtelah seseofang mengenal Islam. Bertolak dari asumsi ini, ada dugaan bahwa institusi bentuk pengajaran paling awal adalah pengajaran Al-Qur'an, terutama dari segi bacaan yang.-memang dengan perintah salat. Dengan demikian kita iiaat< dapat menduga bahwa mushaf Al-Qur'an, baik yang memuat teks s"iara utuh itau ditulis secara parsial telah ada seiring dengan Islamisasi yang terjadi di Jawa. terpisahkan Sejauh ini kita mendapatkan bukti paling awal bahwa setidaknya pada masa awal paruh kedua abad 16 aktifitas penyalinan Al-Qur'an secara utuh sudah ada di Jawa. Terdapat iebuah mushaf yang saat ini disimpan di perpustakaan Roterdam- r0 Lihat,Uka liandrasasmita, Arkeologi Islam Nusantara, Jakarta: PT' Gramedia, 2009, ll-17. Koendaraningrat, Kebudayaan Jawa, Jakarta: PT. Balai Pustaka, 1984, hlm. 53.
232 Suhuf,vol. 6, No. 2,2013: 225-248 Belanda. Berdasarkan catatan yang ada, mushaf ini diperoleh dari Laksamana Matelieff De Jonge atas hadiah dari sekutunya, Sultan Johor pada tanggal 20 Juli 1606. Terdapat keterangan pada bagian akhir mushaf yang ditulis dengan bahasa Jawa dan aksara Jawa (hanacaraka) yang menunjukkan bahwa mushaf ini ditulis di Jawa. Berdasarkan pengamatan Petter G. Riddel menduga penyalinan ini berlangsung antara tahun 1550-1557.t' Dengan mengacu pada temuan ini, berarti mushaf ini adalah yang tertua di Nusantara. Ada beberapa literatur Islam yang berasal dari periode-periode awal Islam di Jawa yang kini tersimpan di beberapa Negara Eropa, khususnya Negeri Belanda. Beberapa di antaranya dibawa pada waktu pelayaran orang-orang Belanda di sepanjang Pesisir Utara Jawa pada abad ke-16. Sebuah manuskrip yang bisa dijadikan contoh adalah koleksi perpustakaan Universitas Amsterdam, yang merupakan salinan kurang lengkap dari kitab Taqrtb karya Ab[ Syuja', yang dilengkapi dengan terjemah bahasa Jawa antarbaris.r2 Dari masa yang hampir sama, dari wilayah Melayu juga terdapat sebuah manuskrip salinan dari kitab 'Aqa'id karya an-Nasafi (w. 537 H.) yang diterjemahan ke dalam bahasa Melayu dengan model antarbaris. Al-Attas menganggap naskah salinan ini adalah terjemahan antarbaris dengan bahasa Melayu tertua. Sekaligus ia berkesimpulan bahwa aktifitas penerjemahan antarbaris ke dalam bahasa Melayu berlangsung setidaknya sejak akhir abad ke-16, yang didasarkan pada masa penulisan naskah ini sekitar tahun 1591-l5gg.t3 Meskipun belum bisa dipastikan sejak kapan pertama kali hadisi penerjemahan antara baris digunakan, baik di Jawa ataupun di Melayu, namun model terjemahan ini paling banyak digunakan, terutama di lingkungan pesantren di Jawa hingga saat ini. Tidak hanya kitab-kitab keislaman, model terjemahan ini tampaknya juga digunakan untuk menerjemahkan Al-Qur'an. tt Riddel, Petter G., Mmerjemahkan AI-Qur'an, hlm. 399. Lihat juga, Petrus-Voorh oev e, Hand lis t of Arabic Manu s cripts, hlm. 275. 12 Literatur Islam lainnya lihat, G.W.J. Dre*es, The Admonitions of Seh Bari,The Hague: Martinus Nijhoff, 1969. hlm. l. 13 Azyumardi Azra,'T.laskah Terjemahan Antarbaris Kontribusi Kretif Dunia Melayu",dalam Sadur, Iakarta: Kepustakaan Popuer Gramedia, 2009, hlm.436.
Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa - Saifuddin 233 Sebagaimana literatur Islam lainnya, sejauh ini belum diketahui sejak kapan tradisi penerjemahan Al-Qur'an dengan model antarbaris ini mulai dilakukan. Hal tersebut disebabkan kebanyakan mushaf kuno tidak menyertakan informasi masa penyaiinan ataupun tempat dan nama penyalinnya. Begitu juga ierhadap 8 naskah yang diteliti ini, hanya terdapat sebuah mushaf dari Sumedang yang menunjukkan waktu penyalinannya pada tahun 1856 M. Hal ini tidak berarti usaha penerjemahan Al-Qur'an baru berlangsung pada masa tersebut, sangat dimungkinkan penerjemahan Al-Qur'an terhadap surah-surah maupun ayat-ayat iertentu sudah berlangsung sejak masa awal-awal Islam. Sebagai contoh sebuah manuskrip dari abad ke-16 yang disebut-sebut sebagai karya Sunan Bonang, yang kemudian diedit dan diberi judul The Admonitions of Seh Bari (pitufiir Syeh Bgi). Karya tulis yang berisi tentang akidah dan tasawuf ini terlihat dibeberapa i.mput sering mengutip sebuah ayat kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa. Misalnya, Q.S. 112:4 "walam yokunlahu kufuwan al1ad" diterjemahkan "LQn oro ono pepadaning Allah, pingnron", dan masih banyak ayat-ayat lainnya. Selain itu juga terdapat pada karya-karya lain yang tidak disebutkan satu persatu dalam tulisan ini. Di Jawa hingga abad ke-19, agaknya bahasa Jawa menun- jukkan superioritasnya dalam hal penggunaan bahasa sasafan penerjemahan, baik Al-Qur'an ataupun literatur keislaman lainnya. fiaaf hanya pada tempat yang memang penggunaan bahasa Jawa sebagai bahasa komunikasi kesehariannya' di tempat yang menggunakan bahasa lain pun bahasa Jawa juga digunakan untuk mene4emahkan teks-teks Arab. Wilayah Jawa Barat dan Banten misalnya yang mayoritas menggunakan bahasa Sunda, maupun pulau Madura yang memakai bahasa Madura, ternyata beberapa mushaf yang ditemukan di tempat-tempat tersebut menggunakan bahasa Jawa. Iip Dzulkifli dalam sebuah penelitiannya mengungkapkp bahwa penggunaan bahasa Jawa untuk penerjemahan teksteks Arab di wilayah sunda terkait erat dengan jaringan keilmuan antara ulama Jawa di masing-masing tempat. Selain karena tradisi terjemahan ke bahasa Jawa terlebih dahulu telah mapan dengan berbagai metodenya juga karena adanya keyakinan "keberkahan"
234 $ubuf,Vol. 6, No. 2, 2013: 225-248 bagi para murid untuk mengajarkan sebagaimana yang telah diterima dari gurunya. Konsep keberkahan yang terkait erat dengan kemanfaatan ilmu yang didapatkan dari seorang guru inilah kemudian yang menjadi tradisi baik di Sunda maupun Madura untuk mengajarkan bahasa serupa. Meskipun tentu akan menjadi- kan proses pemahaman berjalan lebih lama karena harus mempe- lajari bahasa Jawa terlebih dahulu.ra Sebagaimana yang akan dibahas berikutnya, bahwa terdapat beberapa mushaf yang berasal dari Sumedang, Banten dan Madura yang menggunakan bahasa Jawa sebagai bahasa sasaran. Khusus di witiyah Banten, sebagaimana penelitian Ali Akbar,'s selain bahasa Jawa j,rga digunakan bahasa Melayu untuk penerjemahan Al-Qur'an. Menarik untuk dicermati, dari beberapa mushaf terjemahan dari Banten baik yang berbahasa Jawa maupun Melayu, tradisi pembelajaran Al-Qur'an secara umum terlihat lebih maju di banding tempat-tempat yang lain. Hal ini dapat dilihat misalnya pada manuskrip mushaf Al-Qur'an koleksi PNRI dengan kode A.54a-e (30 juz yang dibagi menjadi 5 jilid), selain dilengkapi dengan terjemahan dalam bahasa Jawa juga dilengkapi dengan catatan qira'ah sab'ah di bagian pias (pinggir teks ayat). Meskipun hampir semua naskah yang ada tidak memuat informasi mengenai tempat kegiatan penyalinan ini, dengan melihat berbagai karakter yang ada diduga kuat tradisi penerjemahan ini dilakukan di lingkungan pesantren. Sedangkan proses penerje- mahannya penulis menduga tidak dilakukan sistem bandongan, karena hampir secara keseluruhan penerjemahan tidak terikat dengan kata-perkata sebuah ayat sebagaimana dilakukan untuk teks selain Al-Qur'an, melainkan ditulis secara horizontal. Tinjauan Naskah Sebagaimana disinggung di atas, kajian yang dilakukan dalam tulisan ini merupakan sumber data manuskrip Al-Qur'an yang terdapat terjemahan ke dalam bahasa Jawa. Dengan menggunakan t4 Iip Dzulkifli Yahya,'T.{galugot di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan", dalam Sadur, Jakarta: Kepustakaan Popuer Gramedia, 2009, hlm.363. tt Ali Akbar, "Kaligrafi Dalam Mushaf Kuno Nusantara, Telaah Naskah- Naskah Koleksi Perpustakaan Nasional RI", tidak dipublikasikan, Tesis: FIB Ui, 2005^
Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasct Jawa - Saifuddin 235 pendekatan filologis, secara otomatis obyek pembahasan terbatas pada manuskrip-manuskrip tulis tangan. Sehingga hampir bisa dipastikan semua naskah berasal dari masa sebelum abad ke-20, di mana tradisi penyalinan secara manual ini masih berlangsung, dan berakhir pada sekitar awal abad 20 dengan hadirnya mesin cetak dari Eropa. Dari hasil inventarisasi yang penulis lakukan terhadap manuskrip Al-Qur'an yang dilengkapi dengan tedemahan bahasa Jawa, baik yang memuat teks secara utuh (30 juz) maupun surah- surah tedentu tercatat 8 naskah. Satu mushaf koleksi Bayt A1- Qur'an & Museum Istiqlal (A), dua mushaf koleksi Museum Geusan Ulun Sumedang (B & C), satu mushaf koleksi Museum Cangkuang, Garut (D), satu mushaf koleksi PNRI (E), satu mushaf koleksi Masjid Agung Surakarla (F), satu mushaf koleksi Leiden University (G), dan satu naskah koleksi Pesantren Tegal Sari- Ponorogo (H). Selanjutnya penyebutan masing-masing mushaf sesuai dengan kode A-H. Penjelasan lebih detail semua naskah akan dideskripsikan sebagai berikut: Mushaf A. Koleksi Bayt Al-Qur'an & Museum Istiqlal dengan kode naskah BQMI. 2.1.2. Naskah ini tidak memuat teks secara lengkap, hanya berisi tiga juz Qv 28-30). Berdasarkan infotmasi katalog tersebut naskah ini berasal dari Sumenep, Madura. Selain teks Al-Qur'an terdapat terjemah antarbaris dalam bahasa Jawa. Naskah ditulis di atas keftas kalu (daluwang).t6 Mushaf B. Merupakan Koleksi Museum Geusan Ulun Sumedang, Iercatat dalam katalog naskah Jawa Barat dengan kode MPGUS/-2632. Teks pada mushaf ini dimulai dari Surah Maryam ayat 90. Kemungkinan pada awalnya mushaf ini ditulis dari awal Surah Maryam karena terlihat terdapat beberapa halaman bagian depan yang sudah lepas. Jumlah keseluruhan halaman 698. Ukuran kertas 29 x 18 cm, dan ukuran bidang teks 21 x 12 cm. Pada setiap halaman terdiri dari 9 baris teks, dengan jarak yang renggang karena digunakan untuk menulis terjemahan antarbaris. Menggunakan alas kertas daluang. Terdapat kolofon yang terletak dibalik sampul belakang, bahwa pemilik naskah ini adalah 16 Kementerian Agama, Katalog Koleksi Bayt Al-Qur'an & Museum Istiq- lal, TMII, Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an, 2010, hlm. 39.
236 Suhuf, Vol. 6, No.2,2013: 225 248 Muhammad Zatmi'Asiqin dari kampung [patukan?], tidak terdapat keterangan tahun penyalinan. Mushaf C. Merupakan Koleksi Museum Geusan Ulun Sumedang, tercatat dalam katalog naskah Jawa Barat dengan kode MPGUS/-1634. Memuat teks Al-Qur'an lengkap 30 juz diserlai dengan terjemahan antarbaris dengan aksara pegon bahasa Jawa. Terdapat keterangan pada bagian sampul depan dengan tempelan kertas yang ditulis dengan alat ketik, "milik Abdul Majid Sumedang tahun 1856". Sedangkan pada halaman depan terdapat keterangan kolofon yang bertuliskan "waqafna Wahyu bin Haji Ahmad t... ?] Masjid Sumedang". Secara keseluruhan terdiri dari 636 halaman. Alas naskah berupa kertas Eropa Medalion dengan tulisan "J Honig Zonen", ukuran kertas halaman 44 x 26 cm, sedangkan bidang teks 34 x 27 cm.11 Mushaf D. Koleksi Museum Cagar Budaya Candi Cangkuang, Garut. Teks dimulai dari Surah an-Nahl hingga Surah Sad ayat 12. Pada bagian awal dan akhir naskah terlepas, menunjukkan pada awalnya memuat jumlah surah dan ayat yang lebih banyak. Menggunakan alas kertas daluwang. Ukuran naskah 32 cm x 24 cm dengan bidang teks 25 cm x 19,5 cm. Jumlah halaman sebanyak 280 halaman. Tiap halaman berisi 1l baris dengan selingan terjemahan di setiap barisnya yang ditulis dengan aksara pegon dengan bahasa Jawa. Tidak terdapat kolofon, terdapat catatan caption dari petugas museum bahwa naskah ini berasal dari abad ke-17 M. 't Edi S. Ekadjati dan Undang A. Dars4 Katalog Induk Na,skah-naskah Nusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga, Iakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1990. hlm. 234 dan236.
Tradi.si Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa - Saifuddin 237 Mushaf E. Koleksi PNRI dengan kode naskah A.54a-e. Naskah ini memuat teks lengkap 30 juz, terdiri atas lima jilid, masing-masing jilid berisi enam juz. Naskah ini termasuk besar, sampul dan halaman berukuran 50,5 cm x 36 cm. Bidang teks berukuran 43 cmx24 cm. Jumlah halaman masing-masing jilid, [a] 346, [b] 355, lcl 242, ldl 332, dan [e] 306 halaman, tebal setiap jilid sekitar 4 cm. Bahan kertas Eropa tebal; tidak ada cap kertas. Terdapat terjemahan yang ditulis di antara baris dengan aksara pegon menggunakan bahasa Jawa. Tidak ada keterangan mengenai asal naskah. Penelitian Ali Akbar menduga kuat mushaf ini berasal dariBanten.rs Mushaf F. Koleksi Masjid Agung Surakarta. Mushaf ini tidak memuat teks secara utuh, hanya surah-surah pilihan, yaitu Surah al- Fatihah, as-Sajdah, YasTn, ar-Rahman, al-Waqi'ah, al-Jumu'ah, al- Mulk, N[b, al-Jinn, al-Muzzammil, al-Muddassir, al-Qiyamah, al- Insan, al-Mursalat, dan jut 30. Menggunakan bahan keftas daluwang, dengan ukuran 27,8 x 19,7 cm. Sementara area bidang tulisan berukuran 24,4x 14 cm. Pada halaman awal disebutkan bahwa mushaf ini merupakan milik atau koleksi Madrasah Manba'ul Ulum tahun f927 M.l 1346 H., yang digunakan sebagai pengajaran. Mushaf ini ditulis dengan jarak yang cukup renggang dan di bawahnya ditulis arli ayat dalam bahasa Jawa dengan aksara pegon. Pada halaman akhir disebutkan bahwa mushaf ini selesai '* Ali Akbar, "Kaligrafi Dalarn Mushaf Kuno Nusantara", hlm. 64.Lihat juga Kode naskah A.54a-e. T.E Behrend, Katalog Induk lVaskah-Naskah Nusanatara Perpustakoan Nasional Republik Indonesia Jilid 1, Jakarta: Yayasan Obor dan lEcole Francaise dExtrdme Orient, 1998, hlm. 23 1 .
238 Suhuf, vol.6, No.2,2013: 225 248 ditulis pada Hari Ahad bulan Rabiul Awwal (tanpa tahun), dan pada halaman selanjutnya terdapat tulisan yang berisi serangkaian doa.ro Mushaf G. Memuat teks lengkap. Naskah aslinya disimpan di Perpustakaan Universitas Leiden tercatat dalam handlist Voorhoeve dengan kode Or. 2097. Digital faksimile koleksi pribadi Amiq Ahyad. Naskah ditulis di atas kertas Eropa, terdapat terjemahan ke dalam bahasa Jawa di keseluruhan naskah. Terdapat iluminasi geometris tanpa warna.20 Mushaf H. Koleksi Pesantren Tegal Sari Ponorogo. Tercatat dalam katalog Koleksi Manuskrip Islam Pesantren di Tiga Kota dengan kode Ts.Afi24-f. 31b. Hanya berisi Surah al-Fatihah, merupakan urutan kedua dari teks-teks yang ada dalam bundel naskah ini. Reproduksi digital merupakan koleksi LPAM Surabaya.2l Karakteristik Terjemahan Al-Qurran dalam Bahasa Jawa Dari beberapa Mushaf Al-Qur'an kuno Nusantara yang dilengkapi dengan terjemahannya ke dalam bahasa lokal, re Mushaf ini pernah diteliti oleh Fahrur Razi, "Mushaf-mushaf Kuno di Masjid Agung Surakarta Solo Jawa Tengah," Laporan penelitian Lalnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an, 2011, tidak dipublikasikan. Penelitian secara khusus mushaf ini juga dilakukan oleh Islah Gusmian, "Karakteristik Naskah Terjemahan Al-Qur'an Pegon Koleksi Perpustakaan Masjid Agung Surakarta", Jurnal SUHUF, Jakarta: Lajnah Pentashihan MushalAl-Qur'an,2012, hlm. 51. tn Kode naskah Or. 2091 . Petrus Voorhoeve, Handlist of Arabic Manus- t' Ko<ie naskahTs.Ar024-f. 3lb.Tim Peneliti Lektur Keagamaan LPAM Surabaya, "Mipes Indonesia; Koleksi Manuskrip Islam Pesantren di Tiga Kota dan Reproduksi Digital 2006-2001", belum dipublikasikan, hlm. 34. cripts, hlm. 54.
Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa - Saifuddin 239 menunjukan karakter dan ciri khas yang berbeda-beda antara satu daerah/bahasa dengan daerah/bahasa lainnya. Baik dari segi model terjemahan, metode, maupun aspek kebahasaannya. Berikut ini akan dijelaskan tentang karakteristik mushaf-mushaf terjemahan bahasa Jawa. 1. Terjemahan antarbaris Sebagaimana disinggung di atas, bahwa semua mushaf menggunakan model terjemahan antarbaris atau dikenal juga dengan terjemah gandul, karena bentuknya yang menggantung pada teks sumber. Terjernah antarbaris dapat diartikan sebagai terjemahan kata demi kata yang biasa digunakan sebagai pembelajaran bahasa asing yang menunjukkan baris kata bagi terjemahan setiap kata dan ditulis dibawah bahasa asing tersebut.22 Menurut Frans Rosenzweig, dilihat dari perkembangan aktifitas penerjemahan, terjemah model ini merupakan tahap permulaan di mana hasil terjemahan tidak semata dimaksudkan untuk pemahaman pembaca melalui penggunaan bahasa sasaran yang mudah dimengerti, tetapi juga berfungsi sebagai alat bantu untuk memahami bahasa asing sesuai dengan gramatikalnya.23 Oleh karenanya seringkali jenis terjemahan ini biasanya digunakan di lembaga-lembaga pendidikan. Model terjemahan antar baris, sejak masa lalu hingga saat ini merupakan ciri khas yang melekat pada tradisi pembelajaran di pesantren. Biasanya seorang murid belajar suatu kitab kepada gurunya, ia akan mencatat dan memberikan terjemahan dan penjelasan dari teks Arab kitab yang dipelajarinya tersebut.2a Selain sebagai alal pembelajaran bahasa Arab, alasan penerjemahan antarbaris dipilih karena dengan model inilah teks asli masih tetap bisa diperlahankan. Dengan demikian nilai penghormatan terhadap pengarang beserta dengan karyanya tetap terjaga, karena tradisi pesantren dikenal sangat mempertimbangkan adab/sopan santun dalam proses belajar-mengajar. Terlebih yang diterjemahkan adalah Al-Qur'an yang diyakini sebagai firman Tuhan. 22 Kalharrna Reiss, Krilifran Terjemahan: Potensi dan Batasan, Selangor: Institut Terjemahan Negara Malaysia (ITMN), 201 I , hlm. 9l . 2r Katharina Reiss, Krilifta n Terjemahan, 91. 2a Tentang tradisi ini lebih lanjut lihat, Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, 1995, hlm. 18.
240 Suhuf, vol. 6, No. 2,2013: 225 248 Jika dikaitkan dengan problematika hukum penerjemahan Al-Qur'an sebagaimana disinggung di atas, bahwa letak persoalan yang menjadi perhatian para ulama adalah pada kekhawatiran bahwa dengan adanya terjemahan akan menggantikan teks aslinya, sehingga akan muncul banyak versi terjemahan seperti yang dialami umat Yahudi dan Nasrani seputar Taurat dan Injil. Maka disinilah letak kreatifitas penerjemah Jawa, ataupun penerjemah bahasa lain di Nusantara, dengan tetap mempertahankan teks ayat secarah utuh dan berurutan, maka kekhawatiran seperti di atas tidak akan terjadi. Meskipun secara umum penerjemahan Al-Qur'an ke dalam bahasa Jawa menggunakan teknik antarbaris, tetapi terlihat pada beberapa hal berbeda dengan teknik terjemahan antarbaris yang biasa digunakan untuk literatur selain Al-Qur'an. Pertama, meskipun terjemahan ditulis di bawah teks ayat, dalam beberapa mushaf kecuali E dan H, tetapi secara umum ditulis dengan horizontal dan posisinya mengabaikan ketepatan pada kata yang diterjemahkan.Terkecuati pada mushaf E dan H penerjemahan menyesuaikan dengan teks aslinya. Meski dernikian pada keduanya ada perbedaan dalam teknik penulisan, pada mushaf E terjemahan ditulis secara horizontal, teks asli jr-rstru mengikuti panjang pendek terjemahannya, sebagaimana mushaf Al-Qur'an perkata yang dicetak akhir-akhir ini. Sedangkan pada mushaf H penulisan terjemah ditulis miring, sebagaimana laztmnya pada teknik terjemah gandul kitab-kitab kuning. Secara umum memang terdapat adanya ketidak-konsistenan dengan model horizontal tersebut. Misalnya pada mushaf F, pada beberapa bagian halaman lainnya ditulis miring dan terkadang terjemahan di tempatkan sesuai dengan teks aslinya. Kesesuaian penempatan terjemahan antarbaris antara teks asli dan terjemahan akan menjadi penting jika dikaitkan dengan cara pembacaannya.
Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa - Saifuddin 241 Sebagaimana lazimnya dalam tradisi pesantren dalam membaca terjemahan antarbaris antara teks asli dan terjemahannya dibaca kata-perkata dan langsung diterjemahkan dalam bahasa Jawa sesuai dengan posisi gramatikalnya. Sebagai contoh pembacaan terdapat pada mushaf 6: Alhamdu utawi sekabehe puji 'tfu lilahi ing Allah rabbi al-'alamTn pengeran ing alam kabeh. Ar-rafuafinikang murah ing dunya ar-raltimikang asih ing akherat. Kata yang digaris bawah menunjukkan posisinya dalam gramatikal Arab. Meskipun tidak mempunyai arti tersendiri, kata- kata ini penting sebagai simbol untuk membedakan posisinya dalam gramatikal Arab untuk keperluan pembelajaran teks-teks Arab. Dengan model terjemahan yang ditulis secara horizontal tentu saja berimplikasi pada cara baca sebagaimana di atas akan sulit dilakukan. Oleh karenanya ada kemungkinan tradisi penerjemahan antar baris untuk Al-Qur'an dan teks-teks Arab lainnya berbeda dalam cara pembacaannya, meskipun dugaan ini tidak berlaku umum. Terjemahan secara horizontal akan lebih mudah dibaca perkalimat ataupun perayat, meskipun teknik penerjemahannya sama-sama berdasarkan gramatikal teks Arabnya. 2. Metode penerjemahan Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, terjemah diartikan dengan menyalin atau memindahkan suatu pembicaraan atau bahasa dari suatu bahasa kebahasa lainnya.25 A2-2ahab1 dalam penjelasannya masalah terjemah setidaknya terdapat dua pengertian: pertama, mengalihkan atau memindahkan suatu pembicaraan dari suatu bahasa ke bahasa lainnya, tanpa menerangkan makna dari bahasa asal yang digunakan. Kedua, menafsirkan suatu pembicaraan dengan menerangkan maksud yang terkandung di dalamnya, dengan menggunakan bahasa yang lain.26 Perbedaan dua pengertian yang diajukan a?-Zahatii akan mudah dimengerti jika terlebih dahulu diketahui bahwa dalam bahasa Arab bahwa lafal-lafal dalam bahasa Arab memiliki dua bentuk makna. 25 Tim Penyusun Kamus Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, tu Mulra*mad flusain a?-Zahabii, at-Tafsir wa al-Mufassiriln, t.p., 1976, Jakarta: Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 1989, hlm. 938. vol2. hlm. 23.
242 Suhuf, vol. 6, No. 2, 2013: 225-248 Pertama, makna asli (dalalah a;liyyah), yakni lafal yang dapat dipahami langsung dan ditemukan padanannya dalam bahasa lain. Kedua, makna sekunder (dalalah sanawiyyah), yakni lafal yang sulit dapat dipahami langsung tanpa melihat keseluruhan kalimat dan konteks pembicaraan. Dalam kaitannya dengan carayang ditempuh dalam terjemahan Al-Qur'an, ap-$6bunT membagi dua cara: Pertama, terjemahan Ilarfiyyah, yaitu menerjemahkan Al-Qur'an ke dalam bahasa Sasaran sesuai dengan kosakata ataupun susunan kalimat sesuai dengan bahasa aslinya. Kedua, terjemahan tafsiriyyah, yaitu menerjemahkan dengan tidak terikat dengan kosakata maupun susunan kalimat dalam bahasa aslinya, tetapi lebih mengedepankan maksud atau isi kandungan bahasa aslinya.2T Dengan kata pada terjemahan harfiyah yang dipentingkan adalah ketepatan dari segi bahasa, sedangkan pada terjemah tafsTriyyah yang lebih dipentingkan adalah ketepatan/kesesuaian dari segi makna.
Bertolak dari beberapa pengertian di atas, secara umum pada dasarnya hampir semua mushaf A-H dalam menterjemahkan ke dalam bahasa Jawa menggunakan keduanya, baik l.tarfiyyah maupnn tafstriyyah, meskipun kadar terjemahan l.tarfiyyah lebrh banyak dari pada tafslriyyah. Sebagai contoh penggunaan terjemahan llarfiyyah misalnya pada Q.S. a1-Isr6' ayat29: +t It'"J?vW ts e& iy$u; !sx.:uJ-V: Dalam terjemahan Kementerian Agama "Dan janganlah engkau jadikan tanganmu terbelenggu pada lehermu dan jangan lputa; engkau terlalu mengulurkannya (sangat pemurah)" sedangkan dalam mushaf C diterjemahkan dengan, lan oio dadeaken sira Muhammad ing tangan sira angelantung maring gulu sira lan ojo ambeber sira ing tepa sira ing sekabehe pembeber. Artinya: "Dan ianganlah kamu wahai Muhammad jadikan tonganmu menggelantung kepada lehermu dan ianganlgh -mengulurkin tanganmu dengan uluran. Dalam terjemahan tafsiriah teks ayat ini bisa diterjemahkan dengan, 'ijanganlah kamu terlalu kikir dan janganlah kamu terlalu pemurah". Kedua terjemahan di atas, baik versi Kemenag maupun mushaf C sama-sama tt Mulrammad 'AlI aq-$6borfr, at-Tibydn fi 'Ulum al-Qur'an, Beirut: 'Alam al-Kutub, 1985, hlm. 210.
Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahaso Jawa - Saifuddin 243 menggunakan terjemah l.tarfiy'yah, tetapi pada mushaf C terdapat penjelas damtr mukhaftab dengan menunjuk pada Muhammad. Penunjukan secara langsung kepada Muhammad dapat dikategorikan sebagai terjemah tafs1ri. Demikian juga dalam kasus kata yang biasa ditakwilkan, seperti pada teks ayat: U-$J al; *r *- Dalam versi terjemahan Kemenag: "Tangan Allah di atas tangan mereko", sedangkan dalam mushaf B diartikan dengan: Kuasaning Allah iku angeluhuri ing tangane wong iku, artinya kekuasaan Allah itu di atas tangannya orang tersebut, sedangkan dalam mushaf D diterjemahkan Qudrate Allah iku angungkuli ing tangane wong ilar kabeh, artinya: Qudrat Allah itu lebih tinggi (di atas) tangan orang tersebut. Tidak sebagaimana dalam terjemah Kemenag, mushaf B dan C keduanya lebih memilih mentakwilkan kata yadullah, dengan kekuasaan/Qudrah. Dilihat dari proses penerjemahan, secara keseluruhan terjemahan yang dilakukan didasarkan pada setiap kata yang disesuaikan dengan teks aslinya ke dalam bahasa Jawa. Lebih dari itu, tidak hanya terjemahan setiap kata yang ditulis di bawahnya, tetapi juga terjemahan gramatika, yakni terjemahan terhadap setiap struktur sintaksis yang ada dalam kalimat bahasa Arab. Terdapat seperangkat kosakata khusus yang lazim digunakan untuk menerj emahkan struktur tersebut. Mubtada' Khabar Maful Utawi iku bih mg Fa'il sapa: berakal, ana:henda Zaraf Maful mutlaa kelawan kerana hale Apane Maf'ul li ailih Hal Tamylz mg dalem Disamping kosakata khusus yang digunakan untuk menerjemahkan struktur gramatikal Arab tertentu, terjemahan Jawa juga memiliki kosakata yang digunakan secara umum untuk menerjemahkan beberapa l.turuf. Misalnya; min : saking, 'an : saking, 'ald : ing atase, -fi : ing dalem, lT:keduwe, b|:kelqwan, dan lain-lain. Terjemahan bahasa Jawa tersebut disesuaikan dengan makna asli, sedangkan dalam bahasa Arab arti untuk huruf jar bisa berubah sesuai dengan konteks kalimatnya. Namun demikian dalam
244 Suhuf, vol. 6, No. 2, 2013: 225-248 terjemahan bahasa Jawa, penerjemah selalu menggunakan arti aslinya tanpa mempedulikan bahwa fuurfrfyang diterjemahkan tidak sesuai dengan konteks kalimat. Untuk melihat seberapa jauh penerapan terjemah Jawa model di atas sebagaimana contoh Surah al-Fatihah 2-3 berikut: Mushaf (G) Mushaf (C) Mushaf (E) Mushaf (E) Utqwi sekabehane puji iku ing Allah pengeran ins Alam kabeh. Kans murah lng dunya kans asih ins akherat. Utawi sekabehe puji iku ing Allah pengeran !ryalamkabeh. Kangmurah ing dunya kang asih ing akherat. Utawi sekabehane puji iku keduwe ing Allah pengeran ing alam kabeh. Kans murahlng dunya kans asih ins akherat. Utawi sekabehane puji iku keduwe ing Allah pengeran ing alam kabeh. Kang asifut rahman lan rahim.Kalimat ini diterjemah- kan pada ayat pertama al- Fatihah (basmalah), Kang murah !4g dunya kang asih ins akherat. Semua terjemahan secara konsisten menterjemahkan sesuar dengan gramatikalnya, al-l.tamdu karena posisinya sebagai mubtada' karenanya ditambahkan "utawi", hllAhi sebagai khabar ditambahkan o'iklt", rabbil 'alomTn sebagai ;ifat ditambahkan "kang", demikian halnya ar-raftmdn ar-rahim. Karakteristik model terjemahan bahasa Jawa ini sekaligus membedakan dengan model terjemahan Al-Qur'an antarbaris dalam bahasa Melayu yang tidak menerjemahkan makna secara gramatikal dengan kosakata tertentu. Adanya keseragaman dalam model terjemahan sebagaimana dalam tabel di atas menunjukkan bahwa metode terjemahan ini berlaku umum di berbagai tempat yang menggunakan bahasa Jawa sebagai bahasa sasaran untuk menterj emahkan. Aspek kebahasaan Secara teoritis, berdasarkan jenis terjemahan dapat digolongkan menjadi dua, terjemahan yang berpihak kepada bahasa
Tradisi Peneriemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa - Saifuddin 245 aslinya dan terjemahan yang berpihak kepada bahasa sasaran. Terjemahan antarbaris dapat dikategorikan sebagai terjemah yang setia kepada bahasa aslinya, di mana seorang penterjemah berusaha untuk mempertahankan bentuk (gaya) dan makna yang ada dalam teks bahasa sumber, tanpa memperhitungkan apakah bentuk bahasa terjemahan tersebut wajar dalam bahasa sasaran dan mudah dimengerti atau tidak. Dalam terjemah model antarbaris selain nilai positifnya sebagai alat bantu mempelajari bahasa asing baik dari segi kosakata maupun gramatikalnya dalam hal ini adalah Bahasa Arab, akibat dari model ini seorang penerjemah sangat terikat dengan bahasa sumber dan mengorbankan susunan gramatikal bahasa sasaran, sehingga hasil terjemahannya harfiah. Selain itu, metode terjemahan antarbaris yang mengacu pada teks kata-perkata dalam bahasa aslinya, seorang penterjemah akan dihadapkan kepada beberapa persoalan yang sulit untuk mengalihkan bahasa Al-Qur'an yang sangat kaya dan memiliki keunikan serta kekhasan yang tidak dimiliki oleh bahasa-bahasa lain. Sebagai contoh misalnya ketika menerjemahkan struktur kalimat Arab yang terdapat maful mullaq, misalnya Q.S. al- Fwqdn/25:2: w#\ifri,;,FW Terjemahan Kemenag, "Dia menciptakan menetankan ukuran-ukurannva dengan teDat" Mushaf B, "lan andadekaken Allah ing sekabehe sewiji-wiji maka amesti ins sewiii-wiii iku kelawan nenastene- Mushaf C, lan kang andadekaken Allah ing sekabehe sewiji-wiji maka angira-ngira Allah ins sawiii-wiii iku-kelawankirrokira- Mushaf D, lan angune Allah iku ing sekabehane sewiji-wiji maka nvemDurnaaken Allah kelawan semprtrna- segala sesuatu, Maf'ul mullaq dalam ayat ini digunakan untuk menegaskan atau menekankan sebuah peristiwa, sebagaimana terjemahan yang digunakan dalam terjemahan Kemenag *...lalu menetapkan ukuran- ukurannya dengan tepat". Terlihat dari beberapa mushaf yang dibandingkan mengalami persoalan. Pada mushaf C, sebagaimana dalam bahasa Indonesia diterjemahkan dengan "maka mengira- ngira kepada sesuatu itu dengan kira-kira", sedangkan dalam mushaf B dan D hampir sebagaimana terjemahan Kemenag. lalu
246 gubuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 225-248 Sedangkan dari aspek bahasa Jawa yang digunakan, mengacu pada pembagian sistem bahasa Jawa yang penggunaannya didasarkan pada perbedaan dalam hal kedudukan, pangkat, umur dan tingkat keakraban antara yang menyapa dan yang disapa, yang dikenal dengan tingkat tutur atau unggah-unggaft. Tingkat tutur kata dalam bahasa Jawa setidaknya terbagi menjadi tiga tingkatan. Pertama, ngoln: gaya tidak resmi, digunakan oleh pembicara yang kedudukan sosialnya lebih tinggi daripada lawan bicara, atau oleh pembicara yang usianya lebih tua daripada lawan bicara. Kedua, krama: gaya resmi, digunakan oleh pembicara orang yang lebih rendah kedudukan sosialnya daripada lawan pembicara atau lebih muda usianya daripada lawan bicara. Ketiga, madya: gaya setengah resmi, bentuk-bentuk campuran antara ngoko dan krama, digunakan oleh pembicara dan lawan bicara yang sederajat kedudukan sosialnya sehingga jka ngoko digunakan terlalu kasar dan bila krama digunakan terlalu halus.28 Jika mengacu pada pada tiga tingkatan tutur kata di atas, kesemua mushaf di atas mempunyai kecenderungan yang sama, yakni menggunakan bahasa Jawa ngoko. Dengan demikian, dari sudut bahasa Jawa yang digunakan terdapat keseragaman dalam hal pilihan bahasa sasaran, meskipun kegiatan penerjemahan Al-Qur'an ini dilakukan diberbagai tempat yang berbeda. Simpulan Tulisan ini merupakan kajian singkat terhadap tradisi terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Jawa yang merupakan tema bahasan yang cukup luas, sehingga tidak dapat menampilkan secara detail karakteristik dan keunikan masing-masing mushaf yang diteliti. Meskipun demikian, ada beberapa hal yang patut dicatat dalam kesimpulan ini. Pertama, berdasarkan beberapa data yang ada tampaknya sebelum abad ke-20 tradisi penerjemahan Al-Qur'an sudah berkembang secara masif di berbagai tempat di Nusantara, terutama di Jawa dengan corak umum menggrrnakan terjemahan bahasa Jawa yang ditulis antarbaris, baik yang ditulis secara lengkap 30 juz, 15 juz atauptrn beberapa surah-surah penting saja. '* Edi Sedya*ati dkk. (ed.), Sasrra Jawa: Suatu Tinjauan Umum, Jakarta: Balai Pustaka, 2001, hlm. 198.
Tradisi penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa - Saifuddin 247 Kedua, terjemahan antarbaris yang digunakan banya Al-Qur'an di Jawa ditulii secara horizontal, tidak sebagaimana teknik yang biasa digunakan untuk teks-teks Arab yang lain. Model seperti ini -emrrnfkinkan cara pembacaan yang berbeda, tidak membaca kata-peikata langsung diterjemahkan, melainkan bisa dibaca perkalimat ataupun perayat. Adapun metode penerjemahan kebanyakan dilakukan terjemah harfiyyah, yang terpaku pada teks ayat, iehingga mengorbankan gramatikal bahasa sasaran, bahasa Jawa. Namun hal ini dapat dipahami bahwa terjemahan bentuk ini merupakan terjemahan yang berfungsi khusus untuk pengajaran atau pembelajaran bahasa Arab. Ketiga, ii.i-citi sebagaimana dibahas di atas menunjukkan bahwa penerjemahan ini dilalnrkan di pesantren-pesantren ataupun lembagi pendidikan semisal. Bahasa yang digunakan yaitu bahasa Jawa igoko yang digunakan di lingkungan pesantren yang masih digunakan hingga saat ini.[] Daftar Pustaka Akbar, Ali, "Kaligrafi Dalam Mushaf Kuno Nusantara, Telaah Naskah-Naskah Koleksi Perpustakaan Nasional RI", tidak dipublikasikan, Tesis: FIB UI, 2005. Ana, Azyumardi, *Naskah Teriemahan Antarbmis Kontribusi Kretif Dunia Meliyu", dalam Sadur, Jakarta: Kepustakaan Popuer Gramedia, 2009' Behrend, T.E, Kotalog Induk Naskah-Naskah Nusanatara: Perpustakaan Nasional Republik Indonesia Jilid 4, Jakarta: Yayasan obor dan Ecole Francaise dExtr€me Orient, 1998' Bruinessen, Martin van, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat; Tradisi Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, I 995. Dzulkifli Yahya, Iip, 'Ngalugot di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan", dalam sadur, Iakarta: Kepustakaan Populer- Gramedia, 2009. Edi S. Ekadjati dan Undang A. Darsa Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Koteksi Lima Lembaga, lakatta, Yayasan Obor Indonesia: 1990. G. Zimmer, Benjamin, "Al-'Arabiyyah and Basa Sunda: Ideologies of Translation and Interpretation Among the Muslims of West Javt', Jurnal Studia Islamika, vol. 7, No. 3, Kuala Lumpur: 2003.
248 gubuf,Vol. 6,No. 2,2013'. 225-248 G. Riddel, Petter, "Menerjemahkan Al-Qur'an ke dalam Bahasa-bahasa di Indonesia", dalam Sadur, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2009. Gusmian, Islah, Khazanah Tafsir Indonesia; dai Hermeneutika hingga ldeologi, Jakarta: Teraju, 2003. "Karakteristik Naskah Terjemahan Al-Qur'an Pegon Koleksi Perpustakaan Masjid Agung Surakarta"' Jakarta: Jurnal Suhuf, Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur' an, 2012. G.W.J. Drewes, The Admonitions of Seh Bari, The Hague: Martinus Nijhoff, 1969. Hanafi, Muchlis, M. "Problematika Terjemahan Al-Qur'an: Studi pada Beberapa Penerbitan Al-Qur'an dan Kasus Kontemporer", Jumal SuhufYol' 4, No. 2, Jakarta; Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an, 201 l. John, A.H., "Penerjemahan Bahasa Arab ke dalam Bahasa Melayu: Sebuah Renungan", dalam Sadur, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2009. Kementerian Agama, Katalog Koleksi Bayt Al-Qur'an & Museum Istiqlal, Taman Mini Indonesia Indah, Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf Al- QuCan,2010. Koentjaranin gral, Kebudoyaan Jawa, Jakarta: PT' Balai Pustaka, 1984. M. Federspiel, Howard, Kaiian Al-Qur'an di Indonesia, Terj' Tajul Arifin, Bandung: Mizan, 1996. Muf;ammad Husain a2-Zahatii, Tafslr wal Mufassiriln, vol2, t.t, 1976' Mufammad 'Ah ag-Sdb[n1, at-Tibydn fi 'Ulilm al'Qur'dn, Beirul Alam al- Kutub, 1985. Razi, Fahrur, 'Mushaf-mushaf Kuno di Masjid Agung Surakarta Solo Jawa Tengah" laporan penelitian Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an, 20ll' Tidak dipublikasikan. Reiss, Kathaina, Kritikan Terjemahan: Potensi dan Batasan, Selangor: Institut Terjemahan Negara Malaysia (ITMI'Q ,2011. Tim Peneliti Lektur Keagamaan LPAM Surabaya, "Mipes Indonesia; Koleksi Manuskrip Islam Pesantren di Tiga Kota dan Reproduksi Digital'2006- 2007 ", tidak dipublikasikan. 1-andrasasmita,lka,Arkeologi Islam Nusantara, Jakarta: PT. Gramedia,2009' Voorhoeve, Petrus, Handlist of Arabic Manuscripts in the Library of the (Jniversity of Leiden and other collections in the Netherlands, Netherlands: Leiden University Press, 1957.
249 Isu-isu Global dalam Nusantara Studi Perbandingan l{hazanah Tafsir Moroh L-abid dan al-Mishbah ^nt^r UfiaFiknlati IN STIK An N uq ay a b G u Iu k-ga la k, S a me nep Ufia.fki@gnail.con Kajian ini membahas empat isu global yang mempertanyakan sikap Islam atasnya melalui potret tafsir Nusantara yang ditawarkan oleh M. Nawawi al-Jiwl dan ivI. euraish Shihab. Dua orang mufasir berkebangsaan Indonesia yang tinggal di tempat dan waktu berbeda, dengan latar belakang berbeda serta tn.i,i,tir kitab iafsir dalam bahasa yang berbeda pula. Dari perbedaan dan kesamaan inilah tulisan berikut berusaha untuk mencari titik temu dan titik beda dari keduanya yang sedikit banyak memberikan gambaran tentang tafsir Nusantara ying heterogen. Adapun keempat isu tersebut adalah isu tentang toleransi beiagima, perdamaian, anti-terorisme, dan kesetaraan derajat manusia. Kata kunci.. Nawawi, Quraish Shihab, toleransi beragama, perdamaian, anti- terorisme, kesetaraan manusia. In this study, the four globat issues that questioned the perspective-of Islam on will be disLussed throigh the portrait of the commentary of the Quran of the Indonesian Archipetago offered by M. an-Nawawi al-Jawi and that of M. Quraish Shihab. They are the two exegetes of the Qur'an of the Indonesian irigin who live in dffirent places and at different times, with different baikgrounds and both wrote the commentary of the Qur'an in diffetent tangfiage. This writing tries to find both similarity and dffirence from those two coimentaries of the Qur'an which at least have given a description about the heterogeneous commentary of the Qur'an of the Indonesian Archipelago. Those four iisues are the issue of religious tolerance, that of peace, that of anti- terrorism, that of human dignity and that of human equality. Keywords: Nawawi, Quraish shihab, religious tolerance, peace, anti terrorism, human equality. Pendahuluan Dinamika kehidupan yang terus bergerak dan berkembang mengantarkan manusia pada pembaruan dalam arti yang seluas- luasnya; pembaruan kesejahteraan, maupun pembaruan problematika kehidupan. Problematika kehidupan inipun semakin kompleks sealur dengan kemampuan manusia untuk memperluas lingkungannya. Ia tidak lagi hanya dihadapkan pada bagaimana
250 Sukuf,Vol. 6,No. 2,2013: 249-269 berinteraksi dengan orang satu wilayah, satu golongan, atau pun satu keyakinan, namun sebaliknya, dituntut untuk bisa menyikapi berbagai bentuk perbedaan dan keberagaman. Al-Qur'an yang diturunkan sebagai buku pedoman generasi akhir masa, rupanya didesain untuk menghadapi segala bennrk pembaruan problematika ini. Meski tidak secara langsung menggunakan terminologi yang sama, Al-Qur'an selalu memberikan solusi bagi problematika yang muncul. Hal ini sesuai dengan firman Allah dalam surah Ali 'Imrdn (3) ayat 136 yang memposisikan Al-Qur'an sebagai bayan, huda dan mau'ivah. Sebagai bayan, Al-Qur'an dapat dimaknai sebagai sumber yang selalu menjelaskan pointer-pointer apa saja yang harus dilakukan untuk menjalani hidup dengan baik. Penjelasan pointer-pointer dari berbagai hal yang harus dilakukan itu selanjufirya akan menjadi huda, petunjuk umum yang mengarahkan kehidupan agar tetap dalam koridor kebenaran dan kebaikan. Adapun bagi merekayang terlanjur melakukan kesalahan, Al-Qur'an juga berperan sebagai mau'ivah, teguran dan nasehat yang diharapkan dapat membawa kembali siapa saja kepada jalan yang lurus. Dalam konteks kekinian, masyarakat muslim dihadapkan pada modernitas yang menyebabkan arus globalisasi. Sebuah tawaran tatanan masyarakat 'obaru" yafig sejatinya bukan sebuah keniscayaan. Bagaimana tidak, globalisasi justru berusaha untuk memunahkan budaya-budaya yang lebih "lemah" dan "berbeda" dari pelopomya. Globalisasi justru banyak menimbulkan implikasi rnerugikan bagi individu yang tidak memiliki akses globalisasit, pun mereka yang tidak mengamini bentuk lain dari "kolonialisasi" modern ini. Tidak dapat dipungkiri bahwa Barat, yang identik dengan negara-negara maju pencetus globalisasi, sangat menyadari potensi Islam sebagai rival terbesar dalam percaturan dunia modern. Dalam banyak kesempatan mereka berusaha untuk mendakwa Islam dan ajaran-ajaranrrya sebagai dogma-dogma kolot yang menolak kemajuan. Dakwaan-dakwaan tersebut terhrang dalam berbagai isu global yang seringkali dihembuskan untuk menyrlut pemarjinalan Islam dan pengikut-pengikutnya. Di sisi lain, dakwaan dan tantangan ini justru menguntungkan umat Islam. ' Wardi Taufiq dan Umar Sadat Hasibuan (ed.), Terorisme dan Perdamaian di Tengah Problem Demolerasi Global: Narasi Pergulatan Kaum Mudo ASEAN, Jakarta: Forum Ukhuwwah Basyariah dan PB PMII, 2003, hlm. 5
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - lJlya Fikriyati 251 Islam dipopulerkan secara tidak langsung meski dengan realitas palsu, dan tumbuhnya gTrah penggalian kembali k'hazanah- ldtazanah kei lmuan I sl am. Tipologi masyarakat modem yang cerdas menjadi salah satu titik keberuntungan bagi Islam. Mereka terbiasa untuk tidak menerima begitu saja segala bentuk informasi yang didapat. Verifikasi dan klarifrkasi menjadi sebuah budaya yang akhimya berpihak pada kemurnian Islam. Tidak sedikit masyarakat Barat yang akhirnya memeluk Islam setelah mengkaji ulang apa yang mereka dengar tentang Islam. Keuntungan kedua dari penyebaran realitas palsu tentang Islam adalah maraknya tren penggalian ulang dan reinterpretasi ayat-ayat Al-Qur'an yang menggeliatkan kembali semangat intelektual muslim. Mereka berusaha urrtuk membuka kembali pintu ijtihad yang sempat disangka tertutup beberapa waktu sebelumnya. Dari fenomena inilah, muncul berbagai bentuk kajian baru Al-Qur'an, khususnya dalam bidang tafsir. Disadari atau tidak, bidang tafsir memainkan peran penting dalam 'pembelaan' ini. Tafsir merupakan manifestasi upaya pemahaman akan Al-Qur'an sebagai pedoman utama umat Islam. Tafsir adalah akar mula seluruh pemahaman dalam bangunan keagamaan Islam. Watak khazanah-khazanah tafsir yang sporadis ini tidak hanya didapati di negara-negara Timur Tengah yang identik dengan Arab- Islam, tapi juga negara kita Indonesia. Bagaimanapun juga, sebagai salah satu negara dengan penduduk mayoritas beragama Islam, Indonesia memainkan peran penting dalam usaha pembelaan terhadap Islam dan ajarannya sesuai dengan kultur dan budaya setempat. Maka, penggalian khazanah tafsir Nusantara berkaitan dengan isu-isu global menjadi sebuah "kepentingan" yang aksiomatik. Untuk itulah, kajian ini diancangkan demi mendapatkan potret dari usaha mufasir Nusantara untuk memenuhi tantangan zaman. Untuk mengefektifkan kajian ini, penulis membatasi sampel hanya pada dua buku tafsir yang ditulis oleh mufasir Indonesia: Tafsir Maraft Labld dan Tafsir Al-Mishbah. Pemilihan tafsir Mar6Ll.r Labid karya Syeikh M. Nawawi al-Jdwl dan Tafsir Al-Mishbah karya M. Quraish Shihab didasarkan pada realitas keduanya berasal dari tempat dan era berbeda, pun latar belakang dan bahasa yang digunakan dalam penulisan tafsirnya. Yang pertama mewakili tafsir generasi klasik dari wilayah Indonesia Barat dan yang kedua
252 Suhuf,Vol. 6, No. 2,2013: 249169 generasi kontemporer dari wilayah timur Nusantara. Pemilihan ini dimaksudkan untuk melihat dinamika keberagaman tafsir, pun pergeseran penafsiran dari dua masa yang berbeda. Dilihat dari genrenya, baik tafsir Syeikh Nawawi atau pun tafsir Quraish Shihab mempunyai beberapa persamaan, baik dari segi jenis maupun corak tafsirnya. Keduanya ditulis dalam bentuk tafsit tal.tlih lengkap tiga puluh juz dengan corak adabt-ijtima'T.Kendati demikian, keduanya juga mencerminkan keragaman karakteristik tafsir Nusantara. Tafsir pertama ditulis dalam bahasa Arab dalam bentuk ringkas dan tafsir kedua ditulis dalam bahasa Indonesia dalam format yang lebih luas. Selain itu, kajian ini juga dimaksudkan untuk menyimpulkan perbedaan ataupun persamaan penafsiran dari kedua tafsir tersebut. Oleh karena itu, pengkaji menggunakan metode deslcriptif untuk memaparkan penafsiran masing-masing mufasir terhadap sampel ayat. Hal ini penting dilakukan sebelum menggunakan metode komparatif untuk mendapatkan gambaran perbandingan yang sebenarnya antara kedua penafsiran yang dikaji. Setelah sampel dibandingkan, dibutuhkan metode analitis-krifis untuk mencermati sejauh mana kedua penafsiran tersebut saling berkelindan atau saling bertolak belakang demi tercapainya hasil yang diharapkan. Analisa dan kritik ini tentunya tidak dimaksudkan untuk meragukan kapabilitas mufasir dimaksud, akan tetapi lebih pada upaya untuk menilai dengan obyektif sebelum mengamini atau menolak tawaran tafsir yang disuguhkan. Dengan demikian, kajian ini berbentuk kajian kualitatif yang mendasarkan data-datanya, murni pada survey kepustakaan untuk memperoleh gambaran dan penjelasan berupa asumsi-asumsi dasar yang diperoleh dari hasil hipotesis2. Isu-isu Global dalam Mardh Labid dan Al-Mishbah Pada dasarnya, isu-isu global yang digembar-gemborkan sebagai derivasi dari Hak Asasi Manusia bukan merupakan objek baru dalam khazanah keislaman. Pengertian HAM sebagai hak-hak yang dimiliki oleh manusia karena ia manusia, bukan karena diberikan kepadanya oleh masyarakat atau berdasarkan hukum 2 Robert Bogdan & Steven J. Taylor, Kualitatif,, Dasar-dasar Penelitian, terj. A. Khozin Afandi, Surabaya: Usaha Nasional, 1993, hlm. 30
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - Ulya Fikriyati 253 positif,3 telah diajarkan oleh Al-Qur'an berabad-abad sebelumnya. balam pembahasan berikut, kita akan mengkaji jawaban Al-Qur'an tentang isu-isu tersebut melalui VJtazanah tafsir Nusantara y'ang diwakili oleh tafsir Marah Labid dan tafsir Al-Mishbah. 1. Toleransi Beragama Toleransi beragama yang dimaksudkan dalam Islam adalah sikap saling hormat-menghormati di antara para pemeluk agama yang berbeda. Islam mengajarkan bagaimana seharusnya setiap inAiviAu bersikap atas perbedaan agamanya dengan orang lain, seperti tidak memaksakan suatu agama kepada orang lain yang tertuang dalam Q.S. Al-Baqara!2:256: "Tidak ada paksaan untuk (memeluk) agama (Islam); sesungguhnya telah jelas jalan yang benar daripada ialan yang sesat. Karena itu barangsiapo yang ingkar kepada Thaghut dan beriman kepada Allah, maka seiungguhnya ia telah berpegang kepada buhul tali yang amat lcuat yang-tidak akan putus. Dan AUah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui." Fernyataan tentang tidak ada paksaan untuk memeluk agama ini, kemudian dikuatkan oleh ayat Al-Qur'an yang membahas tentang bagaimana seharusnya sikap seorang muslim jika ada umat non-muslim yang mengajaknya untuk bertukar keyakinan. Allah berfirman dalam Q.S. Al-Kafirun/109: 1-6: Y nv 11 l5 .r;i v !ru- r-f l; .6:'$J v:\+1Y ..re363r ,t'i U',$ .u.-) J.iFt ,-< '3J v'o,t4a Pi Y f '' Dalam Marafu Labid, M. Nawawi menafsirkan ayat di atas sebagai bentuk cara menolak ajakan untuk berbagi agarya. Dimulai denglan kedatangan empat orang Quraisy: Al-Walid ibn al- Mughirah, al-'Ag ibn W6il, al-Asad ibn 'Abdul Mulallib dan Umiyyah ibn Khalaf yang meminta Nabi untuk menyembah sesembahan mereka dalam jangka beberapa waktu dan mereka pun berjanji akan menyembah Allah dalam jangka waktu yang sama puli. Saling bertukar agama dalam jangka tertentu tersebut ditawarkan oleh orang Quraisy kepada Nabi sebagai syarat perdamaian antarakedua belah pihak. Akan tetapi tawaran tersebut -ditolak dengan "keras" oleh Nabi melalui firman Allah: "wa la 3 Jack Donnely, (Jniversal Human Rights in Theory dan Practice, lthaca dan London: Cornell Univercity Press, 2003, hlm.7-21
254 Subuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 249-269 a'bud ma 'abadtum" juga "wa la ana 'abidun ma 'abadtum". Syeikh Nawawi menafsirkan dua ayat tersebut seakan-akan keduanya berbunyi: "Dulu, aku sama sekali tidak pemah menlembah apa yang kalian sembah, atau, aku tidak terbiasa menyembah berhala pada masa Jahiliyah, maka bagaimana mungkin kalian berharap aku melakukan hal itu padahal aku telah berislam?".4 Penafsiran Syeikh Nawawi ini berbeda dengan penafsiran Quraish Shihab. Dalam Al-Mishbah, Quraish Shihab memaparkan bahwa Nabi Muhammad justru menolak ajakan kaum Quraisy untuk berbagi agama dengan penolakan yang "halus". la mengatakan bahwa penggunaan bentukpresent tense datpast tense padaayat kedua dan keempat tidaklah berhubungan dengan bentuk perbandingan antara keinginan Nabi untuk menyembah berhala di masa Jahiliyah atau pada masa Islam' Sebaliknya, penggunaan bentuk kata kerja yang berbeda tersebut dimaksudkan untuk menunjukkan kekonsistenan Nabi dalam bertauhid. Lebih jelasnya ia menuliskan: "Kesan pertama yang diperoleh berkaitan dengan perbedaan tersebut adalah bahwa bagi Nabi saw., ada konsistensi balam objek pengabdian dan ketaatan dalam arti yang beliau sembah tidak berubah-ubah. Berbeda halnya dengan orang-orang kafir itu, apa yang mereka sembah hari ini dan esok berbeda dengan apa yang mereka sernbah kemarin".s Meski serupa, namun perbedaan penafsiran pada ayat ke-dua dan ke-empat dari Surat al- kaftmn aniara Syeikh Nawawi dan Quraish Shihab ini berdampak pada perbedaan cara menghadapi pemeluk agama lain' Hal ini terlihat dari penafsiran keduanya pada ayat terakhir dari surat yang sama: "Lakum dinukum wa liya din". Syeikh Nawawi menafsirkan ayat keenam tersebut dengan menjadikannya penguat dan keputusan akhir dati ayat sebelumnya yang artinya: - -*Sesungguhnya agamamu, yaitu agama yang syirik, hanya berlaku bagimu, dan demikianjugi agamaku, yaitu agama tauhid, juga hanya berlaku bagiku' Sesungguhnyi atu iaa6n seorang Nabi yang diutus kgpada kalian untuk -"nyfr kepada kebenaran dan keselamatan, dan jika kalian tidakmenerima s"ruin tersebut, dan tidak pula mengikutinya, maka tinggalkanlah aku dan a Muhammad NawawT al-Jiwl, Maralt Lab\d li Kasyf Ma'na Qur'an Majld, Surabaya: Al-Hidayah, t.t, jld. 2,hlm.469 5 Quraish Shihab, Tafslr Al-Mishbdh Pesan, Kesan, dan Keserasian Al- Qur'an,Jakarta: Lentera Hati,2002, vol' 15, hlm. 682
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - Ulya Fikriyati 255 jangan mengajakku kepada kesyirikan.... Dikatakan juga bahwa makna ayat ini adalah: bagi kalian hukuman dari Tuhanku, dan bagiku hukuman dari berhala-berhala kalian. Akan tetapi berhala-berhala kalian adalah benda mati, dan aku sama sekali tidak takut atas hukuman mereka."6 Jika diperhatikan ulang, bentuk tawaran penafsiran Syeikh Nawawi ini kurang etis untuk dipraktekkan saat ini. Bagaimana pun juga, kita harus mempertimbangkan psikologi lawan bicara kita. Sudah menjadi rahasia publik bahwa tidak ada seorang pun yang ingin disalahkan, bahkan ketika ia bersalah. Hal ini dapat kita perhatikan dalam kehidupan sehari-hari bahwa mengingatkan orang lain dengan kata-kata halus dan sindiran, seringkali jauh lebih efektif ketimbang menegur seseorang dengan kata-kata keras dan tajam. Demikian pula ketika kita telah memvonis agama seseorang dengan predikat "sesat" atau "salah", di awal perjumpaan, tenfunya mereka akan langsung apriori semua hal yang akan kita katakan selanjutnya. Hal ini disadari oleh Quraish Shihab yang kemudian menafsirkan ayat tersebut dengan lebih "halus". Ia menekankan bahwa absolusitas ajaran agama adalah sikap jiwa ke dalam, tidak menuntut pernyataan atau kenyataan di luar bagi yang tidak meyakininya. Oleh karenanya, ia menafsirkanayat tersebut dengan: "Bagi kamu secara khusus agama kamu. Agama itu tidak menyentuhku sedikitpun, kamu bebas untuk mengamalkarurya sesuai kepercayaan kamu dan bagiku juga secara khusus agamakuo aku pun mestinya memeroleh kebebasan untuk melaksanakannya dan kamu tidak akan disentuh sedikit pun olehnya... Sehingga dengan demikian, masing-masing pihak dapat melaksanakan apa yang dianggapnya benar dan baik, tanpa memutlakkan pendapat kepada_orang lain tetapi sekaligus tanpa mengabaikan keyakinan masing-masing."7 Untuk menguatkan tawaran tafsirnya, Quraish Shihab mengutip Q.S. Saba' l34l:2a-26 yang artinya: Dan sesungguhnya kami atau kamu berada dalam kebenaran atau dalam kesesatan yang nyato. Katakanlah: Kamu tidak akan diminta mempertanggung-jawabkan pelanggaran-pelanggaran kami dan kami pun tidak akan diminta mempertanggungjawabkan perbuatan-perbuatan lcamu. Katakanlah: Tuhan kita akan menghimpun kita semua, kemudian Dia memberi keputusan di antara kita dengan benar, sesungguhnya Dia Maha Pemberi keputusan lagi Maha Mengetahui". Ayat di atas menunjukkan bagaimana kita harus berhati-hati dalam memilih setiap diksi ketika membicarakan Islam kepada orang-orang non-muslim. Quraish Shihab juga menuliskan bahwa 6 Muhammad Nawawl al-Jawr, Maralt Labld..., jld.2,hlm. 469 Quraish Shihab, Tafslr Al-Mishbah..., vol.15, hlm. 684-685 7
256 $uhuf, Vol. 6, No. 2, 2013: 249-269 kandungan ayat tersebut seakan mengajarkan kita untuk berkata: *Mungkin kami yang benar, mungkin pula kamu; mungkin kami yang salah, mungkin pula kamu. Kita serahkan saja kepada Tuhan untuk memutuskannya". Kesimpulan ini ditarik dari pemilihan kata ajramna yang berarti pelanggaran-pelanggaran untuk mendeskripsikan ajaran agama Islam, dan justru penggunaan kata ta'malun yang berarti amal perbuatan untuk menjelaskan keyakinan non-muslim. Allah sama sekali tidak mengajarkan kita untuk menggunakan kata "dosa" atau pun "pelanggaran" ketika menunjukkan eksistensi kaum non-muslim demi menghindari apriori terhadap Islam juga untuk menjaga perasaan mereka. Dalam masalah ini, kita dapat melihat adanya pergeseran penafsiran dari penafsiran yang ditawarkan oleh Syeikh Nawawi ke penafsiran Quraish Shihab. Dari penafsiran yang menawarkan sikap tegas dan keras beralih ke cara bersikap yang tegas, namun tanpa "hawa panas". Poin ini menjadi penting pada masa kini, karena di lain sisi Islam juga harus menunjukkan diri sebagai agama yang tidak mendukung segala benhrk tindak kekerasan. Sebaliknya, Islam adalah agama damai dan selalu menginginkan perdamaian. Dalam penutup tafsir atas surat al-Kdfirfrn, Quraish Shihab kembali menekankan bahwa usulan untuk berkompromi dalam akidah dan kepercayaan tentang Tuhan memang harus ditolak, akan tetapi di waktu yang sama, kita juga harus tetap menjaga perilaku kitJ ketika menyikapi perbedaan tersebut. Kita diajarkan untuk bertoleransi kepada pemeluk agama lain. Akan tetapi, perlu juga diingat bahwa toleransi beragama dalam Islam memiliki batasan- batasan tertentu, tidak seperti yang dikemukakan oleh PBB dalam deklarasi HAM-nya, khususnya pada pasal 16 dan 18 dari deklarasi tersebut yang berkenaan dengan kebebasan membangun rumah tangga dan kebebasan beragama.8 Di antara batasan-batasan 8 pasal 16 berbunyi: (l) setiap laki-laki dan perempuan, tanpa diskriminasi ras, kebangsaan atau agama, mempunyai hak untuk kawin dan mendirikan rumah tangga. Mireka mempunyai hak yang sama ketika dan sesudah melangsungkan perkawinan. (2) Perkawinan harus dilaksanakan dengan bebas da1 dengan persetujuan kedua belah pihak. Sedangkan pasal 18 berbunyi: (l) setiap orang berhak- atas kemerdekaan berpikir, berkeyakinan dan beragarna; (2) hak ini mencakup kebebasan gntuk berganti agama atau kepercayaan, dan kebebasan untuk menjalankan agama atau kepercayaannya dalam kegiatan pengaran, peribadatan, pemujaan dan ketaatan, baik sendiri maupun bersama-sama dengan brang lain, Ai m,rt a umurn atau secara pribadi. United Nations, Universal
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - Ulya Fikriyati 257 tersebut adalah Islam menerapkan hukum yang ketat bagi mereka yang murtad sebagaimana Islam juga tidak mengizinkan pernikahan antar agama, kecuali seorang pria muslim dengan wanita ahlul kitab: Dan jangonlah kamu menikahi wanita-wanita musyrik, sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukmin) sebelum mereka beriman. Sesungguhnya budakyang mukmin lebih baik dari orang musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke surga dan ampunan dengan izin-Nya. Dan Allah menerangkan ayat-ayat-Nya (perintah-perintah-Nya) kepada manusia supaya mereka m en ga mb i I p el ai aran " . (Q'S. Al-Baq arch/2: 221)' Dalam tafsirnya, Quraish Shihab mengatakan bahwa yang dimaksud dengan orang-orang syirik dalam ayat ini adalah mereka yang percaya bahwa ada Tuhan bersama Allah atau siapa saja yang mel;kukan suatu aktifitas dengan tujuan utama ganda: untuk Allah dan untuk selain-Nya. Untuk itu, seorang Kristen yang mempercayai Trinitas juga termasuk dalarn kategori ini, meskipun mereka adalah ahlul kitab. Adapun alasan utama larangan pernikahan dengan non muslim adalah perbedaan iman. Padahal perkawinan dimaksudkan agar terjalin hubungan yang hamonis, minimal antarapasangan suami istri dan anak-anaknya.e Sedangkan keharmonisan antara suami, istri dan anak-anaknya mensyaratkan adanya persamaan cara pandang dan tujuan hidup. Lalu bagaimana dengan dua orang yang berbeda agama dan keyakinan? Dalam Islam, perkara tauhid adalah perkara utama yang tidak dapat ditawar-tawar. Lebih dari itu, tidak ada satu pun bentuk ibadah ataupun perilaku seorang muslim yang boleh terlepas dari ajaran tauhid itu sendiri. Jika demikian, bagaimana mungkin seorang suami atau istri dapat menoleransi perbedaan keyakinan pasangannya dengan keyakinannya dalam bertauhid? Tentu terlalu berlebihan untuk mengorbankan sebuah akidah yang berlandaskan cinta kepada Khalik kepada kepercayaan kepada pasangan yang berlandaskan cinta kepada makhluk. Dalarn hal pemikahan beda agama yang diisyaratkan dalam ayat ini, Syeikh Nawawi juga sJpendapat- dengan Quraish Shihab. Dalam Marah Labid Declaration of Human Rights, t.tmp: United Nations Department of Public Information, 2007, hlm. 6-7 e Quraish Shihab, TafsTr Al-Mishbah ..', vol. l, hlm. 580
258 Suhuf, Vol. 6, No. 2, 2013: 249-269 disebutkan, di antara kekfiawatiran paling mendasar dari pernikahan beda agama adalah keluamya seorang^muslim dari ugu*u Islam lantaran mengikuti ajakan pasangannya.to Selanjutnya, ayat yang mengizinkan pernikahan laki-laki muslim dengan ahlul kitab dalam Q.S. Al-MaidaVl: 5, perlu mendapatkan perhatian lebih. Sebabnya adalah definisi ahlul kitab yang disebutkan dalam ayat tersebut juga menjadi perdebatan hingga saat ini, karena tidak adanya jaminan bahwa ahlul kitab saat ini benar-benar seperti digambarkan oleh Islam pada era Nabi' Sahabat dan Tabiin. Sebagian ulama menyamakan ahlul kitab saat ini dengan orang musyrik, karena keduanya sama-sama mengajak ke neraka, dan semua yang mengajak ke neraka, masuk dalam kategori yang disebutkan dalam ayat Al-Qur'an sebagai orang- orang musyrik. Menyikapi hal ini, Quraish Shihab lebih memilih untuk tetap membedakan ahlul kitab dan orang musyrik. Karena bagaimanapun juga ahlul kitab memiliki kitab suci yang berisi ajaran moral yang tidak ditemukan pada para penyembah berhala ataupun orang-orang ateis. Oleh sebab itu, larangan untuk menikahi wanita ahlul kitab didasarkan pada asas kemaslahatan, bukan atas dasar teks Al-Qur'an. Sehingga paling tidak, perkawinan tersebut dalam sudut pandang hukum Islam adalah makruh.rr Sedangkan Syeikh Nawawi tidak secara langsung memutuskan apakah menikahi wanita ahlul kitab dibolehkan atau tidak untuk siat ini. Ia hanya mengungkapkan pendapat imam empat madzhab yang tidak membatasi klasifikasi ahlul kitab kecuali imam Syaf i yang *"ttgatakan bahwa yang dimaksudkan dalam ayat ini adalah ahlul kitab sebelum datangnya Islam. Adapun setelah datangnya Islam, ahlul kitab yang tidak mau memeluk Islam tidak masuk dalam kategori mereta yang mengimani Allah dan kitab-Nya.t2 Tidak adanya pemyataan jelas dari Syeikh Nawawi ini mengundang tanda tanya tentang pilihan mana yang diambilnya bertaitan dengan penafsiran ayat ke-5 dari suat Al-Maidah. Dari titik ini juga terlihat perbedaan pendapat antara Syeikh Nawawi dan Quraistr Shihab, dimana Quraish Shihab dengan jelas memaparkan pilihannyu disertai alasan-alasan yang menguatkan pilihan tersebut, iedangkan Syeikh Nawawi lebih memilih untuk membiarkan to Mul"rammadNawawT al-Jawt, Marall Lobid..., jld. l, hlm. 73 rr r 2 Muhammad Nawawf al-J6wl, Mardlt Labid -.', jld- l, hlm' 1 92 Quraish Shihab, Tafstr Al-Mishbab .'., vol- l, hlm' 581
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - Ulya Fikriyati 259 pembaca memilih sendiri apayang diperselisihkan oleh para ulama. Bagi kalangan akademisi, tentu hal tersebut tidak menjadi masalah. Akan tetapi berbeda halnya jika yang membacanya adalah kalangan awam yang masih memerlukan "tuntunan" untuk memilih suafu pendapat. Di titik ini, tafsir al-Mishb5h lebih unggul dari tafsir Marilr LabTd. 2. Perdamaian Perdamaian merupakan salah safu misi utama alaran Islam. Dalam banyak kesempatan, Al-Qur'an menerangkan betapa Allah menyukai perdamaian sebagai solusi untuk menyelesaikan sebuah konflik. Di antara ayat perdamaian yang populer adalah Q.S. Al- flujurat/49 : 9 y ang berbunyi: c?\t ;o ufut:*y :u. oy vel t tiuu 'w4tt b iw.u rLj 6ajt; 4Ar, tag g*G b,u ar/ i:t ;i Jy ta e G# dt b\tt3 llr+:ir L4'itt i;y Dalam menafsirkan ayat di atas, baik Syeikh Nawawi atau pun Quraish Shihab sependapat bahwa jika ada perselisihan antara dua kubu, hendaklah ada pihak yang berusaha untuk mendamaikan keduanya. Akan tetapi, keduanya berbeda pendapat tentang apa yang harus dilakukan jika setelah usaha perdamaian itu ada salah satu pihak yang tidak menerima tawaran damai. '-yeT .6t SyeilJr Nawawi menerangkan bahwa jika ada yang tidak mau menerima saran untuk berdamai, maka hendaklah mereka diperangi, sebagaimana yang tertulis secara harfiah dalam nas ayat ke-9. Secara lebih jelas, hal ini dapat kita lihat pada kutipan: "Jika ada dua pihak yang berseteru di antara kaum mukmin, maka damaikanlah keduanya dengan menasehati dan menyeru agar mereka kembali kepada hukum Allah. Dan apabila ada pihak yang tidak mengikuti nasehat untuk berdamai itu, maka hendaklah mereka diperangi. Akan tetapi, apabila mereka setuju untuk berdamai meski lantaran ketakutan akan ancunan penyeftrngan, maka batalkanlah penyerangan itu. Di samping itu, hendaklah kalian memutuskan perkara tersebut dengan benar, agar kemungkinan untuk kembali bersengketa di kemudian hari sedapat mungkin ditutup. Dan berbuat adillah kalian dalam segala hal, sesungguhnya Rttah menyenangi orang-orang yang berbuat adil dalam segala kesempatan...."r3 13 Mutrammad Nawawr al-Jawl, Maraft Lab1d..., jld.2, hlm. 314
260 $ubuf,vol. 6, No. 2, 2013: 249-269 Meskipun Quraish Shihab sependapat dengan kewajiban untuk mendamaitan kidua belah pihalq namun ia dengan tegas-menolak penafsiran yang mengatakan 94*l pi.trak yalq-m-enolak berdamai t"*, Aip"iu"fr. Quiaistr Shihab-1e6-ih memilih kata "tindaklah" ;;;"i lanti"dari kata "perangilah-.. Sebab, memerangi sesama ."Jl* rierupakan tindakan yang terlalu besar dan jauh. untuk itu, i;iti"* yang lebih tepat uqi.tk perintah fa qatilu.dal3q konteks trt'iauT*, "tindJklah".'o Penafsirannya-ini disandarkan pada "fi- il;iltaan tahwa kata iqtatalu yang merupakT salah satu bentuk O.iir^i da; qatala tidak hanya memiliki arti membunuh. Akan t.tupi:ugu beiarti Lerkelahi, bertengkar, memaki atau mengutuk' ;Jg; iemikian, peintahfa qatiludalam ayat ini juga tidak harus dimit<nai dengan "perangilah". Lebih aari itu, Quiaistr Shihab juga membeda-ka1 dua jenis p.tintutt untuk mendaiaikan yang ada dalam ayat k9-9 dari Q'S' ii-Ut:"tat. Perintah untuk mend'amaikan yang fedua dikaitkan kata bi al_,adl, dengan adil. pengaitan kata is.lafu yang J;il k;fi; dengan kata bi al-,ail tentu saja bukll tanpa alasan dan u"t* pulJberarti bahwa i;tdfu yangpertama tidak harus dilakukan a*iuti uaif. N"*";, pudu i.ryt i<edua, keadilan harus lebih ditekankan t ut.ttu l.Un aia*t"t"iiengan tindakan keti$fl<natula1' Uilf menjelaskan hal itu lebih dalam, Quraish Shihab membedakan antara kata 'adl dan qis! yang sama-sama uiut a"u pihak atau lebih dan yang menjadikan mereka semua uiuo lebih dikenal dengan istilah win-win solution. ;;;t !.du"?l<a" 'adl adalah menempatkan sesuatu pada- tempahya' walau tidak meny""ungtun bagi ialah satu pihak. Meski demikian, "irru -uiu* bentuk feadilan' yai'o 'adl dan All"h menyebutkun t ;t;; ,..*u bersamaan dengan maksud: "Allah senang iit"eukku*va keadilan walau itu mengalibuqT.kerenggangan hubungan antara dua pihak yang berselisih. Tetapi Dia lebih senang f"gi iin" kebenaran dapal dicapar sekaligus *tT:1?l*i" hubungan h#onis antatapihak-pihak yang tadinya berselisth""" penafsiran V*g-a'itu*arlan-oleh Quraish Slihf ini berbeda a.rrt* i"r"r"ttti ying kerap digunakannya, semisal al-Tahrir wa . ra ts Quraish Shihab, TafsTr Al-MishbAh "', vol' 12, hln' 595 Quraish Shihab, rilstr 'lt-ttlishblh '.-,vol. 12, hkn' 597
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - Ulya Fikiyati 261 al-Tanwir karya Ibnu'Asyrir dm Fi Zjlal al-Qur'ankatya Sayyid Qutb. Dalam kedua tafsir tersebut dengan jelas dituliskan bahwa pihak yang melanggar perjanjian damai-termasuk di antaranya pihak yang enggan untuk berdamai-harus ditindak dengan senjata. Karena, keengganan untuk berdamai merupakan cikal bakal pertikaian yang lebih besar. Dan apabila pihak yang bersalah tidak dilawan dengan senjata, maka akan berakibat pada maraknya kerusakan, padahal Allah tidak menyukai kerusakan. Di lain sisi, ketiadaan perlawanan keras tersebut akan merugikan pihak yang terzalimi, dan tentunya akan berimbas pada kerusakan tatanan masyarakat.r6 Meski demikian, Ibnu 'Asy[r mensyaratkan pengangkatan senjata itu tidak akan menimbulkan masalah yang lebih besar. Sedangkan Sayyid Qufb membatasi pengangkatan senjata itu khusus bagi mereka yang telah melanggar janji. Karenanya, tidak diperkenankan bagi kaum muslim untuk mengangkat senjata tanpa sebab, meski kepada kaum musyrik. Sebagaimana yang diajarkan oleh Islam dalam Q.S. Al- Mumtal.ranah/60: 8, yang artinya: "AIIah tidak melarang kamu untuk berbuat baik don berlaku adil terhadap orang-orang yang tiada memerangimu karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil". Karena Islam tidak pemah menginginkan pemaksaan agama, pun tindak kekerasan dalam bentuk apa pun tanpa sebab ying je6s dan dibenarkan oleh agama.tT Dari sisi ini, dapat dilihat bahwa Quraish Shihab mempunyai ijtihad tersendiri di luar kitab- kitab yang dijadikannya rujukan, meski kaidah umumnya ia dapatkan dari Ibnu 'Asyor yang telah mensyaratkan bahwa pengangkatan senjata yang dilakukan tidak akan menimbulkan permasalahan yang lebih besar. Kultur Indonesia rupanya sangat mendukung pilihan penafsiran yang ditawarkan Quraish Shihab. Pembedaan antara 'adl dan qis! juga tidak dijumpai pada tafsir Marafu Labid sebagaimana juga tidak_terdapat pada f[ Zjlal al- Qur'an dan Al-Toltrir wa al-Tanwir. Syeikh Nawawi tidak menawarkan untuk lebih mengutamakan keadilan dalam bentuk qisl '6 Muhammad al-Tahir ibn Asy0r, Al-Tahnr wa at-Tanwn Beirut: t7 Sayyid Qutb, 17 f,ilal al-Qur'an, Kairo: Dir al-Syuruq, t.t, jld. 3, hlm' Muassasah at-Tarfth al-'Arabr, 2000, jld. 26,h1m.201 1590
262 Subuf,vol. 6, No. 2,2013: 249-269 dibanding keadilan dalam bentuk 'adl, la hanya menganjurkan untuk berbuat adil dalam segala kesempatan tanpa memaparkan lebih lanjut seperti apa bentuk keadilan yang dimaksud. Hal ini dapat dipahami dari kultur saat itu, yang lebih mengutamakan kekuatan fisik. Masyarakat Indonesia yang sedang menghadapi kaum penjajah tentu saja lebih terbiasa untuk menyelesaikan bentuk pembangkangan dengan mengangkat senjata. Keadaan yang kurang familiar bagi sebagian besar masyarakat Indonesia saat ini yang lebih mengedepankan diplomasi untuk menyelesaikan konflik. Kultur tersebut sedikit banyak telah mempenganrhi Quraish Shihab dalam menafsirkan pedoman Al-Qur'an berkaitan dengan tehnik mendamaian pihak-pihak yang bersengketa. Bagaimanapun juga menyelesaikan konflik dengan konflik justru akan mempertajam konflik yang ada. Karena, kaca yang telah dipecahkan tidak akan pemah kembali tanpa retakan meski telah disambung kembali. Demikian pula masyarakat yang telah diperangi karena tindakan mereka, biasanya akan tetap mewariskan kebencian laten mereka hingga ke anak cucu pada generasi berikutrya, yang justru membahayakan bangunan masyarakat pada waktu yang akan datang. Untuk menghindari hal yang demikian, Quraish Shihab juga menganjurkan, dalam tafsimya, hendaklah pihak yang berwenang segera mendamaikan pihak-pihak yang memperlihatkan tanda akan bertikai atau bersengketa, sebelum pertikaian dan persengketaan itu benar-benar terjadi. Ini semua berkaitan dengan perdamaian sesama umat mulsnin. Adapun ajaran perdamaian terhadap kaum non-muslim dapat dijumpai pada Q.S. Al- Mumtalranah/60: 8: iip ol ;5v ,i l+r{s e'"3n, ef*a"{ u;itr'frt irtlr v '6;ir U"'fut itt&y,& ,ts Jika dalam hal memperlakukan pihak yang tidak taat dan kalangan sesama muslim Syeik*r Nawawi dan Quraish Shihab berbeda pandangan, namun dalam hal bagaimana memperlakukan orang non-muslim yang tidak berniat untuk mengganggu umat Islam, keduanya sepakat mengatakan bahwa tidak diperkenankan bagi umat muslim mengangkat senjata dan atau melakukan segala
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - Ulya Fikriyati 263 benfuk kekerasan untuk melawan mereka.rs Bahkan untuk menguatkan tafsirannya atas ayat ini, Quraish Shihab menukil pendapat dari al-Biq6'i dalam Naan ad-Durar, bahwa Allah menyukai kelemahlembutan dalam segala hal, termasuk kepada kaum non-muslim selama mereka tidak membahayakan umat Islam. Allah akan memberi imbalan atas kelemahlembutan itu dengan apa yang tidak diberikan-Nya melalui amalan-amalan lain.re Juga dari Sayyid Qu{b yang menyatakal bahwa: ..Islam aaatatr agama damai serta akidah cinta. Ia satu sistem yang bertujuan menaungi selurih alam dengan na*ngannya yang berupa kedamaian dan cinta itu- dan bahwa semua manusia dihimpun di bawah panji Ilahi dalam kedudukan sebagai saudara-saudara yang saling kenal mengela! dan cinta- mencintai. Tidak ada yang menghalangi arah tersebut kecuali tindakan agresi musuh-musuh-Nya dan musuh-musuh penganut agama ini... .Islam sama sekali tidak berputus asa menanti hari di mana hati manusia akan menjadi jernih dan mengarah ke arah yang lurus ifu-"20 ketiadaan perbedaan penafsifan antar ulama tentang anjuran berdamai dan menjaga perdamaian menunjukkan betapa ajaran tentang perdamaian menempati posisi penting yang tidak terbantahkan dalam Islam. Karena Islam adalah agama damai pembawa rahmat bagi seluruh alam semesta, baik bagi kalangan muslim atau pun non-muslim. Islam sekali-kali tidak pernah membenarkan bentuk apa pun dari aksi terorisme. 3. Anti Terorisme Pembahasan tentang terorisme merupakan pembahasan lanjutan - dari isu perdamaian. Karena perdamaian itu sendiri juga dapat dimaknai sebagai anti terorisme, anti anarkhisme dan anti semua tindakan yang membahayakan bangunan perdamaian yang ada dalam masyarakat. Ayat Al-Qur'an yang menunjukkan sikap Islam berkaitan dengan anti terorisme antara lain adalah Q.S. Al- M6'idah/5: 32: t8 Mu[ammad Nawawr al-Jiwr, Maralt Labld'.., ild' 2, hlm. 371' bandingkan dengan Quraish Shihab, Tafslr Al-MishbAh ..., vol' 13, hlm. 597 re Lihat: Ibrahlm ibn 'Umar al-Biq6'I, Navm al-Durarfi Tanasub al-ayat wa as-Suwar,Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah' 1995, jld- 7, hlm.559 Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbab..., vol. 13, hlm. 599, lihat juga Sayyid 20 Qutb, Ft Zilal..., jld. 6, hlm. 3544
264 guhuf, Vot. 6, No. 2, 2ol3: 249-269 c-zd i ,-): F.tL;3 ;y u'fi ;y.Vt,5 ,P ti{t Et ,f1 o ete sS6:-r$rVi€Kupi Ujqi O$t'F6K "4<tr ';t;,A d\r J-qt $6 r& rg':ty'"i qql il: Ketika menafsirkan ayat ini, Syeikh Nawawi mengatakan bahwa Allah melarang untuk membunuh jiwa yang tidak bersalah. Karena dosa membunuh satu jiwa yang tidak bersalah sama besarnya dengan membunuh seluruh manusia yang ada. Besarnya dosa tersebut telah disebutkan Allah dalam ayat lain tentang barang siapa yang membunuh seorang mukmin dengan sengaja, maka baginya neraka Jahannam dan ia kekal di dalamnya, ditambah juga dengan murka dan laknat Allah atasnya. Allah telah menyiapkan baginya azab yang sangat pedih. Sebaliknya, barang siapa yang menyelamatkan seorang jiwa manusia dari kematian, seperti menolong korban kebakaran, tenggelam, kelaparan hingga hampir mati, atau orang yang sekarat karena cuaca yang sangat dingin atau panas, maka ia mendapatkan pahala sebesar pahala mereka yang telah menyelamatkan seluruh manausia. Adapun penyebutan Bani Israel secara khusus dalam ayat ini, dikarenakan mereka adalah manusia yang paling parah dan paling enteng dalam hal bunuh- membunuh dan melenyapkan nyawa orang lain. Bahkan Bani Israel tidak sungkan untuk membunuh para Nabi dan Rasul yang diutus kepada mereka.2r Oleh karena itu, ketetapan Allah tentang larangan untuk membunuh tanpa alasan tidak hanya berlaku bagi Bani Israel yang disebutkan secara langsung dalam ayat tersebut, akan tetapi juga berlaku atas seluruh umat Islam, pengikut ajaran Al-Qur'an. Pada dasarnya, Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Mishbah juga tidak berbeda pendapat ketika menjelaskan tentang larangan Allah untuk mernbunuh orang lain tanpa sebab yang diizinkan agama seperti memusuhi Islam dan mengusir orang-orang Islam dari negeri mereka. Akan tetapi, Quraish Shihab berbeda pendapat dalam menafsirkan kata 'faka'annamd". Menurutnya, kata ini lebih tepat ditafsirkan dengan "seolah-olah". Dengan demikian, membunuh seseorang tanpa sebab yang dibenarkan agama, sama dengan membunuh seluruh manusia, dan yang menyelamatkannya tt Lihat; Mul.rammad Nawawr al-Jiw1 Marall Lab7d..., jld. l, hlm. 201
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - Ulya Fikriyati 265 Sama dengan menyelamatkan Semua manusia. Hal itu dapat dipahami dari: ' "Adalah sangat mustahil untuk memisahkan seorang manusia selaku pribadi dan masyarikatnya. Pemisahan ini hanya terjadi pada dataran alam teori, tetapi dalam kenyataan sosiologis, bahkan dalam kenyataan psikologis, manusia tidak dapat dipisahkan dari masyarakatnya walau ketika. ia hidup di Juiu* guu sendirian...' demikianlah manusia membutuhkan selainnya. Pada saat minusia merasakan kehadiran manusia-manusia lain bersamanya, saat itu pula seorang atau ribuan anggota.masyarakatnya mempunyai kedudukan yung tu*u balwa semua harus dihargai' Sehingga barang. siapa yang meribunuh seorang manusia tan-pa alasan yang sah, seakan-akan ia telah membunuh manusia seluruhnYa"." Meskipun lebih memilih untuk menafsirkan ayat tersebut dengan..Barangsiapa yang membunuh seseorang dengan tidak sah seafan-akan mimbunuh seluruh manusia", akan tetapi Quraish shihab juga memaparkan bahwa ada bentuk tafsiran lain yang mungkin *tot dipilih. Tafsiran tersebut yang ditawarkqn oleh Ibnu e*V-,r'l. yang menaatakan bahwa kata faka'annama dalam ayat di atas bulan-untukhenilai pembunuhan atas satu jiwa sama dengan membunuh seluruh jiwa manusia yang ada, akan tetapi untuk mencegah manusia dari melakukan pembunuhan secara aniaya. dipungkiri bahwa seseorang yang pernah membunuh Tidak seorang -atrrrsia liin tanpa alasan yang dibenarkan oleh agama adalah orang yang pernih terkalahkan oleh nafsu amarahnya ban kekalahan atas nafsu membunuh itu bisa dibanding jadi akan-terulangkembali di kemudian hari. Untuk itu, tidak ada yang bisa menjamin ia tidak akan pemah membunuh lagi pada LesJmpatan yang lain, bahkan hingga seluruh manusia di dunia habis dibunui-vi Orang semacam ini dikenal dalam dunia modern dengan istilah psikopat. Seseorang yang menderita penyakit kejiivaan dan anii-sosial, sehingga mempunyai kebiasaan berbuat r.rrJminal seperti membunuh orang 1ain.23 Baginya, memotong kepala ayam dan kepala manusia sama saja. Demi menghindari kemungkinan terburuk inilah Allah menetapkan larangan untuk membunuh siapapun tanpa alasan yang sah. duput "*u*nyu. Syeikh Na-wawi juga mengamini pendapat Ibnu AgVur tentang alasan Allah menetapkin larangan untuk membunuh dalam ayat ini. Quraish Shihab, Tafslr Al-Mishbah ..., vol' 3, hlm' l0l 22 23 Michael Koenigs, The Role of Prefrontal Cortex in Psychopathy, dalam Rev. Neurosci, Madison: University of Wisconsin,2012, vol' 23 (3), hlm' 253
266 Suhuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 249-269 Menurutnya, untuk menghindari segala bentuk kerusakan sebagaimana yang disebutkan dalam ayat-ayat sebelum ayat ini, yang kesemuanya disebabkan oleh pembunuhan tanpa alasan yang sah, maka Allah menetapkan larangan untuk membunuh tanpa alasan yang dapat diterima oleh agama.2a Dari penafsiran yang ditawarkan oleh Quraish Shihab maupun Syeikh Nawawi, dapat ditarik kesimpulan bahwa Islam tidak pernah memerintahkan umatnya untuk melakukan aksi terorisme, seperti aksi bom bunuh diri yang kerap kali justru menelan korban tak bersalah. Namun demikian, Islam juga tidak melarang umatnya untuk melakukan pembelaan diri jika suatu ketika diserang pihak lain, meski memaafkan penyerangan itu lebih disukai oleh Allah. 4. Kesetaraan Manusia Seluruh manusia yang ada di muka bumi adalah anak cucu Adam yang diciptakan dari tanah. Meski berbeda bentuk tubuh, warna kulit, bahasa dan tempat tinggal, tetap saja manusia adalah satu jenis makhluk yang sama dan diciptakan dari bahan baku yang samapula. Allah berfirman dalam Q.S. Al-Hijrlll 26: g#f # 4e;a.ru;yr 6v A5 Menurut Ibnu Manz[r, kata insanyangberarti manusia berasal dari kata n-s-y yang bermakna lupa berdasarkan sabda Nabi yang diriwayatkan oleh Ibnu 'Abbas: "sesungguhnya manusia itu disebut insan karena ia pernah berjanji dan lupa akan janjinya". Akan tetapi, kata insan juga dapat berasal dari kata al-anas yang berarti jinak, lawan dari buas.25 Menurut Quraish Shihab, kata insan yang ada dalam ayat di atas lebih tepat jika berasal dari akar kata a- n-s yang berarti jinak, harmonis dan tampak. Makna ini lebih sesuai dalarn menggambarkan entitas manusia itu sendiri, dibandingkan jika dimaknai berasal dari akar katan-s-y yang berarti lupa atau dari kata nasa-yanusu yang memiliki arti berguncang. Karena manusia trerbeda dengan makhluk lain akibat perbedaan fisik, mental dan kecerdasan2u yang kesemuanya selaras dengan makna jinak, harmonis, dan tampak. Adapun Syeikh Nawawi tidak mempefinasalahkan akar kata insan itu sendiri. Ia hanya tn Mulrammad Nawawr al-JamT, Mardh Labid..., jld.l, hlm. 201 25 Ibnu Mangtr, Lisan al-'Arab,Beirut: Dar $idir, 2A02, l0 26 M. Quraish Shihab, Wqwasan Al-Qur'an. Bandung: Mizan, 1996, hlm. 284
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - Ulya Fikrryati 267 menjelaskan bahwa yang dimaksudkan dengan manusia dalam ayat ini adalah Nabi Adam. Allah menciptakannya dari tanah liat yang berasal dari lumpur hitam yang menurut para mufasir dikeringkan di bawah sinar matahari selama empat puluh tahun. Tidak ada yang bisa menebak makhluk jenis apa yang ingin diciptakan Allah hingga Allah meniupkan ruh padanya.tT Lebih lanjut lagi, al-Biqd'i menerangkan bahwa materi yang digunakan Allah untuk menciptakan Nabi Adam bisa diibaratkan sebagai ayah dan ibunya. Air bisa dikatakan sebagai ayahnya, dan tanah liat seperti ibunya. Dengan bantuan api dan udara, ia dan manusia dapat hidup dengan layak di alam.28 Jika materi awal penciptaan manusia tidaklah berbeda dan berasal dari benda yang tidak berharga; tanah liat, dan bukan dari intan atau batu permata. Maka tidak ada alasan bagi sesama manusia unhrk saling menghina atau menjelek-jelekkan. "Hai orang-orqng yang beriman, janganlah sekumpulon orang laki-laki merendahkan kumpulan yong lain, boleh jadi yang ditertawakan itu lebih baik dari mereka. Dan jangan pula sekumpulan perempuan merendahkan kumpulan lainnya, boleh jadi yang direndahkan itu lebih baik. Dan janganlah suka mencela dirimu sendiri dan jangon memanggil dengon gelaran yang mengandung ejekan". (Q.S. Al-Hujurdt/49: 1l). Selain itu, Allah juga mengingatkan bahwa tidak ada perbedaan antara perempuan dan laki-laki di hadapan Allah, pun suatu bangsa dengan bangsa yang lain, satu ras dengan ras yang lain, karena semua itu setara di hadapan Allah sebagaimana firman-Nya: Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempucm dan menjadikan karnu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal ". (Q.S. Al-Hujura/49: I 3). Menurut Quraish Shihab, ayat di atas menjelaskan bahwa laki- laki dan perempuan setara di hadapan Allah. Mereka mempunyai nilai kemanusiaan yang tidak berbeda. Hanya satu hal yang membedakan mereka jika ingin dibedakan, yaitu kadar ketakrraan dalam masing-masing diri mereka. Karena orang yang paling mulia adalah orang yang memiliki akhlak yang baik. Baik terhadap Allah, 27 Mt'hammad Nawawi al-Jaw! Maraft Labrd..., jld. l, hlm. 579 '8 Burhanuddln al-Biqd'l, Navm ad-Durar.. ., jId. 4, hlm. 217
268 Suhuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 249169 dan baik terhadap sesama makhluk-Nya.2e Adapun menurut Syeikh Nawawi, sesungguhnya tidak ada tujuan lain dari penciptaan manusia menjadi berbangsa-bangsa dan bersuku-suku kecuali agar mereka bisa saling mengenal sebagai sesama manusia yang diturunkan dari satu bapak. Oleh karena itu, diperintahkan bagi setiap manusia untuk tidak membangga-banggakT kelurunan dan nuru|nyu. Sesungguhnya ya\g paling mulia di hadapan Allah adalah mereka yang bertakwa.3o Dalam menafsirkan ayat-ayat di atas, bisa dikatakan bahwa tidak ada perbedaan berarti antara tafsir yang ditawarkan oleh Syeikh Nawawi dan Quraish Shihab. Keduanya mengamini bahwa pertautan seluruh manusia dengan leluhur mereka, Nabi Adam, **iaa*an mereka satu inti yang sama, kendati tampilan fisiknya berbeda-beda. Tidak ada yang bisa melebihi kemuliaan yang lain kecuali dengan ketinggian akhlak dan kemurnian akidah' Simpulan isu-isu global yang digemborkan barat sebenarnya jauh lebih sempurna diterapkan oleh Islam ketimbang mereka yang mengangkat isu tersebut. Karena pada kenyataannya, isu-isu tersebut dimunculkan hanya sebagai aturan bagi negara-negara non- Adikuasa untuk mendapatkan pinjaman moneter dari IMF atau badan keuangan dunia. Sedangkan negara-negara adikuasa bahkan tidak terikat dengan aturan-aturan global semacam itu. Mereka ..bebas" berbuat tanpa harus takut akan vonis Mahkamah Internasional. Hal ini dapat kita saksikan dalam penyerangan Amerika serikat terhadap negara-negara Islam seperti Iran, Irak dan Afganistan dengan berbagai dalih yang hanya dibuat-buat. Sedangkan pBBlebagai organisasi dunia yang menaungi negara- ,regari anggotanya, lebih sering "disetir" oleh negara-negara ..b6sar" Oii tiaat dapat berkutik ketika terdakwa dari kasus pelanggaran hukum intemasional tersebut adalah negara-negara utama PBB. Meski demikian, Islam menunjukftan bahwa isu-isu global khususnya tentang persamaan manusia, perdamaian, anti-terorisme dan toleransi bJrigama telah dikupas dengan gamblang dan Quraish Shihab, TafstrAl-Mishbah ...,voI. 13, hlm'262 30 Mutrammad Nawawl al-Jawr, Maralt LabTd..., jld. 2, hkfl ' 440 2e
Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara - TJlyaFikriyati 269 diterapkan dalam keseharian umat Islam. Hal ini dapat kita lihat dari penafsiran Quraish Shihab dan Syeikh Nawawi yang menjadi sampel kajian ini. Meski ada perbedaan di beberapa detil permasalahan, lapi secara umum tidak ada perbedaan mendasar tentang pnnslp utama dari qaran-ajaran tersebut. Islam memeiintahkan umatnya untuk menghormati agama orang lain, tidak berbuat teroris, selalu menjaga perdamaian di mana pun berada, dan menghormati manusia manapun sebagai manusia. Karena semua manusia layak untuk dihormati dan dijaga jiwa ruganya. Kendati demikian, Islam tidak menutup kemungkinan aa"anya penafsiran yang berbeda dalam beberapa ayat Al-Qur'an. Hal itu bukan lantaran Islam tidak konsisten dengan ajarannya, akan .tetapi secara tidak langsung mengajarkan kepada umat bagaimana seharusnya mempraktekkan toleransi kepada mereka yaig memiliki pemikiran yang berbeda. Lebih dari itu, LebEragaman bentuk penafsiran dalam khazanah keilmuan Islam Nusani-ara, khususnya, menjadi gambaran bagaimana Islam mengej awantah dalam kehidupan berbangsa dan bermasyarakat. [] Daftar Pustaka al-Biqd.r, Ibrahim ibn 'Umar, NaVm al-Durar fi Tanasub al-Ayat wa al-Suwar, Beirut: Dir al-Kutub al-'Ilmiyah, 1995 Bogdan, Robert & Steven J. Taylor, Kualitatif, Dasar-dasar Penelitian, terj. A' Khozin Afandi, Surabaya: Usaha Nasional, 1993 Donnely, Jack, (Jniversal Human Rights in Theory dan Practice, Ithaca dan London: Cornell University Press' 2003 Ibn Asyur, Mulrammad al-Jahir, At-Talltr wa at-Tanwlr, Beirut: Muassasah al- Tbrfth al-'Arabl,2000 Ibnu ManT[r, Mulrammad, Lisan al-'Arab, Beirut: Dar $adir, 2002 Nawawr, Mu[rammad, Marak Lab\d li Kasyf Ma'na Qur'an Maitd, Surabaya: Al- Hidayah, t.t Koenigs, Michael, The Rote of Prefrontal Cortex in Psychopathy, dalam Rev' Neurosci Madison: University of Wisconsin, 2012 Qu!b, Sayyid, FT Zjlal al-Qur'an,Kairo: Dar al-Syuruq' t't
270 $ultuf, Vol. 6, No. 2, 2013: 249-269 Shihab, M. Quraish, Tafslr Al-Mishbdh: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al- Qur' an, Jakarta: Lentera Hati, 2002 ------, Wcwasan Al-Qur' an Bandung: Muan, 1996 Taufiq, Wardi, dan Umar Sadat Hasibuan (ed.), Terorisme dan Perdamaian di Tengah Problem Demolvasi Global: Narasi Pergrlatan Kaum Muda ASEAN), Jakarta: Forum Ukhuwwah Basyariah dan PB PMII, 2003 United Nations, Universal Declaration of Human Rights, t.k United Nations Department of Public Information, 2007
Ad-Dakhrl dalam Tafsir Al-Jami' li Ahkam A/-pur' an Karya al-Qurtubr: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah Maryam Shofa Pon. Pes. Al-Furqon, Ksdus s h ofa n a rw a b k u d u s@gm a i l. c o n Tafsir al-Qudubr termasuk kategori tafsir bi al-ma'sir. Dalam menafsirkan Al- Quran ia mensyaratkan adanya penyandaran sebuah riwayat kepada perawinya, namun ternyata al-Qudubi tidak sepenuhnya konsisten dengan syarat yang ia tetapkan. Kajian ini akan menunjukkan bahwa beberapa riwayat yang dikutip oleh al-Qurtubt dalam tafsirnya masuk dalam kategori dakhll al-naql. Temuan ini didapatkan setelah penulis melakukan upaya tahrij hadis dalam Iafsk Al-Jami' li Ahkam Al-Qur'an pada surah al-Baqarah. Beberapa riwayat yang dikutip olehnya merupakan hadis da'tf atau mau/u' (palsu), sebagian lain berupa riwayat Israiliyat yang bertentangan dengan nas atau akal sehat, serta hadis lemah atau palsu yang disandarkan kepada sahabat. Kata kunci: Dakhil, tafsir, al-Qurlubl, Al-Qur'an. This study will show that some of the narrations cited by al-QurtubI in his commentary of the Qur'an is included in the category of Dal<hll al-naql because it includes the sources of problematic narration. The finding comes after the author made an efforts in Takhrij al-hadith in the commentary of the Quran of al-Jami' li Abkam al-Qur'dn in surah al-Baqarah. Some narrations of the hadith quoted by al-Qurtubi are a fake hadiths, and some others qre in form of the passages oflsrailiyyat narrations being contradicted to the text oflhe Qur'an or the common sense as well as the incompetent or fraudulent hadiths which are leaned to the companions of the prophet. Keywords: Dakhll, commentary, al-furtubi, the Qur'an. Pendahuluan Redaksi ayat-ayat Al-Qur'an, sebagaimana setiap redaksi yang diucapkan dan atau ditulis, tidak dapat diketahui maknanya secara pasti, kecuali oleh pemilik redaksi tersebut. Hal ini kemudian menimbulkan keanekaragaman penafsiran. Dalam keragaman 271
272 Suhuf,vol. 6, No. 2,2013: 27t-294 penafsiran tersebut tidak jarang dijumpai penafsiran-penafsiran yang menyimpang atau salah tafsir (misinterpretation).1 Ada banyak faktor yang menyebabkan terjadinya salah tafsir. Diantara faktor yang paling menonjol adalah keterbatasan kemampuan akal manusia dan subjektifitas seorang mufasir. Di samping itu, sikap mufasir yang kurang hati-hati dalam mencantumkan riwayat dan tidak selektif dalam menerima sumber- sumber dari luar Islam, juga menjadi penyebab terjadinya kekeliruan dalam menafsirkan Al-Qur'an.' Para mufasir generasi pertama sangat berhati-hati dalam menerima riwayat berupa hadis itaupun sumber-sumber lain dari luar Islam berupa IsrailWaL3 Hal itu berbeda dengan generasi sesudahnya. Di samping banyak menerimanya, mereka pun tidak jarang menanggalkan sanad- I Kesalahan dalam memahami maksud frman Allah juga terjadi pada sahabat-sahabat Nabi Saw, sekalipun mereka adalah orang-orang yang secara umum turut menyaksikan turunnya wahyu, mengetahui konteksnya, serta memahami secara alamiah struktur bahasa dan kosa kata bahasa Al-Quran. Lihat, Quraish Shihab, "Membumikan Al-Quran: Fungsi dan Peran Wahya dalam Masyarakat", Bandung: Mizan, 1998, cet. XVII, hlm. 75 2 Maksud dari salah tafsir di sini adalah seperti yang diungkapkan oleh Tahir Malrmtd berikut; dp "l-i)l-l ,eJJl e$ll .r ,rly)l: .6ii*Jl J"l Jl gc ,!.'Jl l'ia +, rl-,;. t.LJl '.' ,n .-5ril a+, Ll'll s. lSitl..l . u*il$ al;.-!1 itt-lt .pl*llj:-r Jl ,J3-!l ,,.1 c€tl 3l Eoi ,l x- -rl tr.; elji cl - elj- (i,if.ll qi)i: 6all L"ssJ i*Jl ,.;e, .rlr-Jl ,;+ii-l .ul{-j Maksud dari kesalahan (dalam penafsiran) di sini adalah menyimpang dari jalan yang lurus, berpaling dari metode yang benar, jauh dari pokok-pokok yang benar dan sumber-sumber asli yang memiliki ketetapan dalam tafsir, melakukan kesalahan dalam penafsiran yang merupakan lawan dari kebenaran dan bertentangan dengan hakikat, baik secara sengaia atau lalai. JV Lihat selengkapnya Tntrir Mabmrid Mufammad Ya'qub, Asbab al-Khata'f I Israiliyyat secara bahasa merupakan bentuk jama' dari kata Israiliyyah. Israil adalah nama lain dari Nabi Ya'qub, bani Israil berarti anak cucu keturunan Nabi Ya'qub. Lihat Mulrammad Abd Syahbah, Al-Isra'iliyyat wa al-Mau/u'at fi Kutub at-Tafsrr, Kairo: Maktabah Sunnah, 1408 H, hlm. 12. A2-Zaha6 mendefinisikan Israiliyyat dengan dua arti; a) Kisah yang periwayatannya berasal dari kalangan Yahudi yang disusupkan ke dalam kajian tafsir dan hadis' Meskipun pada perkembangarrnya Israiliyyat juga dinisbahkan kepada selain kaum Nasrani dan lainnya, b) kisah-kisah yang disisipkan oleh para musuh Islam ke dalam kajian tafsir dan hadis, di mana kisah itu tidak memiliki sumber yang jelas dan hanya buatan para musuh Islam belaka. Lihat A2-2ahab1, Al-Isra'lliyydt .fi at-Tafslr wa al-flaftS, Kairo: Maktabah Wahbah, 1406H/ 1986 M, hlm. 13-14. at-Tafsir, Riydd: Dir Ibn aI-Iaud,1425H, hlm. zl4.
Dakhil dalam Tafsir karya Al-Qurlubi- Maryam Shofa 273 sanadnya sehingga bercampurlah antara yang benar dan yang salah.a TransformasiDakhil ke dalam Kajian Tafsir Kodifikasi tafsir menjadi disiplin ilmu tersendiri dan disusun terpisah dari hadis dimulai pada abad kedua hijriyah, di mana para atrii sejarah tafsir menduga kodifikasi itu dimulai dengan munculnya kitab tafsir karyapakar ahli bahasa, Yahyd lbnZiyddal- Farr6' (w. 207 H) yang berjudul Ma'anl Al-Qur'an.s Pada fase pemisahan tafsir menjadi sub bab tersendiri inilah, menjadi gerbang pintu masuknya unsur-unsur luar yang masuk ke dalam kajian tafsir, hal ini yang kemudian dikenal dengan istilah dakhil. Klimaksnya terjadi pada fase berikutnya di mana corak penafsirannya masih berbentuk riwayat, akan tetapi tidak disebutkan jalur transmisinya (sanad). Bahkan ada yang menukil riwayat dari orang-orang terdahulu tanpa menyebutkan sumbernya, sehingga muncullah praktik-praktik pemalsuan dalam tafsir. Bercampurlah antara riwayat sahih dan daif, dan dakhTl pun semakin merambah dalam kajian kitab tafsir.6 Ironisnya lagi, riwayat-riwayat yang tidak disebutkan sumbernya ini juga dikutip oleh generasi setelahnya, di mana mereka mengira riwayat jtu berasii dari generasi terdahulu yang memiliki sumber yang valid-7 Kontak atau interaksi antara umat Islam dengan Ahli Kitab terutama Yahudi juga menjadi salah satu faktor yang mendorong terjadinya transformasi dakhtl ke dalam kajian tafsir, yaitu ditandai dengan banyaknya para tokoh Ahli Kitab yang masuk Islam, sebut saja diantaranya 'Abd al-'Azlz Ibn Juraij, 'Abdulldh Ibn Salam, Ka'b al-Ahbdr, dan Wahb Ibn Munabbih. Sehingga tidak bisa dipungkiri bahwa keberadaan mereka sebagai sumber primer riwayat Israiliyyat memberi pengaruh yang cukup signifikan dalam proses tersebarnya riwayat-riwayat tersebut. a Rosihon Anwar, Melacak Unsru-Unsur Israiliyyat dalan tafsir ath-Thabari dan Tafsir Ibn Katsir, Bandung: Pustaka Setia, 1999, hlm. 16-17 5 Ahmad Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: LKiS, 2010, hlm.40. 6 Az-Zahabl, At-Ittii dhil al- Munharifuh fi TafsTr Al-Qur' an al-Kalim, Kaito: Maktabah Wahbah, 1406W 1986 M, hlm. 15. 7 AbU Syahbah , Al-Isra'iliyyat wa al-Mau/u'at fi Kutub at-Tafslr, hlm. 73.
274 Suhuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 271-294 Istilah ad-dakhll sebagaimana penuturan Ibrahim Syuaib, pertama kali dicetuskan dan diperkenalkan kepada publik tahun 1980-an oleh IbrEhTm Khallfah melalui bukunya Ad-DakhTI fi at- Tafslr.s lbrahim Khalifah menyebutkan bahwa di antara faktor yang melatarbelakangi munculny a ad-dakhtl adalah karena orang-orang yang berasal dari luar Islam seperti Yahudi, Nasrani dan kelompok- kelompok lain yang memusuhi Islam berusaha menyelipkan beberapa kebohongan untuk melemahkan otentisitas Al-Qur'an, dengan mencari-cari kontradiksi antara satu teks ayat dengan yang lain sehingga memberi kesan adanya ketidakserasian antar teks ayat Al-Qur'an itu sendiri.e Mereka ingin merongrong akidah umat Islam dengan memasukkan khurafat-khurafat dan kebatilan- kebatilan ke dalam Al-Qur'an supaya umat Islam menjadi ragu dengan akidah yang selama ini mereka anut. Definisi ad-Dakhil Ditinjau dari sudut pandang bahasa, istilah ad-dakhtl berasal dari kata keqa dakhila yang bermakna bagian dalam yang rusak dan cacat.r0 Ar-Ragib al-Agfahanr menyebutkan bahwa kata 'dakhala'merupakan kinayah dari suatu kerusakan.r' Dalam TartTb al-Qamus al-Mu!fitr disebutkan dua bentuk nomina dari kata kerja dakhila, yaitu: ad-dakhqlu dan ad-dakhlu. Ad-dakhalu bermaU'na kerusakan yang menyerang akal dan jasmani manusia, sementara kata od-dakhlu berartipenyakit, aib dan keraguan.r2 Az-Zamakhsyari dalam kitabnya Asas al-Balagah mengartikannya sebagai aib atau makanan yang bisa merusak tubuh.r3 Definisi hampir senada juga dikemukakan al-FairuzibddT 8 Ibrahim Syuaib, Metodologi Kritik Tafsir; Ad-Dakhil fi at-Tafs1r, e Lihat Ibrahrm Khallfah, Ad-Dakhtl fi at-Tafstr, Kairo: Universitas al- f0 Ibrahr-m Muqfaft, Al-Mujam al-Wasl!, Istanbul: Ddr ad-Da'wah, 1990, Bandung: Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Jati, 2008, hlm. ii. Azhar,l4lT Hl 1996 M, hlm. 41. hlm.275. " Ar-Ragib al-Atfahnnr, Al-Mufraddt fi Garlb Al-Qur'an, Lubnan: D6r al- t2 At-1ahir Ahmad al-Z?rwl, Tart\b at-Qdmus al-Mufit!, Riyad: DEr 'Alam al-Kutub, l4l7 W 1996 M, hlm. 161. Lihat juga Ibn ManTrir, Lisdn al-'Arab, Beirufi Dir $adir, 1956, jil. ll, hlm.24l. Ma'rifah, t.th, hlm. 166. t3 Az-Zamalrhsyafr., Asas al-Balagah, Kairo: Dir al-Kutub al-Migriyyah, 1341, jil. l, hlm. 131.
Dakhll dalam Tafsir karya Al-fuatubl - Maryam Shofa 275 dalam Al-Qamus al-Mul.tt1, kata ad-dakhil diartikan sebagai suatu penyakit atau kerusakan yang masuk ke dalam tubuh manusia atau menyerang akalnya.ra Ar-RdLzI memaknai ad-dakhll sebagai sebuah aib atau keraguan. Sementara kata 'dakhalan' dalam Surah an- Nahl/16: 94 (wa la tattakhizu aimanakum dakhalan) bermakna suatu perbuatan makar atau penipuan.rs Dari pemaparan di atas dapat disimpulkan bahwa istllah ad- dakhTl yang berasal dari kata kerja dakhila mempunyai konotasi arti yang hampir mirip, yaitu: kerusakan, aib, penyakit, makar dan penipuan. Makna ini juga seperti terkandung dalam sebuah hadis yug Aid*ayatkan oleh ArTirmizi dalamkitab Sunan-nyatu. Sedangkan istilah ad-dakh1l dalam kajian tafsir yaitu suatu metode atau cara penafsiran yang tidak memiliki asal penetapannya dalam Islam, bertentangan dengan ruh Al-Qur'an dan bertolak belakang dengan akal sehat, sehingga memunculkan pemahaman yang tidak tepat terhadap Al-Qur'an.17 Ibrahr=m Khallfah dalam bukunya Ad-Dakh1l fi at-Tafsir mendefinislkan ad-dakhfl sebagai penafsiran yang tidak memiliki sumber yang valid dalam Islam, baik penafsiran tersebut menggunakan riwayat-riwayat hadis lemah dan palsu ataupun menggunakan teori-teori sesat. I 8 Menurut Jamil Mustafi an-Najjar, ad-dakhtl adalah penafsiran yang didustakan kepada Rasulullah saw, sahabat dan tabiin, atau penafsiran dengan menggunakan riwayat yang memang bersumber tn Al-Fairozabafr, AI-Qamus al-Mubtt, Mesir: Al-Maktabah at-Tijariyyah t.th, jil. l, hlm. 1290. al-Kub€, 15 Ar-RazI, Mukhtar al-Sihbah, Beirut: Maktabah Lubnan Nasyirun, l4l5 W 1995 M, jil. l, hlm. 218. Lihat juga Isma'il Ibn Hammad al-Iauhai, Al- Mujam as-Sihbah, Beirut: Dhr al-Ma'rifah,l426W 2005 M, Bab dakhala,blm. 335. Lihat juga at-Tahir Abmad al-Zawi, Tartlb al-Qamus al-Muli1, hlm. 160. f6 At-Tirmizl, Sunan at-Tirmihi, Beirut: Dar Il.rya' at-TurlS al-'Arabl t.th, Bdb Surah al-Nisd',jil. 5, hlm. 2214. '7 'Abd al-wahab Flryd, Ad-Dakhil i Tafsir Al-Qur'an al-Kaim, Kairo: Malba'ah al-$a{arah al-'Arabiyyah, l40l W 1980 M, hlm. 3. Kajian tentang ini oleh kalangan mufasir klasik dikenal dengan sebutan Usul at-TafsTr. Ibn Taimiah (w. 728 II) dianggap sebagai ulama yang pertama kali membahas kajian ini dalam satu buku berjudul Muqaddimah f Ugnl arTafslr. t8lbrah-rmY,,ltallf ah,Ad-Dakhtlfi at-Tafsfr,hlm.22.
276 Suhuf,vol. 6, No. 2,2013: 271-294 dari sahabat atau tabiin, tetapi riwayat tersebut tidak memenuhi syarat diterimanya sebuah riwayat. te Bentuk-bentukDakhil Dakhil terdiri dari dua macam pertama DakhTl an-Naql, yang meliputi: 1. Dakhil an-Naql Pertama yaitu tafsir Al-Qur'an dengan hadis yang tidak layak untuk dijadikan dalil, misalnya interpretasi A1- Qur'an dengan menggunakan hadis palsu dan hadis daif. Malrmud a.t-Tahhan menjelaskan bahwa hadis yang layak dijadikan fuujjah adalah yang sampai pada derajat saft1l.t dan fuasan. Sementara hadis daif mempunyai persyaratan khusus dalam penerimaannya.2o 2. DalJril an-Naql Kedua penafsiran Al-Qur'an dengan pendapat sahabat yang tidak valid, seperti menggunakan riwayat palsu yang disandarkan kepada sahabat atau derajat sanadnya daif.2t yaitu tidak 3. Dakhil al-Naql Ketiga yaitu penafsiran dengan pendapat sahabat yang diduga mengacu riwayat Israiliyat. Bentuk dakhll an-naql ketiga ini meliputi riwayat Israiliyyat yang bertentangan dengan Al-Qur'an dan hadis sahih, dan riwayat Israiliyat yang tidak sesuai dengan Al-Qur'an atau hadis sahih. 4. Dakhil al-Naql Keempat penafsiran Al-Qur'an dengan pendapat sahabat yang bertentangan satu sama lain, dimana pendapat tersebut tidak bisa dikomprom rkan. Az-Zarkasyi, sebagaimana dikutip juga oleh Ibrahim Syuaib, menjelaskan bahwa ketika ditemukan ada pendapat salah satu sahabat yang bertentangan dengan pendapat sahabat lain, di mana keduanya memiliki derajat yang sahih, maka yang diunggulkan adalah pendapat sahabat yang pakar di bidangnya masing-masing. re Jamal Mustaft an-Najjar, U;ul ad-Dakhil Ji at-Tafsir Ayy at-Tanz\l, Kairo: Universitas al-Azhar, A3AW 2009 M, hlm. 26. 2o Lihat Mal.rmfld a!-!al.r!ran, Taislr Mugalaft al-tIadi|, Beirut: DEr al-Fikr, t.th. hlm. 54. Ibn [:Iajar menyebutkan tiga syarat yang harus dipenuhi jika mengamalkan hadis daif, yaitu: kedaifannya tidak terlalu parah, hadis tersebut termasuk hadis yang boleh diamalkan dan ketika mengamalkannya tidak boleh meyakini hadis tersebut secara pasti. 2' Ibrah-rm I(halTfah, Ad-Dakhll fi at-Tafslr, hlm. 33.
Dakhll dalam Tafsir karya Al-Qurtubi- Maryam Shofa 271 5. Dakhil an-Naql Kelima yaitu penafsiran Al-Qur'an dengan pendapat tabiin yang tidak valid, seperti riwayat yang dipalsukan atau sanadnya daif. 6. DakhTl an-Naql Keenam yaitu Interpretasi Al-Qur'an dengan hadis mursal yang berupa riwayat Israiliyyat, meskipun sejalan dengan Al-Qur'an dan hadis sahih, selama hadis mursal tersebut tidak diperkuat oleh sumber lain yang bisa mengangkatnya ke posisi ltasan ti gairihi. 7. DakhTl an-Naql Ketujuh yairu interpretasi Al-Qur'an dengan empat bentuk asll an-naql pertama yang bertolak belakang dengan logika.2z 8. DakhTl an-Naql Kedelapan yaitu interpretasi Al-Qur'an dengan tiga bentuk apll an-naql teral<hif' y*g bertolak belakang dengan logika, meskipun logika tersebut bersifat asumtif. 9. Dakhil an-Naql Kesembilan yaitu interpretasi Al-Qur'an dengan salah satu bentuk a;tl an-naql yang bertolak belakang dengan asll an-naql yanglebih kuat kedudukannya.2a Kedua, DakhTl ar-Ra'y. Jenis ini memiliki beberapa bentuk yaitu [1] Kesalahpahaman karena syarat-syarat ijtihad25 yang tidak terpenuhi, meskipun mempunyai niat yang baik; [2] Penolakan terhadap makna literal sebuah teks; [3] Terlalu berpegang pada makna literal teks dan mengabaikan logika, seperti kelompok Musyabbihah dan Mujassimah; t4l Terlalu berorientasi pada 22 Empat bentuk aptl an-naql yang pertama sebagaimana klasifikasi Ibrahim Iftalifah yaitu; interpretasi Al-Qw'an dengan Al-Qur'an, interpretasi Al-Qur'an dengan hadis yang layak dijadikan hujah, interpretasi Al-Qur'an dengan pendapat Sahabat yang kedudukannya marJh', dan interpretasi Al-Qur'an dengan ijma' sahabat atau tabiin. Lihat Ibrahlm KhalTlah, Ad-Dakhilf at-Tafsrr, hlm. 33. " Tiga bentuk agil an-naql yang terakhir yaitu; [] interpretasi Al-Qur'an dengan pendapat sahabat yang berbeda satu sama lain tetapi masih bisa dikompromikan; l2l Interpretasi dengan pendapat sahabat yang bukan merupakan hasil ijma' dan tidak berbeda dengan pendapat sahabat lain, [3] Interpretasi dengan atsar tabiin yang memiliki derajat marlu' mursal. Llhat Ibrah-rm Khallfah, Ad-Dakh\lJi at-Tafsfr, hlm. 33-34. 24 lbid. '5 Para mujtahid harus memiliki kapabilitas di antaranya menguasai pengetahuan tentang Al-Qur'an, Sunnah, kaidah-kaidah bahasa, Ushul Fikih, dan perkara-perkara yang menjadi ljma' ulama. Lihat selengkapnya Mul.rammad ibn Ism6'Il as-San'dnf, Irsyad an-Nuqad lld Taisir ol-Ijtihdd, Kuwait: Ad-Dar as- Salahyyah, 1405, hlm, 8-l0.
278 ;upu7vol. 6, No. 2, 2013: 2i t-294 penggalian makna filosofis; t5l Terlalu memaksakan dalam menonjolkan segi i'rab dan bahasa; Pengungkapan segi i'jaz Al-Qur'an yang dibuat-buat terutama dari aspek keilmiahannya, atau penerapan teori sains yang belum mapan; [6] Pengingkaran terhadap Al-Qur'an dan berusaha membuat tipu daya dalam Islam, seperti kelompok Baha'iyyah, Babiyyah dan Qddiyaniyyah. Ad-Dakhil dalam Penafsiran Al-Qurfubi 1. Tafsir Q.S. al-Baqarahl?z 34 Dan (Ingatlah) ketika kami berfirman kepada para malaikat: ,,Sujudlah kamu kepada Adam," Maka sujudlah mereka kecuali lblis; ia enggan dan takabur dan adalah ia termasuk golongan orang-orang yang kaJir. Dalam ayat ini diterangkan bahwa Allah memerintahkan kepada paru malalkat agar mereka bersujud kepada Adam. Maka malaikat menaati perintah tersebut kecuali iblis yang enggan melakukannya. Perintah sujud tersebut hanyalah sebagai bentuk penghormatan semata dan bukan sujud ibadah sebagaimana sujud seorang makhluk kepada penciptanya. Islam mengajarkan bahwa sujud ibadah hanya boleh dilakukan kepada Allah swt semata. Pada hakikatnya, sujud kepada Allah ada dua macam. Pertama, sujud manusia kepada Allah dalam beribadah seperti sujud salat, sujud tilawah dan sujud syukur menurut cara- carayang telah ditentukan dalam syariat Islam. Kedua, sujud semua makhluk kepada Allah dengan arti tunduk dan pantuh kepada-Nya, seperti dalam Firman Allah: Dan tumbuh-tumbuhan dan pohon-pohonan kedua-duanya tunduk kepada- Nya. (Q.S. al-Rahman/55: 6) Hanya kepada Allah-lah sujud (patuh) segala apa yang di langit dan di bumi, baik dengan kemausn sendiri ataupun terpaksa (dan sujud pula) bayang-bayangnya di waktu pagi dan petang hmi. (Q.5. ar-Ra'd./ 13: 15)26 Permasalahan yang timbul da/r ayat ini diantaranya adalah apakah iblis termasuk golongan malaikat ataukah masuk kalangan jin. Perbedaan ini muncul karena ada dua pemahaman yang berbeda terkait jenis istisna' (Yl) pada ayat ini. Istisna' terdiri dari dua macam, yaifu istiSna' muttasil dan istisna' munqati'.27 26 Departemen Agama RI, Al-Qur'an dan Tafsirnya. Jakarta: Departemen Agama RI, 2004, jil. l, hlm. 68-69. 27 Istiind' muttasil adalah pengecualian sesuatu di mana mustaina fihi (kalimat yang dikecualikan) sejenis dengan mustasna minhu (kalimat yang umum). Sementara istisna' munqoli' adalah pengecualian sesuafu di mana
Dakhtl dalam Tafsir karya Al-euryubi- Maryam Shofa 279 Menurut al-Qurfubi, istisna' dalam ayat ini adalah istisna, rnutta;il yang berarti bahwa iblis termasuk golongan malaikat. Al- Qu{ubi juga mengutip beberapa perkataan ula*a, diantaranyayang berasal dari Samak Ibn flarb dari Ikrimah dari Ibn Abbas yang berkata: ".uU*, Jt-ei {^b ak *i, }xt ,*t tJ;K;1tIt .r,.r+l JK 'Iblis termasuk golongan malaikat, namun ketika ingkar kepada Allah, maka Allah durhaka dan melaknatnya sehingga ia menjadi setan'. Penafsiran yang dikemukakan al-Qu(ubi di atas termasuk kategori dakhil an-naql pertama yaitu interpretasi Al-eur'an dengan menggunakan hadis yang tidak layak dijadikan ftujjah. Dan bahkan riwayat di atas jelas-jelas sangat bertentangan dengan dalil Al-Qur'an yang lebih kuat, diantaranya adalah: Pertama, riwayat di atas sangat bertentangan dengan firman Allah yang menyebutkan dengan jelas bahwa ibliJ termasuk golongan jin yang menentang perintah Allah untuk bersujud kepada Adam. Dan (hgatlah) ketika kami berfirman kepada para malaikat: ,,Sujudlah kamu kepada Adam, Maka sujudlah mereka kecuali iblis. dia adarih dari golongan jin, Maka ia mendurhakai perintah Tuhannya. patutkah kamu mengambil dia dqn tun/nan-turunannya sebagai pemimpin selain daripada-Ku, sedang mereka adalah musuhmu? amat buruklah lblis itu 1gb-agli,pengganti (dari Allah) bagi orang-orang yang zalim. (e.S. al- Kahf/I8:50). Menurut az-Zamal<hsyarl Iruruf fa' pada kalimat (,S) merupakan fd' sababiyyaft untuk menguatkan bahwa iblis durhaka sebab dia termasuk golongan jin dan bukan dari kalangan malaikat.ze Pendapat senada diungkapkan Ibnu .Asyur bahwa isti{nd' pada ayat di atas merupakan istisna' munqali'karena iblis bukan dari kalangan malaikat.3o mustasnd-fhi tidak sejenis dengln mustasnd minhu. Lihat Amil Badi. ya.q[b, Mausil'ah an-Naltw wa ap-garf wa al-I'rdb, Beirur D6r al-.Ilm al-Malayin; 1988, hlm.43. 28 Al-qur.tubi, AI-Jami' li Aftkan Al-eur'dn, Kairo: D6r al-gadis, l43l W , 2010 M, jil. l, hlm.275. ... 2e Az-Zamakhsyari, At-Kasysydf Beirut: D6r Ihy6' al-TurdS al-.ArabI, t.th, jil. 3, hlm.488. 30 Ibn 'Asytr, At-Tatprlr wa at-Tanwlr, Tunis: D6r Salrnfin, lgg1l, jil. l, hlm. _- _ 423.
280 gukuf, vol. 6, No. 2,2013: 271-294 Kedua, seandainya iblis termasuk golongan malaikat, lalu mengapa ia menentang perintah Allah? sebab seorang malaikat tidak mungkin menentang Allah. Hal ini sebagaimana ditegaskan dalam firman-Nya Q. S. at-Ta[uim I 66: 6: Hai orang-orqng yang beriman, peliharalah dirimu dan keluargamu dari api neraka yang bahan bakarnya adalah manusia dan batu: penjaganya malaikat-malaikat yang kasar, keras, dan tidak mendurhakai Allah terhadap apa yang diperintahkan-Nya kepada mereka dan selalu mmgerj akan ap a yang diperintahkan. Ketiga, dilihat dari proses penciptaannya, malaikat dan iblis diciptakan dari materi yang berbeda. Malaikat diciptakan dari cahaya, sementara iblis seperti pengakuannya sendiri diciptakan dari api. Iblis berkata: "Aku lebih baik daripadanya, Karena Engkau ciptakan Aku dari api, sedangkan dia Engkau ciptakan dari tanah" (QS. $ad [38]: 76). Seandainya iblis termasuk golongan malaikat, maka ia akan mengatakan bahwa dirinya diciptakan dari cahaya sebagaimana asal penciptaan malaikat. M. Quraish Shihab dalam tafsirnya menguraikan penjelasan ayat ini. Menurutnya, terjemahan penggalan ayat di atas ( ,-*Jlr! Yl .r+l) yang tepat adalah tetapi iblis enggan, bukan kecuali iblis. Dalam kaedah bahasa Arab, kata (Y!) bisa termasvk istisna' mutta;il dan bisa juga merupakan istisna' munqali'. IstiSna' muttasil memiliki arti bahwa yang dikecualikan adalah bagian dari kelompok atau jenis yang sama dengan sebelumnya. Berbeda dengan istiSna' munqali ', dimana yang dikecualikan tidak termasuk bagian dari kelompok yang disebutkan sebelumnya. Dalam keadaan demikian, menurut Quraish Shihab, kata (Y!) tidak diterjemahkan dengan katakecuali namun diterjemahkan dengan kata tetapi.3l 2. Tafsir Q.S. al-BaqaraU2z 36 Lalu keduanya digelincirkan oleh syaitan dari surga ilu dan dikeluarkan dari keadaan semula dan kami herfirman: "Turunlah kamu! sebagian kamu menjadi musuh bagi yang lain, dan bagi kamu ada tempat kediaman di bumi, dan kesenangan hidup sampai waktu yang ditentukan. Ayat ini menjelaskan bahwa setan telah menggoda Adam dan istrinya sehingga akhimya mereka tergoda dan melanggar larangan Allah untuk tidak memakan buah pohon itu. Karena kesalahan itulah, Allah mengeluarkan mereka dari surga di mana mereka 3' M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Jakafia: Lentera Hati, 2000, jil. l, hlm. 150.
Dakhtt dalam Tafsir karya Al-QurluDI- Maryam Shofa 281 selalu memperolah kenikmatan di dalamnya. Sejak saat itu mereka dan setan selalu bermusuhan satu sama lain-3z Dalam menafsirkan ayat di atas, al-Qudubr menyebutkan sebuah hadis berikut ini: c.,ti .raj aaJl i ./ 4i>Jl f. to+ cr +tr: cP c,*i g,. 33i$i;ltS r*'' Jt; alrl\.iI. Ll'r iaSr Vt4l;'+ # obFJl dr J#s .,lc 4-ii &-P 'Jl ari ,rrt .r4i o,fi ;,+tt O. sG ec*U lei-ri rr e-F lbll ! ''Jrr lli ela-tc a-3;j l+-JJ t+iL ,; +;lt "rA J! €-Fl :cJG'i ol:= Jlk+ 't+s "-i * .l*jlsi, G t-r+i .*"$"o .'J;r;.+ 1 1tg3 u"*l-, taa*t '. ul.lj crlSl s .rF JS :ol-r= +'l e'ltlj '1i t*i* L*l o.p l-d^ ,Jst! (G- A# l-:i :cJtii fc'il g,.l ;a-r1 olJ-ri e6 $ll .-i-t+ d 6rl q!-ri t.-5rll aS= .,r )'-sJ .ll s:-2)l Jl !*f :cj! !!.+-r tJ d[. q-tu| ,-JLi fe F )l :dt! !!'r-l t+ l:a \.(+ 63lr'll drl'+.Jte i-rr ,ri l"6."ilj! el;3 i"'=ll '''t'lJ .$r '"'ilr i; *, 'o.lti .Dari Wahb Ibn Munabbih: surga masuk ke dalam mulut ular yang memiliki empat kaki sejenis unta yang merupakan binatang terbaik yang diciptakan Allah SWT dan setelah mimperlihatkan dirinya kepada binatang lain, mereka tidak masuk ke dalam iurga kecuali ular; ketika ular masuk surga, iblis keluar dari mulut ular, kemudian iblis mengambil buah-buahan dari .Lihatlah buah-buahan ini, yang sangat harum aromanya, iambil-meiayu: enak rasanya dan bagus warnanya!! Iblis terus merayu hingga akhimya ia*a *"rrgambil dan memakannya. Kemudian Iblis juga merayu Adam. Hawa berkata kepada Adam: 'makinlah karena saya telah memakannya dan tidak membatrayakanku, Adam pun memakan buah-buahan tersebut. Akibatnya aurai mereka terbuka dan keduanya berdosa. Lalu Adam menyelip ke dalam pepohonan yang terdapat di surga' Hingga Alah SWT' -kamu?', Adam menjawab; 'Sa-Va di sini Ya memanggil Adam, 'bimanakah Rabb'. L-utu en*t SWT. Bertanya kembali, 'Kenapa tidak keluar?', Adam .Saya malu Ya Allahi!'. Kemudian Allah berhrman: 'turunlah ke menjawab Uumi dimana engkau diciptakan darnya' (Hukumannya) -ular tersebut terlaknat dan kakinya ditiadakan serta akan menjadi musuh antara ular tersebut dan bani Adam.' Riwayat yang juga dikutip oleh af-fabari dalam tafsirnya Jami' at-Bayanfi Tafsir Al-Qur'an ini berbicara tentang proses masuknya iblis ie dilarn surga, serta cara atantrik yang digunakan iblis untuk 6+-.rl 32 Departemen Agama RI, 14 l-Qur'an dan Tafsirnya, jil' 1, hlm' 73 dan74' ,t Sikhtiyyoh Ue*ntut< pluralnya adalah bukhati. Bukhtiryah adalah sejenis unta betina, diartikan juga dengan sejenis unta yang memiliki leher panjang' Lihat Kamil al-D-rn Muhammad Ibn Mtsa al-Damlrl, flayat al-flayawan al- Kubrd, Mesir: Mafba'ah Muqlafb al-Bab1 al-Halb-r, 1398 H/ 198 M), hlm' 162' 34 Al-Qurtubl, Al-Jami' ti Ahkam Al-Qur'an, jil. 1, hlm' 291'
282 $uhuf,Vol. 6, No. 2, 2ol3: z7lJ94 menggoda Nabi Adam dan Hawa. Ditinjau dari aspek matannya, hadis di atas memiliki banyak kejanggalan- Pertama, bagaimana mungkin iblis bisa kembali masuk ke dalam surga, padahal ia telah berada di luar surga. A{-Jaban- mengomentari bahwa masuknya kembali iblis ke surga tidak masuk akal dan tidak dapat dijadikan pegangan karena tidak ada nas yang menyatakan hal tersebut.35 Ar-RazT dalam tafsirnya menguraikan beberapa pendapat terkait hal ini. Pendapat pertama, dikemukakan oleh Wahb Ibn Munabbih dan as-Saddi dari Ibn 'Abbas yang menceritakan bahwa ketika iblis tidak diperbolehkan masuk ke dalam surga, maka ia menyelundupkan diri dengan masuk ke dalam mulut ular. Terkait pendapat ini, ar-RdzT mengomentari bahwa jika memang iblis mampu masuk ke dalam mulut ular, maka mengapa ia tidak menjelma saja menjadi ular kemudian masuk ke dalam surga?, sebab ular adalah makhluk yang tidak berakal dan juga tidak mukallaf. Pendapat kedua iblis masuk ke dalam surga dengan menjelma bentuk seekor binatang, pendapat ini kelemahannya lebih sedikit dari pendapat pertama. Pendapat ketiga Adam dan Hawa saat itu sedang berada di pintu surga, sementara iblis berada di dekat pintu tersebut, sehingga iblis bisa menggoda keduanya. Pendapat keempaf iblis saat itu berada di bumi, namun bisikan iblis kepada keduanya bisa sampai ke langit. Sebagian ulama mengatakan bahwa pendapat terakhir ini jauh dari kebenaran, karena bisikan adalah perkataan yang samff atau tidak terang- terangan, lalu bagaimana mungkin perkataan seperti itu dari bumi bisa sampai ke langit?.36 Kejanggalan kedua adalah bentuk ular yang digambarkan adalah memiliki empat kaki, padahal ular adalah termasuk binatang melata. Benarkah ular pada masa dahulu memiliki bentuk yang berbeda dengan ular yang ada saat ini. Sementara dari aspek sanadnya, penulis belum mendapati sanad lengkap hadis di atas. Wahb Ibn Munabbih sebagai sumber hadis di atas dianggap iiqah oleh beberapa ulama, diantaranya AbO Zur'ah, 35 A1-1abari, Jami' al-Bayan fi Ta'wil Al-Qur'an, Beirut: Mu'assasah al- Risslah, 1420H/2000 M, jil. l, hlm. 238. 36 Fakhr ad-Dln ar-REzI, Mafatih al-Gayb, Beirut: Ddr Ihya' at-Tur6$ al- 'Arabi, t.th, jil. 1, hlm. 388. Muhammad lbrahTm al-Hifnawl juga memberikan catatan yang sama terkait hadis yang dikutip oleh al-Qu4ubi di atas dengan merujuk pada uraian ar-Rizl di atas.
Dakhll dalam Tafsir karya Al-QuryuDi- Maryam Shofa 283 an-Nasl'I dan Ibn Hibban. Sementara al-Buk*r6rl meriwayatkan satu hadis dari wahb.3? Sedangkan beberapa ulama lain seperti Ahmad AmIn dan Mul.rammad Rasy1d Ridd menuduhnya sebagai pendusta.3s Abu Syahbah dalam kitabnya Al-Isra'ilWil wa al- MauQA'at fi Kutub at-TafsTr mengomentari bahwa jalur transrnisi sanadnya daif dan tertolak.3e Penulis sepakat dengan pernyataan Jamil Mu$tafr an-Najj6r, menurutnya Wahb adalah seorang yang siqah, namun meskipun begitu periwayatannya masih harus diteliti. Apabila memenuhi syirat penerimaan sebuah hadis, maka harus diterima. Namun, jika didapaii unsur-unsur yang menyebabkan hadis tersebut ditolak, maka periwayatannya ditolak. Karenanya, penulis menyimpulkan bahwa riwayat di itas termasuk bentuk dakhil an'naql pertama, yaitu interpretasi Al-Qur'an dengan menggunakan dalil yang tidak iayak dijadlkan llujiah karena derajatnya daif dan matannya banyak mengandun g'illah (cacat). 3. Tafsir Q.S. al-Baqarahl}:104 Hai oraig-orong ying beriman, janganlah kamu katakan (kepada Muhammad): "Rd'ina", tetapi Katakanlah: "Uwhurndu, dan "dengarlah"' dan bagi orang-orcmg yang kaJir silcsaan yang pedih. Allah SWT melarang para sahabat Nabi mengucapkan kata- kata ra'ina (perhatikanlah kami). Pada mulanya kata tersebut memang biasa diucapkan oleh para sahabat kepada Nabi yang kemudiin ditiru oleh orang Yahudi dengan mengubahnya menjadi ra'unah (bodoh sekali) sebagai bentuk ejekan kepada Nabi. Sehingga Allah memerintahkan para sahabat untuk menggantinya dengan kata un2urna yang memiliki arti sama dengan kata ra'ina (perhatikanlah kami).ao Al-QuftubT menyebutkan hadis yang menceritakan tentang sebab tnrunnya Q.S. al-Baqarahl2: 104 berikut ini: 4I3i; O-rt*ll 613 ;u"[E id dls ie+ v Jr *i| .!* r-re+ll ot*ll liA 61sj .t41 '"'i'ttl 9i ;tl'tr^tt o^- Lnilj ',JLtl .ticl; :C--l ql' .!l & "J' "JXt '7 Ibn gaiar al-'Asqalanr, Tah2lb at-Tah2fb, Beirut: Dar al-Fik, 1404 W " ja*U Vuglafb an-Najjdr, Upil ad-Dakhlt fi Tafslr Ayy at-Tanzil,hlm. 3e Abo Syahbah, At-Isra' lliyydt wa al-Mau(fr'at f Kutub at-Tafsn hlm. a0 Departemen Agama RI, Al-Qur'an dan Tafsirnya' jil. l, hlm. I 5l . 1984 M, jil. 9, hlm. 183, 184. 135. 173-174.
284 ;upu7 vol. 6, No. 2, 2ol3: 271-294 ..+rtt t.6; OJSI+ llL<i 6l X+ a-,^,,i 6Ytl l-,1- 4+uj tS :l:Jt!_l tA q^iia,ti rd.ua,r .#jil qjJr-r 6lSj it'- c,,;r Jb t{a^i .fe+ t +s O:S=.+_l C-_l qt $l Gl* C--9 n+b nl .,L o$ WjsJ & .J*t g* \:,* O:l tAt el,l f<JL : ''.eJl Jtii 4r.LYl c.J;i st*rrt er #-rl :l:Jtig,+ilo +-.r":! Namun al-QurfubT tidak menyebutkan secara lengkap jalur ftansmisi sanad periwayatan tersebut. Al-QuftubT hanya menyebutkan bahwa riwayat tersebut bersumber dari sahabat lbn 'Abbas. Muhammad Abfi Syahbah menyebutkan bahwa hadis ini diriwayatkan oleh Abu Nu'aim dalam kitabnya Ad-Dala'il dengan sanad dari Mulrammad Ibn Marwin as-Saddl dari al-Kalbl dari Abt Salih dari Ibn 'Abbas. Menurut AbO Syahbah silsilah (ialur transmisi) sanad tersebut merupakan silsilah al-ki2b (ialur transmisi dusta).42 Ibn $ajar menyebutkan as-Saddl sebagai muttaham bi al- kaiib (tertuduh berdusta).43 Kemudian, al-KalbT sendiri mengakui, semua hadis yang saya riwayatkan dari AbI Silih adalah bohong.aa Ungkapan tersebut juga disebutkan oleh al-SuyntI dalam kitabnya Ad-Durr al-Mansur.as Periwayatan hadis seperti di atas dikategorikan sebagai bentuk dakhil an-naql pertama karena menggunakan riwayat yang daif bahkan salah satu rawinya dituduh berdusta. Dan sangat disayangkan al-QurfubT tidak memberi komentar apapun terkait hadis ini. Karena sikap tersebut tidak sesuai dengan sabda Nabi saw yang menyebutkan: ;t orab ir;iU t.u*, t* +K yt O- Yr #!r"l .+ ,y Vt-s ET jjr .s" $! .rUl Sampaikanlah apa yang kalian dengar dari saya walaupun satu ryat, dan ceritakanlah apa yang kalian peroleh dari Bani Israil dan tidak ada larangan. Siapa saja yang berdusta atas nama saya dengan sengaja, maka tetnpat bagilrya adalah neraka. Hadis di atas mengisyaratkan dua hal, yaitu kebolehan meriwayatkan hadis yang bersumber dari Bani Israil baik yang o' Al-Qur.tubf, At-Jami' li Aftkdm At-fur'an, jil.l, hIm.475. o2 Abri Syahbah, Al-Isra' iltyyat wa al-Mauy'u'At rt Kutub at-Tafsfr, hlm. 148,303. o3 Ibn gaiar, TaqrIb at-Tahitb, Suria: Dar al-Rasy-rd, 1406, jil. 2, hlm. 131. 4 Nz-Zahahf5 Mizan al-I'tidal, Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1995, jil. 3, hlm.557. t5 As-Suy[t1 Ad-Durr al-Mansur, jil.6; hln. 423.
Dakhlt dalam Tafsir karya Al'QuatuDI - Maryam Shofa 285 sudah diketahui kebohongannya atau riwayat yang masih diragukan kebenarannya. Dan penyebutan riwayat Israiliyat yang belum diketahui kebenarannya dalam kitab tafsir tidak sejalan dengan hadis Nabi, karena penyebutan riwayat Israiliyat tersebut bisa dinilai sebagai pembenaran atas riwayat tersebut. ou$! J;i ur iur, r-T Uyr r^,1i<i Ye .7t'(JtJ6i !ir-d Y Janganlah kalian membenarkan Ahli Kitab dan iangan pula mengingkarinya, tetipi katakanlah 'kami beriman kepada Allah dan apa yang dinrunkan kepada kami'. 4. Tafsir Q.S. al-Baqarah/2: 168 Hai sekalian manusia, makanlah yang halal lagi baik dari apa yang terdapat di bumi, dan janganlah kamu mengikuli langkah-langkah syaitan; Karena Sesungguhnya setan itu adalah musuh yangnyata bagimu. Perintah pada ayat di atas tidak hanya ditujukan untuk orang- orang yang beriman, tetapi ditujukan untuk seluruh manusia. Tidak semua yang ada di dunia otomatis halal dikonsumsi. Allah menciptakan ular berbisa misalnya, bukan untuk dimakan, tetapi untuk dimanfaatkan bisanya sebagai obat. Aktifitas yang berkaitan dengan jasmani seperti makan, seringkali digunakan setan untuk memperdaya manusia. Karenanya, Allah mengingatkan supaya manusia tidak terjerumus mengikuti langkah-langkah setan yang merupakan musuh nyata bagi manusia.aT Dalam penafsirannya, al-Qurtubl menyebutkan sebuah riwayat e?'FitF ty r:;rj ,uuur *i\r ndy iA1'ol) ,n cr $r -rF ir3; atloui gpJt Si jb:\l 'Abdulldh lbn '[Jmar berkata: Sesungguhnya iblis bertindak dengan penuh kepercayaan di bumi yang paling rendah, iika iblis bergerak maka semua kejahatan di bumi yang teriadi antara dua orang akan bertambah karena gerakan iblis ters ebut. yang bersumber dari 'Abdullih Ibn 'Umarberikut ini: ot.(ff Penulis belum mendapati sumber sanad yang lengkap riwayat di atas. Sejauh penelusuran penulis, tidak ada satu pun mufasir yang menyebutkan riwayat tersebut kecuali al-Qudubl. Begitu juga 6 Hadis ini diriwayatkan oleh al-Bukhirl,'Kitdb at-Tafsrr, Bab Qn10 Amanna Bilah. 47 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, iil. l, hlm. 354. o8 Al-qu4ubt , Al-Jdmi' li Altkam Al-Qur'an, jil. l, hlm. 605.
286 guhuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 271-294 dalam kitab-kitab hadis, penulis tidak mendapati periwayatan hadis seperti ini. Sehingga asal usul sumber riwayat tersebut patut dipertanyakan. Kemudian jika ditinjau dari aspek matannya, riwayat ini sangat tidak masuk akal. Bagaimana mungkin tindak kejahatan di dunia bisa bertambah hanya karena gerakan-gerakan iblis. Padahal dalam Al-Qur'an ditegaskan: Malahan kaum Nuh itu berkata: "Dia cumQ membuat-buat nasihatnya saja"' Katakanlah: "Jika Aku membuat-buat nasihat itu, Makn Hanya Alaiah yang memilail dosaku, dan Aku berlepas diri dari dosa yang kamu perbuaf". (Q-S. H0d/11:35). Dan bahwasanya seorang manusia tiada memperoleh selain apa yang Telah diusahakannya. (Q.S. an-Najm/53: 39) Ayat di atas menegaskan bahwa manusia tidak memikul dosa yang dikerjakan oleh manusia lain. Manusia menanggung beban dosa yang disebabkan oleh tindakannya sendiri. Setan memang sudah menyatakan diri akan selalu menggoda manusia dari arah manapun supaya terjerumus ke dalam bahaya (Q.S. al-A'raf/l: l7). Namun, manusia dianugerahi akal supaya bisa memilih dan membedakan antara yang baik dan buruk. Dengan kekuatan akal itulah manusia bisa terhindar dari godaan setan yang menyesatkan. Jadi, kejahatan yang dilakukan manusia disebabkan oleh perbuatannya sendiri. Dari sini, penulis menyimpulkan bahwa iwayat tersebut termasuk bentuk dakhTl an-naql kedua, yaitu penafsiran Al-Qur'an dengan hadis palsu yang disandarkan kepada sahabat. Karena hadis tersebut tidak ditemukan dalam kitab-kitab hadis, begitu juga dalam kitab-kitab tafsir. Matan hadis tersebut juga bertentangan dengan nas Al-Qur'an. 5. Tafsir Surah al-Baqarah/22 231 Apabila kamu mentalak isteri-isterimu, lalu mereka mendekati akhir iddahnya, Maka rujukilah mereka dengan cara yang ma'raf atau ceraikanlah mereka dengan cara yang ma'ruf (pula). janganlah kamu ruiuki mereka untuk memberi kemudharatan, Karena dengan demikian kamu menganiaya mereka. barangsiapa berbuat demikian, Maka sungguh ia Telah berbuat zalim terhadap diinya sendiri. ianganlah komu iadikan hukum- huhtm Allah permainan, dan ingatlah nihnat Allah padamu, dan apa yang Telah diturunkan Allah kepadamu yaitu Al-Kitab dan Al-hikmah (As' Sunnah). Allah memberi pengajaran kepadamu dengan apa yang
Dakhit dalamTafsir karya At-Qurlubi- Maryam Shofa 287 diturunkan-Nya itu. dan bertakwalah kepada Allah serta Ketahuilah bahwasanya Allah Maha mengelahui segala sesuatu' Ketika menafsirkan ayat di atas, al-Qurfubl mengutip sebuah hadis yang diriwayatkan oleh ad-Diruqufni berikut ini: ,JU ,* o" 't:t'55 * Jt4 .-213 4t {r.i-'>t-, & : 0.l" .1r ,V Ft € 3t'^J p'l'ffi |wjl4t ,* U Usil:p bt u' slls* +r *Ut orid,j Dari Zadan dari All, ia berkata: Rasulullah saw mendengar seseorang mentalak tiga sekaligus kemudian Rasul marah dan berkata: kalian telah menjadikan ayat- ayat Allah sebagai permainan alau agamq Allah sebagai permainan karena mentalak tiga sekaligus, sehingga istri dia sudah tidak halal lagi bagi suaminya hingga istri menikah terlebih dahulu dengan orang lain. Sanad lengkap hadis di atas adalah diriwayatkan dari Al.rmad lf1 ltrrbammad lbn Sa'Td dari Ahmad lbn Yalryd aq-$ofi, dari IsmdL'Il Ibn AbI Umayyah al-Qurasyl, dari 'USmAn lbn Mafar dari 'Abd al-Gafi1r dari AbI Hisyim dariZadan dari 'A16. Kemudian al- Qurtubi mernberi komentar bahwa kredibilitas Isml'Il Ibn AbI Umayyah dalam meriwayatkan hadis lemah.ae Komentar ini juga diutarakan oleh ad-Daruqulnr dalam kitab Sunan-nya.so Penafsiran dengan menggunakan riwayat yang derajat kualitasnya lemah (da'lfl termasuk bentuk dakhTl an-naql pertama. Dan sikap al-Qurtubi sudah tepat dengan memberikan penjelasan atau komentar meng?nai lemahnya derajat kualitas rtwayat tersebut. Quraish Shihab menjelaskan bahwa redaksi yang digunakan ayat di atas (i,ebl gil.) maksudnya adalah mendekati mencapai batas akhir iddah, meskipun makna literalnya adalah 'telah mencapai masa akhir waktunya (iddah)'. Karena, menurutnya, jika telah mencapai batas akhir iddah, maka suami berhak memaksa isterinya rujuk. Kemudian Quraish Shihab memberi contoh kalimat (i)*ll c-E 9 yang secara harfiahberarti 'salat telah dilal<sanakan', padahal saat kalimat tersebut dikumandangkan, sholat belum dimulai dan baru akan dilaksanakan.sr 4e Al-qugrbr, Al-Jami' li Ahkdm Al-Qur'dn, jil.2,hlm.232. 50 Ad- Daruqu1ni, Sunan ad-Ddruqulni, Beirut: Ddr al-Ma'rifah, 1386 H/ 1966}M, jil.4,hlm.20. 5r M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, jil.l,hlm.466.
288 Suhuf,vol. 6, No. 2, 2ot3: 271-294 Analisis Penyebab At-Qurfubl Masih Terjebak dalam 6lingkaran' Ad-DakhIl Beberapa data y ang penulis uraikan sebelumnya menunjukkan bahwa fenomena dakhTl telah terjadi, bahkan sejak Rasulullah saw masih hidup. Fenomena adanya dakhTl dengan berbagai macamnya tentu dilatarbelakangi banyak faktor baik eksternal maupun internal, sehingga dakhll masih saja ditemukan dari masa ke masa. Faktor tersebut diantaranya mulai dari adanya kesalahan dalam memahami Al-Qur'an karena hanya melihat makna 2ahir ayatnya saja, tanpa melihat konteks ayat tersebut diturunkan. Kemudian menggampangkan dalam mengutip riwayat Israiliyyat, fanatisme madzhab, hingga adanya kepentingan politik tertentu. Tafsir al-QurfubT termasuk kategori tafstr bi al-ma'sur karena dorninasi penafsirannya yang lebih banyak menggunakan riwayat. Karena itulah al-Qu(ubi mensyaratk an adany a penyandaran sebuah riwayat kepada perawinya.52 Namun, al-Qur.tubi tidak sepenuhnya konsisten dengan syaftt yang ia tetapkan. Penulis mendapati sebagian hadis yang dikutip oleh al-QurtubT, jalur transmisi sanadnya tidak disebutkan secara lengkap. Hal ini tentu menyulitkan pembaca supaya bisa mengetahui para perawi hadis yang dikutip al-QurtubT, apakah perawi-perawi tersebut kredibilitasnya diakui atau tidak. Pada beberapa kasus, ketika penulis menelusuri sanadnya secara lengkap, penulis mendapati bahwa sebagian perawinya bermasalah. Seperti terlihat pada uraian penafsiran Surah al-BaqnaVZ: 104. Al-Qurtubl hanya menyebutkan bahwa riwayat tersebut bersumber dari sahabat Ibn 'Abbas. Kemudian penulis mendapati jalur sanad lengkapnya adalah berasal dari Mu[rammad Ibn Marwin as-SaddT dari al-Kalb1 dari Abu Salif dari Ibn 'Abbas, di mana jalur transmisi sanad tersebut merupakan jalur hansmisi dusta (silsilah al-kiib),53 lbn $ajar menyebutkan as-Saddl sebagai mwttaham bi al-ka2ib, dan al-Kalbf sendiri pun mengakui bahwa semua hadis yang ia riwayatkan dari Abt Salih adalah dusta. Pembuangan sanad dalam menyebutkan hadis merupakan sebab atau faktor yang paling membahayakan. Karena hal tersebut 5'Rl-qur.tnb1 At-Jdmi' li Ahkam Al-Qur'dn, jrl l, hlm. 13. 53 Abt Syahbah, AI-Isrd' fliyydt wa al-Maudti'dt fi Kutub at-TafsIr, hlm. 148,303.
Dakhil datam Tafsir karya Al'QuryuDi- Maryam Shofa 289 menyebabkan seorang pembaca khususnya dari kalangll awam bukan tidak mungkin akan menganggap semua hadis yang tercantum dalam litab tafsir adalah sahih, padahal bisa jadi sebagian hadis tersebut tidak valid. XZ-Zahabi menj elaskan tahap-tahap mulai melemahnya tafsir bi al-ma,iar. Dijelaikan bahwa pada masa sahabat, mereka selektif dalam memilih iumber yang sahih untuk diriwayatkan. Kemudian pada masa tabi'in, mulai muncul adanyl pemalsuan, sehingga para iabi.in menyeleksi dengan ketat dan tidak akan menerima suatu hadis kecuali disertai dengan sanad dan kredibilitas perawinya diakui. Kemudian ketika penyusunan kitab tafsir mulai menggeliat, sebagian mufasir justru menyebutkan hadis tanpa disertai sanadnya serta- kurang selektif dalam memilih riwayat yang sahih, masuklah dakhil dalam kajian tafsir dan dampaknya bercampurlah antara yang sahih dan yang ca9at. Parahnya lagi, riwayat-riwayat yang tidak disebutkan sumbernya itu dikutip generasi setelahnya, di mana mereka. mengira- riwayal. tersebut 6erasal dari generasi terdahulu yang validitas sumbemya diakui. mulai Sekaliprin tafsir bi al-ma'ilur mendasarkan penafsirannya padl riwayat Uait aari Rasul, sahabat atau tabi'in, namun corak tafsir ini juga'tidak terbebas dari terjadinya kekeliruan. syarat mutlak dalam ie"nafsiran bi al-ma'sur adalah penggunaan riwayat yang sahih. 'sror*g mufasir harus berijtihad untuk menyeleksi hadis yang digunakan sebagai dalil penafsirannya. Az-Zarqlni mengatakan: d^.,.fujr el air-...lt JI d-J d' "\r ,-k Jylt Jl ;l$l Jplt ,, -F ,F \\ ,srrdrl JI eIJi .ri" '-l 'J'tult d}l u"kjl J! ts'i v '-/ !9 ru-! -P U l).,,i aJ ol ,t:.ct ,r,.lt .U* oJ-r c.r, ,ri i rl'r':- aJ F! Ji d9r oJ*:r- -;L'a to.J-rajl U, cJl eJ S )3 rlllrJl kl f c-".Jt 'u; .!(, y, Banyak perkataan yang dilaiip yang dinisbatkan kepada Rasulullah saw, sahabat atau tabi'in'tanf,o prny"brtonianad dan tanpa merryelelrsi lebih dahulu, iit ini menyebabkan bercampurnya antara yang benar dan.ya.ng batil. Ditambah lagi ada ying menafsirkan Vengan menggunakan logika (ra'y) dan menjadikan hiaX s""Uogif dasir, namu, nnpo disertai penyebutan sanadnya. Kemudian g"iu*i ,Zt"lohryo mengutip hidis tersebut dengan anggapan bahwa hadis to Mulrammad Abd al-'A2im az'Zarqdnl, Mandhil al-'IrJhn, Al-Halbi: Malba'ah 'Isa al-Babi al-Halbl: t'th, jil' 1, hlm' 491.
290 $uhuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 271-294 tersebut memiliki dasar yang kuat, sementara mereka tidak meneliti terlebih dahulu sumber riwayat tersebut serta perawinya. Terkait unsur dakhll yang ditemukan dalam Tafsir al-QurhrbI, penulis mendapati sebagian diantaranya berbentuk hadis Qa'-tf (lemah) atau mauQu' (palsu), sebagian berupa riwayat Israiliyat yang bertentangan dengan nas atau akal sehat, serta hadis daifatau palsu yang disandarkan kepada sahabat. Dari temuan tersebut penulis rnenduga bahwa faktor yang menjadikan al-Qurfubi masih terjebak dalam 'lingkaran' dakhTl adalah sikap al-QurlubT yang kurang selektif dalam mengutip hadis yang digunakan dalam penafsirarurya, sehingga otentisitas sebagian sumber penafsirannya dianggap bermasalah. Sebagai contohnya, pada penafsiran Q.S. al-F,aqarahl2: 102, al-QurfubT menyebutkan hadis tentang kisah Harut dan M6rut, kemudian al-QurfubT sendiri memberi komentar bahwa hadis tersebut daif dan tidak ada kebenaran sedikit pun di dalamnya. Hal tersebut memperlihatkan bahwa sekalipun al-Qur.tubI mengetahui bahwa kualitas hadis tersebut lemah, namun ia masih menggunakannya sebagai dalil penafsiran. Al-Qurtubi juga dianggap menggampangkan dalam pengutipan riwayat Israiliyyat, terlebih lagi ketika riwayat tersebut bertentangan dengan nas Al-Qur'an. Seperti contoh penafsiran Surah al-BaqaraV2: 36, al-Qur-tubI mengutip riwayat Israiliyat yang menceritakan tentang kisah proses masuknya iblis ke dalam surga. Riwayat yang dikutip al-Qurfubi tersebut memiliki banyak kelemahan dari aspek matannya. Pertama, masuknya kembali iblis ke surga tidak masuk akal dan tidak ada nas yang menyatakan hal tersebut. Kedua, benarkah bentuk ular pada masa dahulu memiliki bentuk yang berbeda dengan ular yang ada saat ini, karena dalam riwayat tersebut digambarkan bentuk ular yang memiliki empat kaki. Padahal al-Qudubl menyatakan dalam mukadimah tafsimya: a* 6i, Y: * +Y L Yl ip1$r tVIS ;;.*j.Jil t)apr U iS g" +-el: 55Jdu 55 .Lt-qur.nrbi,Al-Jami' Ii Abkam Al-Qur'dn,jil. l, hlm. 13.
Dakhll dalam Tafsir karya Al-Quatubi- Maryam Shofa 291 Saya menahan untuk tidak banyak menyebutkan kisah-kisah yang banyak dikutip para mufasir dan berita dari ahli sejarah, kecuali memang sebuah keharusan dan sangat perlu sebagai penjelasan. Dalam hal ini, al-Qu{ubT nampak kurang konsisten karena beberapa riwayat yang dikutip dalam penafsirannya justru memiliki banyak kejanggalan dan kelemahan serta bertentangan dengan akal sehat. Seandainya penyebutan riwayat Israiliyat tersebut memang sangat diperlukan sebagai penjelasan dalam penafsiraffiya, namun tidak selayaknya seorang mufasir menggunakan riwayat yang tidak masuk akal. Dalam penafsiran Surah al-lsrd'/L7 85 al-Qur-tubi mengutip dari at-Taban- yang menyebutkan hadis yang bersurnber dari 'AlT Ibn Abi Jalib yang mengatakan, bahwa 'ruh adalah seorang malaikat yang memiliki tujuh puluh ribu wajah, setiap wajah memiliki tujuh puluh ribu bahasa, dan setiap bahasa memiliki tujuh puluh ribu dialek, yang selalu bertasbih kepada Allah SWT dengan dialek-dialek tersebut, dari setiap ucapan tasbih tersebut Allah menciptakan seorang malaikat yang terbang dengan malaikat lain sampai hari kiamat.' Kemudian al-Qurfubi juga mengutip dari al- Nufas riwayat yang berasal dari 'A{a' dari Ibn 'Abbas: 'Ruh adalah malaikat yang memiliki sebelas ribu sayap dan seribu wajah', dan dari al-GaznawT yang juga bersumber dari Ibn 'Abbas: 'Ruh adalah salah satu tentara Allah yang memiliki tangan dan kaki, mereka juga makan'. Setelah mengutip beberapa pendapat tersebut, al- QurtubT mengingkari semua pendapat tersebut. Menurutnya, ruh merupakan sesuatu yang gaib, tidak ada manusia yang mengetahui tentang ruh, kecuali hanya diberi pengetahuan sedikit tentangnya. Allah tidak menjelaskan ruh secara terperinci, hal ini memperlihatkan kelemahan dan keterbatasan manusia untuk mengetahui hakikat ruh itu sendiri. Penutup Dari beberapa data di atas, penulis melihat bahwa ketika al- Qurtubi mengutip riwayat hadis yang disebutkan oleh mufasir lain, al-QurtubT tidak melalnrkan verifikasi ulang sumber-sumber yang dikutip dengan sumber-sumber lain yang lebih otoritatif. Meskipun pada beberapa kesempatan, al-Qur.tubi juga telah berupaya untuk mengkritisi sumber-sumber lain yang disinyalir mengandung Israiliyat atau derajat kualitas riwayatnya dianggap bermasalah seperti lemah atau palsu.
292 $ubuf,Vol. 6, No. 2, 2013: 271{94 Al-Quftubi seharusnya konsisten dengan metodologi yang digunakan atau syarat yang ia tetapkan. Riwayat hadis yang disinyalir termasuk Israiliyat seharusnya diseleksi terlebih dahulu' Jika pencantuman riwayat tersebut memang menjadi sebuah keharusan -seperti disebutkan dalam mukadimah tafsimya- atau dalam rangka menjelaskan poin penting kandungan Al-Qur'an itu sendiri, maka hal tersebut masih diperbolehkan. Dari beberapa unsur dakhtl yang ditemukan dalam Tafsir al- Qurfubl, hanya beberapa yang disertai dengan komentar atau penjelasan kualitas riwayatnya. Sikap tersebut tentu tidak dapat diterima karena Tafsir al-QurlubT tidak selamanya berada di tangan orang-orang yang ahli dalam menilai kualitas riwayat hadis. Di mana untuk melakukan kritik hadis baik sanad maupun matan, seseorang harus menguasai ilmu kritik hadis yang meliputi banyak disipliln ilmu seperti ilmu al-iarlt wa at-ta'dil, an-nasikh wa al- mansukh, asbab al-wurud dan sebagainya. Terlepas dari itu semua, al-Qurfub1 tetap seorang ulama besar dengan berbagai macam karya. Meskipun demikian sebagai penikmat karyanya, kita tetap harus selektif dengan meneliti kualitas dan validitas riwayat hadis yang dikutip dalam kitab tafsimya.[] Daftar Pustaka 'Asy0r, lbn, Al-Talrlr wa al-Tanwlr, Tunis: Dit Salrn0n' 1997. at-Tahhan, Mal1m0d, Taisir Muglalab al-Hafri, Beirut: Dar al-Fik, t-th. as-$an'anl, Mu[rammad ibn Ism6'Il, Irsydd al-Nuqdd Ila Taislr al-Ijfihad, Kuwait: Al-Dar al-Salafiyyah, I 405. a!-Jaban-, Jami' al-Bayan fi Ta'wll Al-Qur'an, Beirut: Mu'assasah al'Ris&lah, t420H/2000 M. aL-Zaha5i, Al-Isrd'lliyydt fi al-Tafslr wa al-$adiS, Kairo: Maktabah Wahbah' t406Ht 1986 M. At-Ittidhdt al-Munllarifah fi Tafslr Al-Qur'an al-Karlm, Kaito" Maktabah Wahbah, 1406W 1986 M' Mizdn at-I'tiddl, Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1995.
Dakhll dalam Tafsir karya At-Quryubi * Maryam Shofa 293 ad-D6ruqutni, 'AlI Ibn Umar Ab0 al-$asan al', Sunan al'Daruqulni, Beirut: Ddr al-Ma'rifah, 1386 Hl 1966 M. ad-Dam-ul, Kam&l al-Dln Muhammad Ibn Mttsb, flaydt al'$ayowdn al-Kubrd, Mesir: Malba'ah Mu;1alh al-Babr al-Halbi, 1398 H. al-'Asqal4ni, Ibrr flajar, TuhiTb al-Tahtib, Beirut: D4r al-Fikr, 1404W 1984 M' TaqrTb al-Tahiib, Suria: DAr al-Rasyld, 1406. al-AgfahAnT, Al-Rngib, Al-Mufraddt fi Gar\b Al'Qur'dn, Lubnan: DAr al' Ma'rifah, t.th. al-Bukhari, Sahih al-SulchdrT, Beirut: D6r al-Yam[mah,l40'l H/ 1987 M. al-F6yd, 'Abd al-Wahtb, Al-Dakhil fi TafsTr Al-Qur'dn al-Kqrim, Kairo: Matba'ah al-tJa{6rah, 'Arabiyyah, l40l Hl 1980 M. al-Fainlzlb6di, al-, Al-Qdmils al-Muhi!, Mesir; Al'Maktabah al-Tijiriyyah al- KubrAo t.th. al-Jauhar! Ismi'Il Ibn $ammad, Al-Mu'iam al'$ihhall, Beirut: Ddr al-Ma'rifah, t426Hl2005 M. al-QurgbT, Al-Jdmi' li Aftkam Al-Qur'dn,Kairo: Dar al-flafis, l43lHl2010 M' Anwar, Rosihon, Melacak (Jnsur-unsur Israiliyyat dalam Tafsir Alh-Thabari dan Tafsir lbn Katsir,Bandung; Pustaka Setia, 1999 M' ar-Rbzi, a1-, Mukhhr al-$ihhAh, Beirut: Maktabah Lubnen Nasyir0n, l4l5 H/ l99s M. Fakhr al-DTn al-, Mffitill al-Gayb, Beirut: DAr ll.ryd' al-TurAS al-'Arabi t.rh. at-Tirmi2i, Sunan al-Tirmiii, Beirut: Dtr If,y6' al-Tura$ al-'Arabi t'th' az-Zbwi, Al-Tahir Alrmad, Tartib al-Qam,frs at'MuhT!, Riyad: Dar 'Alam al- Kututt, l4l7 Hl 1996 M, az-Zamakhsyat'i, Al-Kasysyaf, Beirul: Dir Ih[yl' a1-Tur65 al-'Arabi, t'th. ---, Asds al-Baldgah, Kairo: Dar al-Kutub al-Migriyyah, 1341' az-Zarqbnl, Mulrammad Abd al-'AZTm, Mandhil al-'lrfan, Al-Halbi: Malba'ah 'Isa al-Bebi al-HalbT: t.th. Departemen Agama Rl, Al-Qur'an dan Tafsirnya, Ial<atta: Departemen Agama RI,2004, Klrallfah, Ibrihim, Al-Dakhil ft al-TaJsir, Kairo: Universitas al-Azhar, l4l7 Hl 1996 M. Man{rr, lbn, Lisdn al-'Arab, Beirut: Dir $0dir, 1956. Muqlafe, Ibr6him, Al-Mu jam al-Wasi!,Istanbul: D4r al-Da'wah, 1990. Mustaqim, Ahmad, E p i s t em o I o gi Tafs ir K ont emp or er, Y o gy akarta: LKiS, 20 I 0'
294 Subuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 27t-294 Najjar, Jam6l Mustafia" U;ul at-DakhIl fi al-Tafstr '[yy al-Tanzrl, Kafuo: Universitas al- Azhar, ]43A Hl 2009 M. Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishbah, Jakarta: Lentera Hati, 2000. Syahbah, Mu[rammad Abiu, Al-Isrd'tlfuil wa al-MauQu'at Ji Kutub al-Tafsir, Kairo: Maktabah Sunnah, 1408 H. Syuaib, Ibrahim, Metodologi Kritik Tafsir; Al-Dakhil fi al-Tafsir, Bandung: Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Jati, 2008. Ya'qrib, Amr-l Badf, Mausu'ah al-Naltw wa al-$arf wa al-I'rab, Beirut: Dlr al- 'Ilm al-Mal6yln, 1988. Ya'q[b, Tahir Mahm[d Mul.rammad, Asbab al-I{]tata' fi al-Tafslr, Riyad: Dar Ibn al-Jauzl 1425H.
Mushaf Al-Quroan I(uno di Priangan Kajtan Rasm, Tanda Ayat, dan TandaWaqaf Jonni .llatri I-aj n a h P en tas hi han Mus baf a l-par' an Jonsl Tulisan ini mengkaji tentang mushaf Al-Qur'an kuno yang terdapat di Bumi Priangan, khususnya wilayah Bandung, Sumedang, dan Garut. Aspek yang menjadi kajian adalah rasm, tanda ayat, dan tanda waqaf. Tulisan ini bermaksud melihat perbandingan antara mushaf-mushaf yang tersebar di tiga wilayah tersebut terhadap penggunaan rasm dalam menyalin mushaf Al-Qur'an, apakah mengikuti rasm 'uSmam atau menggunakan rasm imld'i, Di samping itu, tulisan ini juga hendak melihat ragam penggunaan tanda ayat dan tanda waqaf pada mushaf-mushaf tersebut. Kata kunci: mushaf Al-Qur'an kuno, rasm,tanda ayat, tanda waqaf. This paper examines the ancient manuscripts of the Qur'an available in Priangan islaid,-especialty in Bandung, Sumedang, and Garut. The aspects being studied are that of the form and style of the writings (Rasm), the sign of the verse (Surah) and the iign of the stopping (waqafl. The aim of this paper is to observe the comparison among those manuscripts (Mushafl which are spread across the three regions concerning the use of the form and style of the writings (Rasm) in copying the manuscripts of the Qur'an, whether it follows the form and style of the writings (Rasm) of the 'Usmanl orfollows that of the Imld'i one. Besides that is to observe the variety of the use of the verse (swrah) and that of the stopping signs (waqafl verse in those manuscripts. Keltwords: Priangan, ancient Qur'anic manuscripts, Form and style of the writings (Rasm), the sign of the verse, waqaf, Pendahuluan Secara filologis, kajian teks Al-Qur'an memiliki keunikan tersendiri dibanding dengan naskah kuno lainnya. Kajian filologis umumnya bertujuan menghadirkan teks seotentik mungkin sebagaimanayang ditulis sang pengarang, sehingga harus ditelusuri asal usul kepengarangannya kemudian disajikan dalam bentuk suntingan.r Pendekatan filologis terhadap Al-Qur'an dalam hal ini dimaksudkan untuk mengetahui seluk-beluk proses penyalinan teks Ilihat, Oman Fathurahman, dkk., Filologi dan Islam Indonesia, Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, 2010, hlm. 22. 295
296 guhuf, vol. 6, No. 2, 2013: 295-320 Al-Qur'an pada masa lalu, proses perkembangan teks Al-Qur'an terkait dengan rasm, qiraat, tanda ayat, tanda tajwid, tanda waqaf, gara'ib al-Qur'dn, catatan pinggir, jumlah baris, gaya tulisan, iluminasi yang digunakan, dan identitas penulisnya. Lebih jauh lagi, melalui pendekatan filologis bisa diketahui kemungkinan keterkaitan antara naskah yang satu dengan lainnya, ataupun keterkaitan mushaf satu daerah dengan daerah lairurya berdasarkan kesamaan teks. Ini semua disebut sebagai aspek dalam teks. Adapun aspek luar teks adalah aspek fisik naskah menyangkut jenis kertas dan tinta yang dipakai, ukuran sampul dan halaman, kondisi naskah, jenis sampul, dan penjilidan. Dalam penelitian ini, penulis membatasi diri pada pengkajian aspek dalam teks terhadap permasalahan rasm, tanda ayat, dan tanda waqaf. Tulisan ini merupakan deskriptif-komparatif, yakni mendeskripsikan berbagai macam naskah Al-Qur'an kuno di Priangan kemudian dianalisis dengan membandingkan tanda waqaf, tanda ayat, dan rasm antara naskah satu dengan lainnya. Naskah Al-Qur'an yang dideskripsikan dan diperbandingkan merupakan naskah yang ada di daerah Priangan yaitu Bandung, Sumedang, dan Garut berjumlah I 8 naskah. Naskah Al-Qur'an di Priangan: Sebuah Inventarisasi Penelitian naskah-naskah Al-Qur'an ini dilakukan pada tiga kota di Jawa Barat: Bandung, Sumedang, dan Garut. Keberadaan manuskrip di Jawa Barat dari berbagai jenisnya bisa ditelusuri melalui katalog-katalog yang dikeluarkan oleh lembaga' perpustakaan, atau museum yang menyimpan sejumlah manuskrip dari Jawa Barat, seperti Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara Jilid 54: Jawa Barat Koleksi Lima Lembagd,Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara Jilid 4: Perpustakaan Nasional Republik Indonesia,3 Handlist of Arabic Manuscripts in the Library of the 2 Edi S. Ekadjati dan Undang A. Dars4 Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga, Jakarta, Yayasan Obor Indonesia: 1990. 3Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara Jilid 4: Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia I 998. EcolefranEaised'Extr€me-Orient,
Khazanah Mushaf AI-Qur'an Kuno di Priangan - Jonni Syan 297 University of Leiden and other Collections in the Netherlandsa, Literature of Javd. Berdasarkan informasi katalog dan penelusuran langsung di lapangan pada tiga kota yang menjadi objek penelitian ini, setidaknya terdapat 32 manuskrip Al-Qur'an yang telah diinven- tarisasi. Katalog Induk Naskah-Naslah Nusantara Jilid 5A: Jawa Barat Koleksi Lima Lembagc menyebutkan tidak kurang dari 19 naskah Al-Qur'an, baik yang memuat teks Al-Qur'an 30 juz, ataupun kumpulan beberapa surah pendek. Mushaf-mushaf ini terletak di Museum Geusan Ulun, Sumedang sebanyak 5 naskah (meskipun ketika ditelusuri peneliti mendapatkan 7 naskah), KPKU Universitas Padjajaran sebanyak 3 naskah, salah satunya kumpulan surah pendek, dan EFEO sebanyak 11 naskah, 4 di antaranya kumpulan surah pendek dan juz oamma. Selain katalog tersebut, keberadaan naskah Al-Qur'an didapatkan dari informasi lisan yang menyebutkan bahwa Museum Sri Baduga Bandung menyimpan 3 naskah, Kantor Kementerian Agama Garut menyimpan 3 naskah, Museunn Candi Cangkuang, Garut menyimpan I naskah, dan koleksi pribadi Agus Permana 4 naskah. Berdasarkan data-data yang telah diinventarisir, penelitian ini berhasil mendokumentasikan 18 naskah. Kecuali koleksi Museum Cangkuang, Garut yang sudah didapatkan dalam bentuk digital (hasil digitaiisasi Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan), semua naskah didigitalkan oleh penulis bersama Syaifuddin, MA.Hum: sebanyak 3 buah naskah koleksi Museum Sri Baduga Bandung, 4 naskah koleksi pribadi Agus Permana, Bandung, 7 naskah koleksi Museum Geusan Ulun, Sumedang, dan 3 naskah koleksi Kantor Kementerian Agama Garut. Deskripsi Naskah 1. MSA MS A adalah koleksi Kantor Kementerian Agama Garut; belum tercatat dalam daftar katalog naskah-naskah. Mushaf ini tidak memuat teks Al-Qur'an secara utuh 30 juz, dimulai dari Surah laha sampai akhir Surah an-Nds- Halaman awal naskah hilang. aPetru-sVoorhoeve, Handlist of Arabic Manuscripts in the Library of the University of Leiden and other Collections in the Netherlands, Netherlands, Leiden University Press: 1980 5Th. Pigeaud, Literature of Java, vol. I- III, The Hague: Nijhofl, 1967
298 Suhuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 29s-3zo Mushaf ini tidak memiliki keterangan tentang nama penyalin, tempat, dan tahun penyalinan. Berbahan kerta Eropa. Tidak terdapat penomoran halaman ataupun kata alihan (catch word) pada setiap halamannya. Tinta teks ayat berwarna hitam; tinta merah digunakan untuk lingkaran ayat (tanpa nomor), awal juz, dan pembatas awal surah yang biasanya menjelaskan kategori surah makkiyah/madaniyah dan jumlah ayat dalam surah tersebut. Kaligrafi MS A menggunakan karakter naskhi, meskipun tidak secara konsisten, seperti huruf wowu yang ditulis dengan karakter kaidah iului. Tidak terdapat teks tambahan selain Al-Qur'an, kecuali terdapat satu halaman paling belakang yang digunakan oleh penulis untuk mencatat hukum dan cara salat (fikih) yang ditulis dengan bahasa Jawa aksarapegon. 2. MSB MS B adalah naskah koleksi Kantor Kementerian Agama Garut, dan belum terdaftar dalam publikasi katalog-katalog naskah. Terdapat catatan dalam kolofon naskah, bahwa penyalinnya adalah Abu Qasim, sedangkan pemiliknya bernama Mas Alimu Tosik yang menjadi penghulu di [Jetak-Tarugung?]. Disebutkan bahwa penulisan mushaf ini selesai pada tahun 1257 H/1841 M. Diduga pada awalnya naskah ini memuat teks lengkap 30 juz, beberapa halaman depan sudah lepas sehingga saat ini teks yang bisa terbaca mulai dari ayat 35 Surah al-Baqarah. Secara keseluruhan MS B terdiri dari 496 halaman, terdapat satu halaman yang kosong pada bagian paling belakang mushaf setelah doa khotmul-Qur'dn. Bagian awal mushaf hingga halaman 20 robek sehingga hanya menyisakan setengah halaman. Pada halaman dua mushaf ini terdapat iluminasi yang menyerupai iiuminasi pada bagian tengah mushaf; kemungkinan besar adalah awal teks mushaf yang berisi surah al-Fatihah dan awal surah al-Baqarah. Mushaf ini ditulis di atas kertas Eropa, dengan ukuran 29,5 x 19,5 cm, sedangkan ukuran bidang teks 22,5x13 cm. Kondisi kertas masih bagus berwarna putih kekuningan, terdapat warna kecoklat-coklatan pada beberapa bagian kertas bekas terkena air. Teks ditulis menggunakan tinta hitam, sedangkan tinta merah digunakan sebagai pembatas antar surah, nama surah, jumlah ayat dan keterangan makiyah/madaniyah. Tidak terdapat penomoran halaman pada masing-masing halaman, tetapi pada bagian bawah
Khazanah MushaJ'Al-Qur'an Kuno di Priangan - Jonni Syatri 299 sebelah kiri halaman terdapat kata alihan (catch word) yang menunjuk pada halaman berikutnya. Kaligrafi MS B menggunakan naskhi. Pada bagian akhir setelah srrah an-Nas terdapat doa kh atmul - Qur' an dan kolofon. Pada bagian tengah mushaf terdapat iluminasi dengan kombinasi warla dan ornamen yang indah. Secara umum iluminasi menyerupai model arsitektur bangunan masjid dengan dua kotak yang di atasnya terdapat limasan dengan bagian paling atas seperli gambar mamolo (kemucuk seperti bunga), dan terdapat tiga menara di samping kanan, kiri, dan pertengahan. Masing-masing dihias dengan gambar bunga dan titik-titik yang memenuhi model menara tersebut. Pada sisi kiri kanan dan kirinya terdapat hiasan bermotif flora dengan unsur wama hijau tua, kuning dan merah. 3. MSC MS C juga merupakan koleksi Kantor Kementerian Agama Ganrt, dan belum terdaftar dalam publikasi katalog-katalog naskah. Tidak terdapat keterangan dalam teks yang menjelaskan tentang nama penyalin, tempat, dan tahun penyalinan mushaf. Diduga pada awalnya mushaf ini memuat teks lengkap 30 juz, namun beberapa halaman depan sudah lepas sehingga mushaf yang ada saat ini dimulai dari Surah al-Baqarah ayat 164 dan berakhir pada Surah a/- Gasyiyah. Secara keseluruhan naskah terdiri dari 576 halaman dan tidak terdapat halaman yang kosong. Manuskrip ini berbahan kertas Eropa dengan watennark propatria. Ukuran 32 x20 cm. Setiap halaman terdiri dari 15 baris teks. Tidak terdapat penomoran halaman. Pada setiap halaman bagian bawah sebelah kiri (pojok kiri) terdapat kata alihan (catch word). Teks Al-Qur'an ditulis dengan tinta warna hitam, sementara tinta warna merah digunakan untuk menulis bulatan tanda ayat tanpa penomoran ayat, untuk menandai awal surat yang berisi penjelasan nama surah, jumlah ayat, keterangan makiyah/madaniyah, awal juz, dan tanda maqra'dengan huruf 'ain. Terdapat iluminasi pada bagian tengah mushaf, yakni awal surah al-Isra', kemtngkinan juga terdapat pada bagian awal dan akhir yang sudah lepas. Iluminasi bercorak grafis garis-garis lurus membentuk kotak-kotak dengan omamen floral setiap bagiannya. Terdapat motif arabes pada bagian bawah yang disusun secara rapi dengan warna hitam. Sedangkan bagian kiri dan kanan dibuat garis
300 Suhrrl. Vul. t . No. 2. 20ll: 2q5 .l2t) lurus mengelilingi ayat dengan motif floral warna br;nga hitam dan kuning keemasan. dan buckgrounclhitam, 4. MSD MS D rnerupakan koleksi Muse um Prabu Geusan Ulun. Sur-nedang, Jawa Barat. Terdaftar dalam Katalog Induk Nctskah- nasktth lVusantara, Jilid 5A, Ju.-a Barat: Koleksi Linta Lembuga dengan kode MPGU5/-2632. Tidak terdapat keterangan tentang nama penyalin, tempat, dan masa penyalir,an mr,rshaf ini. Menurut keterangan katalog yang disusun oleh Edi S. Ekadjati dan Undang Darsa, naskah ini diperkirakan berasal dari abad ke-18." Diduga MS D pada awalnya memuat teks Al-Qur'an secara utuh 30 juz, namun terdapat halaman yang lepas dan sudal, rusak dalam jurnlah yang cukup banyak sehingga awal teks mushaf dimulai dari Surah a/- Baqarah ayat 219 dan tcks akhir Surah ul-'Alat1 ayat 1-2. Jurnlah halaman keseluruhan 422 halaman dan tidak terdapat halaman yang kosong, tetapi pada halaman lr-lBv kertas tidak utuh lagi, hampir sepertiga kertas sudah rusak. --"i!, , Berbahan keftas Eropa dengan watermak Concrtrclia Resparvae Crescunt. Ukuran halaman 34 x 20 cm. Setiap halaman terdiri dari 17 baris teks. Terdapat penomoran halaman dengan menggunakan aksara latin pada setiap halaman verso dan tidak terdapat pada rekto. Diduga kuat bahwa penomoran ini diberikan oleh pewaris berikutnya. Pcnulisan teks utama menggunakan warna hitam, dan warna merah digunakan untuk menuliskan awal surah, bulatan tanda ayat, tanda maqra'berupa huruf 'crin, dan penanda awal juz. Kaligrafi, MS D menggunakan khat naskhi. 5. MSE MS E merupakan koleksi Museum Geusan Ulun, Sumedang, Jawa Barat. Tidak sebagaimana koleksi naskah lain yang sudah t' Edi S. Ekadjati dan Undang S. Darsa, Katalog Induk Naskah-Naskah Nusttntartt.hlm. 231
Khazanah Musha/ Al-Qtu''un Kuno di Priangan -.lonni Syatri 301 terdaftar dalarn katalog Induk lVaskah-na,skah Nusantara, Jilid 5A, Javva Barat: Koleksi Lima Lembaga, MS 5 belurn terpublikasi dalam katalog tersebut ataupun katalog-katalog naskah lainnya. Diduga pada awalnya MS 5 memuat teks Al-Qur'an lengkap 30 juz, tetapi terdapat beberapa halaman belakang mushaf yang sudah lepas schingga teks mushaf saat ini dimulai dari Surah al-Fatihah dan diakhiri dengan Surah al-Ka/irun. Secara keseluruhan terdiri dari 469 halaman, 5 halaman depan berisi catatan-catatan tentang doa dan hukum fikih. Bahan kertas yang digunakan adalah daluwang dengan ukuran kertas 2l x 28 cm dan bidang teks 13 x 20 crn. Setiap halaman terdiri dari 17 baris teks ayat. Tidak terdapat penomoran halaman ataupun kata alihan. Ditulis dengan tinta wama hitam, sementara tinta mcrah digunakan untuk lingharan ayat tanpa nomor, awal juz, dan pembatas awal surah. Tidak terdapat iluminasi, baik di bagian awal, tengah, ataupun belakang. Penyalin hanya memberikan garis- garis horizontal r,rntuk memisah antar surah. MS D menggunakan nas khi pada kaligrafi nya. 6. MSF MS F merupakan koleksi Museum Prabu Geusan Ulun, Sumedang, Jawa Barat. Terdaftar dalam Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga dengan kode MPGUS/-. Katalog hanya mencantumkan tulisan "MPGUS/-" tanpa ada penomoran kode naskah. Naskah ini oleh penulis katalog dikategorikan sebagai naskah tafsir, karena terdapat terjemahan antar baris dengan bahasa Jawa aksara pegon.' Sebagaimana tertulis dalam kolofon yang terletak pada sampul belakang bagian dalam, pemilik naskah ini adalah Muhammad Zainul'Asiqin dari kampung [patukan?], tidak terdapat keterangan tahun penyalinan. t Edi S. Ekadjati dan Udang S. Darsa, Katalog Induk Naksha-naskah Nusantara. h1m. 240.
302 sunuf vol.6, No.2,2ol3: 295 320 Kondisi teks pada mushaf ini dimulai dari Surah Maryam ayal 90. Jumlah keseluruhan halaman 698, dan tidak terdapat halaman yang kosong. Sedangkan ukuran kertas 29 x 18 cm, dan ukuran bidang teks 21 x 12 cm. Pada setiap halaman terdiri dari 9 baris teks, dengan jarak yang renggang karena digunakan untuk menulis terjemahan antar baris. Terjemahan tersebut ditulis secara lengkap mulai awal hingga akhir teks Al-Qur'an. Terdapat penomoran halaman pada bagian tengah atas yang ditulis dengan angka latin menggunakan alat tulis pensil, dapat diduga bahwa pemberian nomor halaman merupakan penambahan kemudian. Teks ditulis dengan menggunakan tinta warna hitam, dan warna merah yang digunakan untuk menandai awal juz dan lingkaran sebagai tanda akhir ayat. Pada bagian pias terdapat tanda pembagian teks dengan tanda'ain atau maqra'. Mushaf ini menggunakan khat nrtskhi. 7. MS G Naskah MS G adalah koleksi Museum Prabu Geusan Ulun, Sumedang, Jawa Barat. Terdaftar dalam Katalog induk rLaskah- naskah nnsantara, Jilid 54, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga dengan kode MPGUS/-(?) Katalog hanya menyantumkan tulisan "MPGUS/- (?) tanpa penomoran kode naskah. Tidak ada keterangan yang menjelaskan tentang nama penyalin, tempat, dan tahun penyalinan. MS G memuat teks Al- Qur'an lengkap 30 juz, dimulai dari Surah al-Fatihah dan diahhiri dengan Surah an-l{as. Mushaf ini terdiri dari 509 halaman, terdapat 5 halaman yang kosong dari halaman I -6, sebelum Surah a/- I'atthah Alas naskah yang digunakan adalah kerlas Eropa dengan watermark Medalion, Concorditt Resparvae Crescunt dengan counter mark G.J. Dijkgraaf. Ukuran kertas 31,5 x 20 cm. Setiap halamannya terdiri dari l5 baris teks. Terdapat penomoran halaman pada setiap sisi kanan atas untuk halaman recto dan sebelah kiri atas pada halaman verso menggunakan alat tulis pensil. Teks utama menggunakan tinta warla hitam, sedangkan tinta merah digunakan
Khazanah Mushol Al-Qur'an Kuno di Priangan - Jonni Syatri 303 untuk keterangan awal surah, awal jtz, rubu' dan nisf padabagtan pias. Tidak terdapat iluminasi pada keseluruhan halaman. 8. MSH MS H merupakan koleksi Museum Prabu Geusan Ulun, Sumedang, Jawa Barat. Terdaftar dalam Katalog Induk Naskah- naskah Nusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga dengan kode MPGUSI-2634. Menurut informasi dalam katalog tersebut naskah ini berasal dari Suhadi Sastradikarta, Menes- Bandung, diserahkan ke museum pada tahun 1970.8 Pada bagian sampul depan terdapat kertas ditempel yang menjelaskan bahwa mushaf ini merupakan peninggalan Kiai Nawawi dari Glosongan Plered (Purwakarla). Tidak terdapat keterangan yang menjelaskan tentang nama penyalin, tempat, dan masa penyalinan mushaf. MS H memuat teks Al-Qur'an lengkap 30 juz, dimulai dari Surah a/- Fatihah dan diakhiri dengan Surah an-Nas. Secara keseluruhan terdiri dari 610 halaman, terdapat 7 halaman yang kosong dari halaman 1-7, sebelum Surah al-Fatihah dan 5 halaman diakhir setelah Surah an-Nas. Berbahan kertas Eropa dengan watermark Medalion, Concordia Resparvae Crescunt, terdapat counter mark V D Z. Ukuran kertas yang digunakan 32 x 20,5 cm. Terdapat beberapa iluminasi pada beberapa halaman, yakni pada bagian tengah mushaf awal Surah al-Kahf. Iluminasi ini tidak tersambung antara bagian kanan dan kiri (berlainan halaman) karena ada kesalahan dalam proses penjilidan posisi kuras terbalik, sehingga susunan ayat tidak berurutan pada masing-masing halaman. Iluminasi berikutnya terdapat pada akhir teks yakni Surah al-Falaq dan Surah an-Nas. Selain itu iluminasijuga terdapat pada bagian pias berbentuk bulatan di tengah dan terdapat semacam hiasan dedaunan pada keempat sisi kanan-kiri dan atas-bawah digunakan sebagai tanda maqra' dengan tanpa huruf 'ain sebagaimana mushaf pada umumnya. 9. MSI MS I merupakan koleksi Museum Geusan Ulun, Sumedang, Jawa Barat. Terdaftar dalam Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga dengan t Edi S. Ekadjati dan Udang S. Darsa, Katalog Induk..., hlm.235
304 sunuf vol. 6, No. 2,2013: 295 320 kode MPGUS/-1634. Asal-usul naskah dapat dilihat pada bagian sampul depan berupa tempelan kertas yang ditulis dengan alat ketik yang menginformasikan bahwa naskah ini adalah milik Abdul Majid, Sumedang tahun 1856. Sedangkan pada halaman depan terdapat keterangan kolofon yang bertuliskan "waqafna Wahyu bin Haji Ahmad. [. . ?] Masjid Sumedang ". MS 9 memuat teks Al- Qur'an lengkap 30 juz disertai dengan terjemahan antar baris dengan ahsara pegon bahasa Jawa, dimulai dari Surah al-Fatihah dan diakhiri dengan Surah an-Nas. Secara keseluruhan terdiri dari 636 halaman, hanya ada t halaman yang kosong pada halaman 1r, pada bagian tengah halaman terdapat kolofon sebagaimana yang disebutkan di atas. Alas naskah berupa kertas Eropa Medalion dengan tulisan J HONIG ZONEN, ukuran kertas halaman 44 x 26 cm, sedangkan bidang teks 34 x 21 cm. Teks Al-Qur'an ditulis dengan tinta wama hitam, sedangkan walala merah digunakan untuk menandai awal surah dan tanda-tanda tajwid. Terdapat iluminasi pada bagian tengah mushaf, awal Surah al-Kahf, dan pada bagian akhir mushaf, yaitu pada Surah al-Falaq dan an-Nas. MS F menggunakan khat naskhi. 10. MS J MS J merupakan koleksi Museum Geusan Ulun, Sumedang, Jawa Barat. Terdaftar dalam Katalog Induk l{a,skah-naskah Nusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga dengan kode MPGUSI-2633. Terdapat kolofon yang tertulis "Haza Sahib al-Kitab Al-Qur'an Raden Penghulu Besar Sumedang tamat ing dinten ahad tanggal I3 bulan Sya'ban tahun 1274 iim akhir kctnga nulis Ardan' tiyang Buni Negara". Informasi tersebut menyatakan bahwa pemiliknya adalah Raden Penghulu Besar Sumedang, disalin oleh Ardan dari Buni Negara. Tanggal yang terdapat dalam kolofon tersebut bertepatan dengan tanggal 29 Maret 1858 M. Diduga pada awalnya MS 10 memuat teks Al-Qur'an lengkap 30 juz, tetapi beberapa halaman awal hilang sehingga saat ini teks mushaf nKataiog Katalog Induk Naskah-naskah Nu,santara, Jilid 5A, Jawa Barat, mencatat nama penyalin adalah Arwan, setelah melalui telaah dan perbandingan antara huruf wawu dan dal pada tempat lain, saya berkesimpulan humf tersebut adalah huruf dal, sehingga dibaca Ardan. Lihat Edi S. Ekadjati dan Udang S. Darsa, Katalog Induk..., hIm. 234-238
Khttzuuuh X,lu,shtt/ ALQur'un Kuno di Pt'iungun - Jonni SyatLi 305 clinrulai dari Surah ul-Baquruh 187 dan diakhiri dengan Surah an- ,VrJs. Jumlah keseluruhan halaman dalam MS J 462 halaman. terd:rpat t halaman yang kosong pada akhir rnushaf setelah kolofon. Ditulis di atas l<ertas Eropa dengan cap kertas Medalion bermalrlrota ciengan tulisan pro palria eendragtrnnaktmugt. Kertas bcrukuran 33,5 r 2l crn, sedangkan bidang teks 24,5 x 14,5 cm. Teks Al-Qur'an ditulis menggunakan tinta hitarn, sedangkan tinta rncrah digr-rnal<an menulis keterirngan awal surah, awal .juz, dan moqr(r'yang tcrdapat pada bagian pias. MS F menggunakan khat no,skh i. II.MSK Naskah l( zrdalah koleksi Agus Permana, salah seorang tenaga pengajar di UIN Sunan Gunung Djati Bandung, Jawa Barat. Naskah ini belum tercatat dalam daftar katalog naskah-naskah. Diduga rT askah ini terdiri dari 30 juz teks Al- Qur'an, namlln beberapa halaman di bagian awal dar-r akhir sr,rdah banyak yang hilang sehingga naskah yang ada sekarang dimulai dengan Surah Ali 'lmran ayaL 64, dan diakhiri dengan Surah asy-Syarns. Jumlah halaman yang masih diterlukan adalah 570 halaman dengan satu halaman kosong pada Surah Ali 'Imran. Secara umum semua teks naskah masih terbaca dengan jelas karena tidak ada yang robek ataupun berlubang. Media yang digunakan untuk menulis adalah kertas Eropa dengan waterrnurk Propatria dan countermark Z B. Ukuran kertas yang digunakan adalah 32 x 20 cm dengan bidang teksnya, 25 x 13 cm. Jurllah baris per halaman sebanyak 15 baris kecuali pada 2 halaman Surah Gafir atau al-Mu'min hanya terdapat l2 baris. Tinta yang digunakan berwarna hitam kecuali untuk informasi nama surah dan awal surah, awal juz, tanda ayat, dan laJzul-Jalalah di bagian awal. Kaligrafi naskah K menggunakan karakter naskhi sederhana.
306 Suhuf, vol. 6, No.2,2013: 295 320 12. MS L Naskah ini juga merupakan koleksi dari Agus Petmana yang berdomisili di kota Bandung. Menurut kolektomya, naskah ini adalah milik Nuruddin Hidayat yang berasal dari Kuningan, yang merupakan keturunan langsung dari penyalin mushaf. Sebagaimana naskah K, naskah L juga ini belum tercatat dalam katalog naskah- naskah. Bagian awal naskah ini, 2l halaman pertama disalin oleh orang yang berbeda dengan halaman-halaman berikutnya. Selain bentuk tulisan yang berbeda, hal ini terlihat dari jenis rasm yang digunakan. Pada 2l halaman awal menggunakan rasm 'uSmanr, sedangkan yang berikutnya lebih memilih imla'i. Naskah L ini disalin di atas kertas Eropa dengan watermark Concordia Resparvae Crescuntdan countermark V D L. Jumlah halamannya 392 halaman dengan satu halaman kosong. Ukuran kertasnya 33 x 2l cm. Tinta yang digunakan berwarna hitam. Tinta berwanra merah digunakan untuk tanda ayat, informasi nama surah, dan tanda peralihan juz. Khat yang digunakan adalah khat naskhi sederhana. Iluminasi ditemukan pada halaman awal pada Surah al- FAtihah dan awal al-Baqarah dengan corak batik dalam bidang segi empat dan segi tiga. I3. MS M Naskah M merupakan koleksi Agus Permana dan belum tercatat dalam katalog naskah-naskah. Naskah ini juga merupakan milik Nuruddin Hidayat yang diserahkan kepada kolektor. Sebagaimana keadaan naskah sebelumnya, naskah M juga sudah tidak utuh. Bagian awal yang ditemukan adalah akhir dari ayat 258 dari Surah al-Baqarah. Adapun bagian akhir yang ditemukan adalah awal Surah al-Kahf yang terpotong. Naskah ini diakhiri dengan Surah al-Kahfi sehingga diperkirakan bahwa naskah ini terdiri dari dua jilid, namun jilid keduanya tidak ditemukan. Berbahan kertas Eropa. Jumlah halamannya sebanyak 332 halaman dengan 3 halaman kosong. Tiap halaman terdiri dari 13 baris yang disalin dengan tinta ber-warna hitam. Khat yang digunakan adalah naskhi.
K h ozcrna h Mus hal A l-Qu r' an Kuno tli Priutgan - Jonni Syatri 307 I4. MS N Naskah N juga masih koleksi Agus Permana yang berasal dari Nuruddin Hidayat. Naskah inijuga bclum tercatat dalam katalog naskah-naskah. Dibanding dengan naskah lainnya yang mcnjadi koleksi Agus Pennana, kondisi naskah ini paling memprihatinkan karena sudah sangat rusak, rapuh, dan berlubang di banyak tempat. Naskah ini juga sudah tidak lengkap, yang ditemukan mulai dari Surah al-Baqarah ayat 43 hingga Surah az-Zukhruf awal ayat 82. Berbahan kertas Eropa dengan tinta berwarna hitam. Khat yang digunakan juga naskh 15. MS O Naskal, O adalah koleksi Museum Sri Baduga, Bandung dan belurn tercatat dalam Katalog Indulc l,{askah-naskah l{usantara, Jilid 5A, Jctv.,a Brtrat: Kctlek:;i Lima Lembaga. Naskah O tercatat dengan registrasi nomor 5805 dan nomor inventaris 07.139 dalam daftar inventaris koleksi museurr Sri Baduga. Di daftar tersebut dijelaskan, naskah ini berasal dari Bandung, namun menurut keterangan petugas museurr, sebagaimana dikutip Enang Sudarajat dalarn MtL.shaf-Mushaf' Kuno Indonesia, naskah ini berasal dari Sumedang. Enang menambahkan bahwa naskah adalah sumbangan Imam Gunawan anak ke-5 dariNyi R. Soetami.r0 Naskah ini diduga terdiri dari dua jilid, karena awalnya dimulai dari Surah al-Kahf dan ditutup dengan Surah an-Nas. Berbahan kertas Eropa bercap kertas Concordia Resparvae Crescunt dan countermark V D I. Jurnlah halaman naskah O adalah 280 halarnan dengan 4 halarran kosong. Tinta yang digunakan pada teks utama berwama hitam. Pada halaman awal Surah al-Kahf terdapat iluminasi dalam bentuk setengah lingkaran di tiga sisi kotak bidang teks di bagian luar jilid. Dalam lingkaran tersebut terdapat hiasan berbentuk obor "'Enang Sr.rdrzrjat, "Mushaf Kuno Jawa Nusantortt, editor: Fadhal AR Bal'adhal dan Leklur Keagarraan,2005, hlm. 110. Barat", dalam Mus haf-MLrs hof Ktuto Asep Saifullah, Jakarta: Puslitbang
308 \uhuf, vol.6, No.2,2013: 295 320 dengan tiga lidah api membentuk seperli trisula. Wama dominan yang dipakai dalam iluminasi adalah warna kuning dan lidah apinya dengan warna abu-abu dan merah. Selain itu juga terdapat lingkaran-lingkaran yang tersusun dari besar hingga kecil di empat tempat tiap halaman, masing-masing dua di atas dan di bawah. Dua di antaranya menggunakan warna hitam. 16. MS P Naskah P juga merupakan koleksi rxuseum Sri Baduga Bandung dan juga belum tercatat dalam Katalog Induk lVaskah- naskah lttrusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga. Dalam daftar inventaris, naskah ini tercatat dengan nomor registrasi 2.551 dan nomor inventaris 07.55. Naskah ini, sebagaimana dikutip dari Enang Sudrajat, berasal dari Muhammad Bagawi yang berdomisili di desa Gintung Kidul, Panjunan, Cirebon." Berbahan kertas Eropa. Jumlah halaman seluruhnya 307 dengan 6 halaman kosong. Setiap halaman berisi l5 baris kecuali pada halaman iluminasi berisi 6 baris. Naskah ini cukup indah dengan hiasan di bagian pias untuk tanda peralihul juz dan pembagian mushaf lainnya, tinta emas untuk garis kotak bidang teks dan tambahan tinta merah untuk tanda ayat, tajwid, dan waqaf sefia informasi nama surah. MS P ini dihias dengan iluminasi di halaman Surah al-Fatihah dan awal al- Baqarah yang didominasi wama hijau dan merah berbentuk floral dan sulur ditambah dua bingkai yang mengelilingi bidang teks. 17. MS Q Naskah Q juga koleksi Museum Sri Baduga yang berdasarkan informasi petugasnya baru diperoleh di lahun 2012. Mushaf ini tercatat dengan nomor registrasi 6718 dan nomor inventaris 07.146 dalam daftar inventaris museum tersebut. MS Q belum tercatat dalam Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara, Jilid 54, Jawa Barat: Koleksi Lima Lembaga. Sesuai kolofon yang beraksara Arab pegon berbahasa Jawa, di halaman paling akhir dari mushaf ini diperoleh informasi bahwa yang menyalin naskah ini adalah Haji Hasanuddin. Ia menjelaskan bahwa naskah ini selesai disalin di Bandung pada malam Ahad tanggal Rajab 1276 H atau "Enang Sudrajat, "Mushaf Kuno Jawa Barat", hlm. 1 l0
Khazanah Mtnha/ Al-Qur'an Kuno di Priangan - Jonni Syatri 309 ...Januari/Februari 1860 M. Selanjutnya naskah ini diserahkan kepada Raden Padma yang tinggal di Tarogong. Di sampul dalam tertulis bahwa naskah ini sebelumnya pernah menjadi koleksi perpustakaan pribadi R. Warnaen Poeraatmadja dengan alamat di Jalan Mahakam lll1 Kebayoran (Baru, Jakarta, pen.). Naskah ini disalin di atas kertas Eropa dengan watermark Propatria Eendract Maakt Mact dan countermark V D L dengan kondisi cukup baik dan sudah direstorasi. Sampulnya terbuat kulit yang cukup tebal berwarna mahoni. Naskah setebal 688 halaman dengan 5 halaman kosong ini dimulai dari Surah al-Baqarah dan diakhiri dengan Surah al-Falaq. Setelah Surah al-Falaq terdapat doa khatmttl-Qur'an dan diakhiri dengan kolofon. Terdapat ilurninasi di awal al-Baqarah yang sudah tidak utuh, hanya tinggal bidang teksnya saja yang ditempelkan di kertas lain sebagai hasil restorasi. Tiap halaman dalam naskah ini terdiri dari 15 baris kecuali pada halaman ilurninasi di awal dan akhir terdiri dari 9 baris. I8. MS R Naskah R adalah koleksi Museum Cagar Budaya Candi Cangkuang yang terdapat di Kampung Pulo, Desa Cangkuang, Kecamatan Leles, Kabupaten Garut, Jawa Barat. Di antara naskah-naskah koleksi museum ini, Naskah R satu-satunya yang merupakan mushaf Al-Qur'an, selainnya adalah naskah-naskah kajian fikih, tauhid, dan khutbah Jumat. Menurut Zaki Munawar, pengelola Museum Candi Cangkuang sekaligus penulis butku Cagar Budaya Candi Cangkuang, penyalin naskah Al-Qur'an ini adalah Arif Muhammad, seorang ulama penyebar agama Islam di Desa Cangkuang dan diperkirakan hidup di abad ke-17. Berbahan kertas kayu saeh atau yang lebih dikenal dengan kertas daluwang. Tinta yang digunakan berwarna hitam, dan khusus informasi nama surah menggunakan tinta merah. Ukuran naskah ini adalah 32 x24 cm. Di samping teks Al-Qur'an, dalam naskah ini juga terdapat teks terjemahan yatg ditulis dengan huruf Arab pegon dengan Bahasa Jawa. Teks terjemahan ini ditulis persis di bawah teks
310 Sukuf, Vol.6, No.2,2013: 295 320 Al-Qur'an-nya. Khat yang digunakan adalah naskh yang mendekati muhaqqaq,r2 suatu gaya yang banyak digunakan untuk menyalin mushaf klasik di negeri-negeri Timur Tengah dan Persia. Gaya ini terutama dicirikan oleh tarikan panjang menjulur huruf-huruf ra', wawu? dan mim, serta pilihan bentuk kafzinadi. Ekor tiga huruf pertama hampir selalu ditarik lurus hingga selalu mengesankan sebagai huruf yang monumental.13 Kajian dan Analisa 1. Aspek Rasm Sebagaimana diketahui bahwa rasm 'usmanT merupakan penulisan Al-Qur'an yang dikukuhkan para sahabat di bawah khalifah Usman dengan kaidah khusus yang tidak sesuai dengan kaidah penulisan bahasa Arab. Az-Zarqant dalam Manahil al-'Iffin meringkas rasm 'uSmanT dalam enam kaidah:ra , Al-Hazf yaitu membuang, menghilangkan, atau meniadakan huruf. Contohnya, menghilangkan huruf alifpadaya'nida'(c.v ult k [ ); al-Ziyadalz (penambahan), seperli menambahkan huruf alif setelah wawu atau yang mempunyai hukum jamak (J+l,l-l 13+ ) dan menambah alif setelah hamzah marsumah (hamzah yang terletak di atas lukisan wawu ( ljiii tr!U); al-Hamzah, salah satu kaidahnya bahwa apabilahmuah berharakat sukun ditulis seperti harakat huruf sebelumnya, contoh (iSl ); Badl (penggantian), seperli alif ditulis dengan wawu sebagai pada kata (rul) untuk menunjukkan adanya bacaan taJkhTm pada salah satu riwayat bacaan; , Wa;l dan .fasl (penyambungan dan pemisahan), seperti kata "kullun" yang diiringi dengan kata "md" ditulis dengan disambung ( W ), '' Gaya tulisan mul.taqqaq dibakukan oleh Ibnu Muqlah (w. 940 M) dan mencapai kesempumaannya di tangan Ibnu Bawwab (w. 1022 M) dan Yaqlt al- Musta'simT (w. 1298 M) di Bagdad. Seperti tulisan naskh, tultsan muhaqqaq menadi tulisan yang sangat populer untuk menyalin Al-Qur'an sejak awal abad ke-12. Lihat Ali Akbar, "Mushaf-mushaf Banten: Mencari Akar Pengaruh" dalam Mushaf-Mushaf Kuno Nusantara, editor'. Fadhal AR Bafadhal dan AsepSaifullah, Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, 2005, hlm. 100. " Ali Akbar, "Mushaf-mushaf Banten: Mencari Akar Pengaruh", hlm. 100. laMuhammad Zarqanty, Manahil al-'IrJan fi 'Ulum al-Qur'an, Beirut: Darul-Kiteb al-'Arabiy, 1995, iilid 1, hlm. 300-306.
Khazanah Mushaf At-Qur'an Kuno di Priangan - Jonni Syatri 31 I Kata yang dapat dibaca dengan dua wajah dalam ragam qiraat. Seperli pada kata maliki (gr;rll 6:t eIL). Dalam mushaf usmani, penulisan kata semacam itu ditulis dengan menghilangkan alif, untuk menunjukkan adanya salah satu riwayat bacaan yang dibaca pendek, yakni maliki. Selanjutnya, dalam analisa penggunaan rasm salinan naskah- naskah Al-Qur'an yang berjumlah 18 tersebut, dilakukan perbandingan pada beberapa kata yang terdapat pada Surah Al- Mu'minfin ayat l-72, kemudian disusun dalam bentuk tabel untuk memperrnudah pembaca dalam melihat perbandingan antar naskah terkait dengan penggunakan rasm 'usmani atau imla'i. Pemilihan batasan sampel pada Surah al-Mu'minun ayat l-12 dilakukan mengingat beberapa alasan; [1] jumlah naskah yang cukup banyak, f2l Surah al-Mu'minfin tercantum pada semua naskah kecuali MS M yang hanya memuat dari Surah al-Fatihah sampai dengan awal Surah al-Kahf, [3] pada ayat l-12 Surah al-Mu'minfln terdapat banyak perbedaan antara kaidah penulisan rasm 'uSmanT dan imla'i. Pada tabel I terdapat tiga varian penulisan kata salatihim. lll badl dan isbat secara bersamaan, yakni menuliskan huruf wawu sebagai ganti alif tetapi di sisi lain huruf alif masih tetap ada. Varian ini terdapat pada enam naskah, yakni MS. A, B, D, G, J, dan O.12] isbat al-tf, yakni menetapkan alif dengan tanpa diganti wawu. Varian ini terdapat pada 10 naskah (terbanyak), yakni C, E, F, H, I, L, N, P, Q, dan R. l3l badl, yakni mengganti alif dengan wawu sebagaimana dalam kaidah penulisan rasm 'uSmanu hanya terdapat pada MS. K. Kaidah badl (mengganti huruf alif dengan wawu) pada penulisan kata salah merupakan kaidah yang disepakati baik riwayat ad-DanT maupun Ab[ Dawud. Oleh karenanya, dari kedelapan belas naskah di atas, penulisan kata salatihim yang sesuai dengan kaidah rasm 'uimanTharrya terdapat pada MS. K.
3]r2 9rhu1. Vol. o. tro.2.20li: 2e5 320 Tabel l: Perbandingan Penggunaan Rasm in"". U"*uni MSA i Pembondrng IVS C MSD t\,15 E MSF MSG MSH .; erl 'Jg4r'o '". ; 8@,v dira pplto fil"L, P lI, , \'.' : "Y MSK ..,E:'*-lt "gIlv ,r}: "d;l-> iJV*, ir'ls L b>w' ..;. &!t"U v46t :*t{ iiJ)r it'! iss+? i*L I *sp grlu' '{,JU- r'a. $rs a "pf.'i:'> iri.$g lru" MSR Demikian halnya kata li az-zakati (tabel 2) dalam katdah rasnt 'uimanT masuk pada kaidah badl. Terdapat dua varian penulisan, (l) badl terdapat pada dua belas naskah, yakni; MS. A, B, E, F, H, I, K, L, O, P, Q, dan R. (2) badl dan isbat terdapat pada lirna naskah, yakni; MS. C, D, G, J, dan N. Dengan demikian dalam penulisan az-zakah kebanyakan naskah, yakni; MS. A, B, E, F, H, I, K, L, O, P, Q, dan R. ditulis sesuai dengan rasnt 'uSmanr. Selain dua kata tersebut di atas, lafal ftAfi7un, al-'adun, li amanatihim, khalidun, dan sulalatin semua varian naskah meng- gunakan penulisan yang sama, yakni rasm imla'i. Kecuali pada MS. A yang menuliskan kata amanatihim dengan haJ' alif pada huruf
Khazanah Mushaf Al-Qur 'an Kuno di Priangan - Jonni Syatri 3 I 3 nun. Boleh jadi pada kasus ini penyalin melakukan kesalahan tidak menulis alif sebagaimana naskah pada umumnya. Menarik untuk dicermati, pada MS. D, H, dan O terdapat kesalahan bersama dalam penulisan ha/itun pada huruf ha' ditulis dengan menambahkan titik di atas menjadi huruf kha'. Dalam prinsip filologi dikatakan jika terjadi kesalahan bersama dalam satu tempat menunjukkan adanya hubungan kekerabatan naskah, yang bisa jadi berasal dari induk naskah yang sama 'babon'.r5 Oleh karenanya, pada kasus ini kemungkinan kesalahan bukan terletak pada penyalin, melainkan terjadi kesalahan yang turun-temurun dari teks yang lebih tua penyalinannya. Dengan demikian, dari sisi rasm naskah-naskah Al-Qur'an kuno yang berada di Jawa Barat dapat dikatakan tidak konsisten dalam menggunakan rasm, apakah tfut rasm imla'i atau 'uSmant. Terhadap hukum tentang menghilangkan Qtaz.j) alif, hampir semua sepakat menggunakan rasm imlai dengan memunculkan alifnya. Sedangkan hukum penggantian (badl) alif dengan wawu pada kata salat dan zakat, hampir semua sepakat menerapkannya dalam naskahnya. Ini menyiratkan ada tiga hal: pertama, hal ini dilakukan untuk memudahkan pembaca yang merupakan bangsa yang tidak mengenal bahasa Arab dengan baik dan baru dalam tahap belajar; kedua, llmu tentang rasm 'uimantbelum begitu dikenal di masyarakat Islam waktu in ketiga, perdebatan wajib atau tidaknya penggunaan rasm 'uSmant pada mushaf Al-Qur'an belum berkembang, sehingga hampir tidak ada yang mempersoalkan hal itu. 2. Aspek Tanda Ayat dan Waqaf Pada aspek ini, sebagaimana sebelumnya jrrga akan ditampilkan tabel gambar masing-masing tanda ayat dan waqaf yang terdapat dalam masing-masing naskah. 15 Prinsip ini digunakan pada metode stema. Meskipun terdapat beberapa kritikan kekurangan metode ini dikalangan ah1i, dalam penelitian naskah Al-Qur'an bukan tidak mungkin metode ini bisa diterapkan, terutama untuk kepentingan menelusuri pola penyebaran ataupun keterkaitannya antar tradisi penulisan Al-Qur'an di suatu tempat dengan tempat lain. Karena pada prinsipnya proses penyalinan Al-Qur'an berlangsung tertutup, artinya setiap penyalinan dilakukan sangat berhati-hati, sehingga apabila terjadi kesalahan bisajadi berasal dari teks induk yang disalinnya memang sudah salah. Lihat S.O. Robson, Prinsip-prinsip Filologi Indonesia, Jakarta: RUL, 1994, hlm. 15.
3I4 sunu6, vol. 6, No. 2,2013: 295 320 Tabel2: Perbandingan Penggunaan Tanda Ayat dan Waqaf l!15 A f\,15 C t!'!s t] lr{S i'l { , ,. t t'- i f' j I\!$ I t\,ls J t\15 K kls tul [,1S N Ms{} [4$S i MSft ti .. 11,,. lr f.iir!. "*r,* r*i !tr a{,{Lr'r,e!' ,nms.,r,l.r lsqlr i {: 8!i,;rf,r,nrf !t1!! unrfiirrn r! rl i;L { Fr J"*- $i$i trtrri drql{rr [: r;1 pv ! ffi!.rnr e*r,* i.n;;r li( ndnr fi eri.rl,r f,iix rF:' , ff::*rii!r !.ti.Fj': $n{l l!r'.J! l! ! Pertama, dalam penulisan tanda akhit ayat semua varian naskah, kecuali MS R, menunjukkan kecenderungan yang sama menggunakan bulatan warna merah tanpa penomoran ayat dengan menambahkan titik wama hitam yang terkadang ditulis di tengah bulatan terkadang ditulis di bawah. Penggunaan waruIa merah pada bulatan ayat untuk membedakan teks ayat yang menggunakan warna hitam. Khusus MS R, hanya menggunakan bulatan warna hitam yang ukurannya agak kecil dibanding bulatan merah yang digunakan naskah lain. Adapun untuk MS O pada halaman- halaman awal hanya menggunakan titik hitam sebagai tanda ayat. Kedua, tanda waqaf hanya terdapat pada MS. E, H, dan P. Pada MS. E dan P sepanjang penelusuran peneliti terhadap ayat-ayat pada naskah ini hanya terdapat dua tanda, yakni; tanda I untuk tanda waqaf mutlaq (harus berhenti) dan tanda e untuk menunjukkan waqaf ja'iz (boleh berhenti dan boleh terus). Sedangkan pada naskah H hanya terdapat tanda waqaf lazim yang ditulis dipinggir teks utama (pias). Penutup 1. Simpulan Keberadaan manuskrip Al-Qur'an di wilayah Jawa Barat, khususnya Bandung, Garut, dan Sumedang terbilang cukup banyak. Penelitian ini berhasil mendokumentasikan dalam bentuk foto digital sebanyak 18 naskah secara utuh, yakni; 3 buah naskah koleksi Museum Sri Baduga Bandung, 4 naskah koleksi pribadi
Khazanah Mushaf At-Qur'an Kuno di Priangan - Jonni Syatri 3 15 Agus Permana Bandung, 7 naskah koleksi Museum Prabu Geusan Ulun, Sumedang, 3 naskah koleksi Kantor Kementerian Agama Garut, dan I naskah koleksi Museum Candi Cangkuang, Garut. Dilihat dari sisi rasm, terdapat hkonsistensi penggunaan rasm imla'i atau rasm 'usmarzr Semua penyalin naskah masih mencampur kedua rasm ini dalam naskah-naskahnya. Bisa diduga bahwa dalam pada waktu itu perdebatan tentang wajib atau tidaknya penggunaan rasm 'uSmanT pada mushaf belum menjadi sebuah kajian yang diperhatikan secara mendalam, atau masyarakat di sekitar wilyah Priangan belum mengenal kajian rasm 'uSmdnt secarabaik. Aspek tanda ayat dan waqaf terlihat variatif antara satu naskah dengan naskah lainnya. Hampir semua naskah kecuali MS R, menggunakan bulatan berwarna merah untuk tanda ayat. MS R menggunkan bulatan wama hitam. Mayoritas naskah juga tidak memiliki tanda waqaf. Hanya tiga naskah yang menggunakan, yaitu MS. E, H, dan P. Tanda waqaf yang digunakan juga masih sangat sederhana hanya I untuk waqaf mutlaq (harus berhenti) dan tanda 6 untuk menunjukkanwaqaf ja'z (boleh berhenti dan boleh terus) pada MS E dan P, dan waqaf lazimpadaMs H. 2. Saran l. Keberadaan naskah mushaf Al-Qur'an kuno di Bumi Priangan terbilang cukup banyak, namun minim perawatan. Karena itu, perlu perhatian lebih dari Kementerian Agama untuk melestarikannya. Langkah ini diperlukan untuk mencegah kemungkinan naskah hilang atau rusak karena dimakan usia. 2. Di antara kolektor naskah ada yang menawarkan agar naskahnya dipelihara dan disimpan oleh pihak-pihak yang mampu untuk merawatnya dengan baik. Untuk itu, kami menyarankan agar Kementerian Agama c.q. Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an yang notabene membawahi Bayt Al-Qur'an dapat menindaklanjuti dan berkomunikasi lebih lanjut dengan pemilik naskah tentang keinginan tersebut. 3. Kerjasama dengan pihak museum di daerah yang mengoleksi naskah mushaf Al-Qur'an kuno perlu dijalin karena mereka memiliki keterbatasan kemampuan untuk mengkaji dan merawat naskah-naskah tersebut. Keterbatasan kemampuan itu terkadang menimbulkan salah identifikasi dan perlakuan terhadap naskah.[]
3l'6 Suhu.t. Vot. 6. No. 2. 20ll: 295 120 Daftar Pustaka Akbar, Ali,"Mushaf-mushaf Banten: Mencari Akar Pengaruh" dalam Mtrshaf- Mttshaf Ktuto Nusantara, editor: Fadhal AR Bafadhal dan Asep Saifi-rllah, Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, 2005. Ekadjati, Edi S. dan Undang A. Dars4 Kataloglnduk Naskah-Nttskah Nusantara, Jilid 5A, Jawa Barat: Kolek.si Lima Lembaga, Jakarta, Yayasan Obor Indonesia: 1990. Fathurahrnan, Oman, dkk.,Filologi dan Islam Indonesia, Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, 20 1 0. Katalog Induk Naskah-naskah Nttsantara Jilid 4: Perpustakaan Nasional Reptblik Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia Ecolefrangaised'Extr6me-Orient, 1 998. Pigeaud, Th., Literature cf Java, vol. I- III, The Hague: Nrjhofl, 1967. Robson, 5.O., Prinsip-prinsip Filologi Indonesia, Jakarta: RUL, 1994. Sudrajat, Enang, "Mushaf Kuno Jawa Barat", dalam Mtrshaf-Mushaf' Kuno Ntrsantara, editor: Fadhal AR Bafadhal dan Asep Saifullah, Jakarta: Puslitbang Lektur Keagarnaan, 2005. Tjandrasasrnita, Uka, Arkeologi Islam Nusantara, Jakarta'. PT. Grarnedia, 2009. Voorhoeve, Petrus, Handlist of Arabic Manuscripts in the Library of the University of Leiden and other Collections in the Netherlandr, Netherlands, Leiden University Press: 1980. Wildan, Dadan, SLrnan Gunttng Djati (Antara Fiksi dan Fakta), Bandung: Humaniora,2003. az-Zarqaniy, Muhammad 'Abdul-'Adrm, Manahil al-'Ir/dn fi 'ulum al-Qur'an, Beirut: Ddr al-Kitdb al-'Arabiy, 1995.
LAMPIRAN Khazanalt Mushaf At-Qur'an Kttno di Priungan - Jonni Syatri 3 l7 Nctskah Al-Qur'an A Naskah Al-Qur'an MS B
3r8 Suhu/,Yo1.6, No.2, 2013:295 320 Naskah Al-Qur'an MS C Naskah Al-Qur'an MS H
Khazt tuh Mushal'Al-Qtu.'an l{uno tli priangan Naskah Al-Qur'an MS I Naskah Al-Qur'an MS O .lonni Syatri 3 19
320 sund. vol. 6, No.2,2013: 295 320 Naskah Al-Qur'an MS P Naskah Al-Qur'an MS Q
Pustaka 'Abdurrazdq Husain Ahmad, Mas'alatu at-Tikrar an-Nuzul F7 al-Qur'dn baina al-Iitbdt Wa an-Nafi, Kuwait: al-Wa'yr al-Isldmi, 2012,108 halaman. Ayat-ayat Al-Qur'an bagaikan intan, setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut lainnya. Tidak mustahil, jika anda mempersilahkan orang lain memandangnya, ia akan melihat lebih banyak dari apa yang anda lihat. Inilah sebagian untaian kata yang diungkapkan oleh Dr. Abdullah Dwaz dalam bukunya an-Naba' al-Ay'tm. Kata- kata ini menggambarkan ketinggian kemukjizatan Al-Qur'an yang tidak akan pernah habis ditelan zaman. Karena itu, aspek 1'jAz Al- Qur'an akan terus berevolusi pada tiap generasi, dengan dalih bahwa meskipun Al-Qur'an telah melewati berabad-abad dari masa penurunannya, Al-Qur'an masih tetap hangat dikaji, diteliti dan diperbincangkan. Dari salah satu al-ijoz yang terdapat dalam Al-Qur'an adalah pengulangan yang terjadi pada ayat-ayatnya atau yang lebih dikenal dalam cabang ilmu Al-Qur'an at-tilvar. at-Tikrar menurut Ibnu Atsir bermakna; sebuah lafal yang menunjukkan kepada suatu makna dengan berulang-ulang. at-Tikror dalam Al-Qur'an mencakup pengulangan dari segi lafal dan pengulangan dari segi makna. Ilmu tentang Tikrar an-Nuzul termasuk bagian dari ilmu asbabun nuzul yang bertujuan untuk mengetahui ayat dan surah yang turun berulang. Buku yang ditulis oleh Abdurraz6q Husain Atrmad ini mengupas masalah Tilvar an-Nuzul dalam Al-Qur'an secara mendalam dengan menyajikan pendapat-pendapat ulama baik yang menentang adanya tikrar maupun yang mengatakan ada. Perdebatan ulama seputar kajian ini dilengkapi dengan dalil masing-masing. Sehingga dengan demikian dapat dilihat alasan masing-masing pendapat. Abdurrazdq menguraikan masalah tikrar dalam bukunya ini kedalam lima bab pembahasan. Pertama, ia menguraikan terlebih dahulu tentang pengertian Tilcrar an-Nuzul secara bahasa dan 32t
322 sutuf, vol.6, No. 2,2013: 321-334 istilah. Kemudian di bab kedua baru dijelaskan penyebab adanya Tikrar an-Nuzul dalam Al-Qur'an. Dalam kajiannya, Abdurraz6q menyebutkan beberapa penyebab munculnya perbedaan ulama dalam memahami Tikrar an-Nuzul dalam Al-Qur'an. pertama, banyaknya riwayat tentang asbabun nuzul, namun tidak ada kompromi dalam memahami perbedaan dan beragamnya riwayat tersebut. Kedua, perbedaan ulama dalam menenfukan ayat atau surah makkiyyah dan madaniyyah. Ketiga, perbedaan dalam memaknai qiraal Keempat, adanya bahasa perawi yang ambigu, dimana terkadang mereka menulis kata (fanozata) ganti dari kata (fatala) sehingga memunculkan keraguan apakah riwayat tersebut termasuk asbabun nuzul atau tidak. Penyebab terakhir adalah tidak adanya kaedah baku dari ulama hadis dalam menyelesaikan riwayat-riwayat yang bertentangan tentang asbabun nuzul. Setelah menyebutkan sebab-sebab munculnya tikr6r, Abdurrazdq memaparkan pendapat ulama seputar kajian ini baik yang menolak maupun yang menerima disertai dengan dalil masing-masing. Pada bab selanjutnya, diuraikan metode tarjih untuk mengetahui pendapat yang lebih kuat. Di akhir pembahasannya, Abdurrazdq menyimpulkan bahwa; [1] Pembahasan mengenai tikr6r, merupakan suatu hal yang urgen. Pada dasarnya tidak adaTilcrar an-Nuzul dalam Al-Qur'an , kecuali ada dalil yang sahih dan sarih menunjukkan keberadaannya. 121 Kajian tentang Tikrar on-Nuzul dalam Al-Qur'an sering kali dibahas secara tidak proporsional. Ada pembahasan yang terlalu panjang dan sebaliknya adayang sangat sederhana. Oleh karena itu diperlukan kajian yang imbang dan proposional. Sehingga dengan demikian ditemukan pandangan yang bijak seputar Tikrar an- Nuzul; [3] Penyebab munculnya anggapan adanya tikrar dalam Al- Qur'an adalah banyak riwayat tentang asbabun nuzul dan perbedaan ulama dalam menentukan ayatlsurah makkiyyah dan madaniyyah; [4] Diantara kesalahan dalam memahami Tikrar an- Nuzul adalah kurangnya kompromi antara pendapat ulama seputar cabang ilmu ini. [] Reflita. ***
Pustaka 323 K.H. Fahmi Basya, Bumi Itu Al-Qur'an, Menguak Alam S em e s t a Me I a lu i Mat em at ika A I - Qur' an, Jakarta: Zahir a, 20 13, 439 halaman Semenjak diturunkan, Al-Qur'an merupakan kitab petunjuk kepada umat manusia. Allah senantiasa menyuruh manusia untuk berpegang teguh kepada Al-Qur'an untuk keselamatan mereka di dunia dan akhirat. Al-Qur'an dalam pengajarannya bukan saja dengan kalimat (teks) tetapi juga dengan hitungan, hitungan yang membahas berbagai hal. Perbandingan luas lautan dengan daratan, kecepatan cahaya, dan umur alam semesta: disajikan oleh ayat-ayat Al-Qur'an. Al-Qur' an memuat penjelasan-penjelasan saintifik yang dapat dibuktikan lewat kecanggihan ilmu pengetahuan dan teknologi. Al-Qur'an memang bukanlah kitab sain, namun ia memuat banyak fakta-fakta saintifik sebagaimana pernah diungkapkan oleh Ahmad Baiquni dalam bukunya Penciptaan AIam Semesta menurut Al-Qur'an dan Sain. Semua fakta ini tidak diketahui ketika masa penurunan wahyu dan ini juga adalah bukti bahwa Al-Qur'an adalah kalam Tuhan. Kernukjizatan Al-Qur'an dari sisi ilmi banyak menarik perhatian ilmuan muslim untuk menguak rahasia-rasia ilmiah yang terdapat dalam Al-Qur'an. Bayak Buku yang ditulis seputar topik ini. Buku yang ditulis oleh KH Fahmi Basya ini merupakarr satu dari sekian banyak buku-buku yang mengungkap sisi-sisi ilmiah Al-Qur'an. Dalam bukunya ini, KH Fahmi Basya berusaha menguraikan kemukjizatan Al-Qur'an melalui matematika Al- Qur'an. Sekalipun terkesan sedikit memaksakan, buku ini berhasil menyuguhkan hitungan-hitungan dan teori-terori matematika yang terdapat dalam Al-Qur' an" Pembuktian bumi itu adalah Al-Qur'an, diawali dengan pembahasan tentang titik-titik maqbul dalam berdoa. Menurutnya ada kode golden ratio 1,618 yang beredar di alam semesta yang menjadi saksi tidak ada yang ditaati selain Allah. Bilangan ini menurutnya merupakan bilangan 'Golden Mean' (titik seimbang emas) yang digunakan Allah di setiap urusan yang ada di alam semesta. Untuk mendukung teorinya ini, Fahmi Basya menutup beberapa ayat Al-Qur'an yang kemudian dihubungkan dengan angka 1618.
324 gu4u7vol. 6, No. 2, 2ol3: 3zt-334 Selanjutnya, untuk mengungkapkan matematika Al-Qur'an, pengarang buku ini menguraikan kode-kode Al-Qur'an dan keajaibannya. Menurutnya, tidak ada satu pun ayat Al-Qur'an yang tidak diikuti oleh bilangan. Bilangan nomor surah dan bilangan nomor ayat yang mengiringi sebuah ayat Al-Qur'an, harus bisa dijadikan sebuah kode yang menjadi satu berupa sebuah bilangan. Nomor ayat dan nomor surah Al-Qur'an menurut Fahmi Basya bukan hanya sekedar nomor, namun ia merupakan interpretasi dari suatu kode Al-Qur'an. Di sini, penulis mengetengahkanformula a;- ;idqi bahwa kode Al-Qur'an yang tersusun dari nomor ayat dan surah memiliki pasangan yang semuanya habis dibagi tujuh. Formula ini ia sarikan dari firman Allah Surah al-Hijr ayat 87 (dan sungguh kami telah memberi kepadamu tujuh dari yang berpasangan dan bacaan yang panjang) dan kata basmalah. Sehingga menurutnya semua surah dalam Al-Qur'an yang di dalamnya diawali oleh basmalah jika dikodekan akan habis dibagi tujuh. Bila dikaitkan dengan alam semesta, terbukti ada beberapa bilangan dari beberapa ciptaan Allah yang habis dibagi rujuh. Seperti, Karbon dioksida CO2: 868:7:124. Hal ini membuktikan bahwa maksud tujuh berpasangan dalam firman Allah Surah al-Hijr ayat 87 terdapat dalam ciptaan. Bukanlah maknanya Surah al- Fatihah yang berulang. Penjelasan yang dikemukakan Fahmi Basya ini cukup menarik untuk dikaji lebih dalam terutama oleh pakar tafsir dan matematika. Munculnya angka-angka tertentu dan kode-kode yang disebutkan sebagai kode Al-Qur'an, sebagai bentuk penafsiran Al-Qur'an secara matematika akan dapat menjadi bukti kebenaran Al-Qur'an. Sehingga Al-Qur'an dapat membuktikan dirinya sebagai wahyu Allah bukanlah perkataan manusia. Selain mengulas tentang kode-kode Al-Qur'an, Fahmi Basya dalam bukunya ini mengungkapkan banyak teori-teori dan pembuktian kebenaran Al-Qur'an dalam menguak alam semesta melalui matematika Al-Qur'an. Penulis menguraikan tentang koin kerajaan majapahit, balok Al-Qur'an, model pesawat angkasa menurut Al-Qur'an, Kromosom Nabi Yusuf, peta galaksi menurut Al-Qur'an, Balok Alif LAm fufrm, dan lain-lain" Penjelasan- penjelasan ini menurut pengarang merupakan bukti bahwa bumi itu Al-Qur'an. Bumi memiliki gambar, ada sekitar 245 gambar di bumi dan baru sekitar 103 yang sudah dikanvaskan. Gambar-gambar
Pustaka 325 yang ada dibumi mendiskripsikan wajah-wajah ciptaan Allah, baik makhluk hidup maupun benda mati di atas bumi. Terakhir, sekalipun buku ini sulit dipahami terutama bagi orang yang tidak memiliki pengetahuan tentang ilmu matematika dan banyaknya teori-teori yang perlu pembuktian lebih lanjut. Namun ia telah berusaha menghadirkan wajah baru yang dapat memperkaya l<hazanahkeilmuan Islam, khususnya ilmu Al-Qur'an. [] Reflila d.* * Nadiah Tayyarah, Buku Pintar Sains dalam Al-Qur'an, Mengerti Mukjizat llmiah Firman Allah judul asli Mausua'ah I'jaz Al- Qur'an, Jakarta: Penerbit Zaman,2013, iv+895 hlm. Dari awal turunnya Al-Qur'an pada empat belas abad yang lalu, Al-Qur'an tidak pernah mengintroduksi dirinya sebagai kitab ilmiah. Apalagi sebagai kitab kedokteran, astronomi maupun cabang ilmu-ilmu lainnya. Bahkan dalam beberapa tempat secara tekstual menegaskan dirinya sebagai kitab hidayah (hudan) (Q.5. al-BaqaraU2:2). Meskipun dalam realitanya banyak diketemukan ayat-ayat yang berisi informasi ilmiah yang seiring perjalanan waktu telah mampu dibuktikan dan berkesesuaian dalam perkembangan ilmu pengetahuan dan sains modern. Dalam sej arah studi' ulumul- Qur' dn, pembahasan akan dimensi keilmiahan Al-Qur'an hampir luput dari perhatian para sarjana muslim. Belakangan seiring berkembangnya ilmu mengetahui dan sains modern di Barat, yang dalam beberapa publikasinya seakan 'membenarkan' informasi-informasi Al-Qur'an empat belas abad lalu. Temuan-temuan ilmiah ini seakan semakin mengukuhkan dan melegitimasi bahwa Al-Qur'an bukanlah perkataan Muhammad saw yang dalam sejarahnya dikenal sebagai seorang ummi (btta baca tulis). Meskipun diskursus ke-ummi-an Muhammad saw dalam beberapa pandangan sarjana muslim juga menjadi perdebatan tersendiri. Berangkat dari realitas ilmiah di atas, diskusi ulumul-qur'an di ranah penafsiran(ilmu tafsir) di abad XXI kemudian berkembang dua buah pertanyaan mendasar. Bagaimanakah cara menafsirkan Al-Qur'an yang ideal?. Apakah berangkat dari teks kemudian di tarik dalam ranah kontekstual (min an-nap ila al-waqi') atau
326 Subuf,vol. 6, No. 2, 2ol3: 321-334 berawal dari realitas kemudian ditarik dalam ranah tekstual ayat (min al-waqi' ila an-nas). Pertanyaan ini bisa dimaklumi mengingat, pada umumnya beberapa penemuan ilmiah modern yang linier dengan informasi tekstual Al-Qur'an pada umumnya diketemukan oleh para sarjana Barat, bukan muncul dari rahim kajian para sarjana muslim. Dalam konteks perkembangan ilmu pengetahuan dan sains modern, terminologi tersebut berimplikasi serius dalam penafsiran Al-Qur'an kontemporer. Teori pertama akan melahirkan tafsir-tafsir taltlTli (utuh 30 juz) dengan berbagai corak, seperti kebahasaan, fikih, dan beberapa cabang ilmu yang serumpun. Sementara isyarat- isyarat ilmiah Al-Qur'an 'hanya' didekati dengan basis kebahasaan an sich, tidak melalui riset atau penelitian mendalam terhadap gejala-gejala alam secara langsung. Sehingga cenderung literalis. Adapun teori kedua akan melahirkan tafsir-tafsir yang cenderung kontekstual dan dapat merespons langsung perkembangan ilmu pengetahuan dan sains, tidak terlalu 'terkungkung' dengan makna tekstual. Kalaupun ada yang mendalami sains, pada umumnya tidak memiliki kualifikasi dasar ilmu-ilmu keagamaan yang memadai. Sehingga pada tahun 2AI2, di Indonesia dengan difasilitasi Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an Kementerian Agama digagas tafsir Ilmi/Ifuuniyah yang disusun secara kolektif antara tim Syar'i dari Kemenag, LIPI, dan LAPAN. Namun demikian, keduanya memiliki titik temu dalam me-landing-kan pesan-pesan Al-Qur'an atau yang dalam term M. Quraish Shihab adalah untuk 'membumikan Al-Qur'an'. Buku yang di tulis oleh Dr. Nadiah Thayyarah ini paling tidak berusaha untuk mengisi kekosongan informasi tentang perkembangan ilmu pengetahuan dan sains modern, utamanyayang menyangkut penemuan-penemuan ilmiah mutakhir yang berkorelasi dengan tekstual ayat-ayat Al-Qur'an yang turun 1400 tahun yang lalu. Dalam pengantarnya, penulis berinisiasi ingin mengumpulkan temuan-temuan ihniah tersebut dalam frame 'kemukjizatan Al-Qur'an.' Metode yang ditempuh adalah dengan mengumpulkan daftar penemuan-penemuan ilmiah terkini dan kemudian melengkapinya dengan ayat-ayat Al-Qur'an dan hadis yang memiliki keterkaitan dengannya. Sehingga, dalam judul aslinya, buku ini diberi nama oleh penulis sebagai Mausil'ah al- I j Az Al -Qur ?n (Ensiklopedi Kemukj izatan Al-Qur' an).
Pustaka 327 Kelebihan buku ini diantaranya adalah kelengkapan informasi, paling tidak lebih luas cakupannya dibanding dengan buku tafsir Ilmi terbitan Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an Kemenag, terkait daftar penemuan-penemuan ilmiah yang dikemukakan. Secara garis besar ada tiga tema besar yang menj adi concern pembahasan di dalamnya; ayat-ayat sains, kesehatan, dan alam semesta. Sebagai contoh dalam bab matahari yang penulis per.ielas adalah penjelasan terkait; matahari, matahari dan burni, akhir perjalanan matahari dalam perspektif AlrQur'an dan sains, tempat orbit dan terbenam, dan terbitnya matahari dari barat. Semuanya akan dikaji dengan diawali temuan ilmiah modern dan akan diperbandingkan dengan ayat-ayat Al-Qur'an dan hadis yang terkait. Adapun kekurangan buku ini adalah kesan kajian yang dilakukan oleh penulis meskipun berupaya untuk menjelaskan secara mendetil terkait penemuan-penemuan ilmiah dari perkembangan ilmu pengetahuan dan sains modern, tetap memberikan kesan bahwa Al-Qur'an hanya berfungsi menjadi media'legitimasi' terhadap penemuan-penemuan tersebut. Karena dalam kajiannya teori-teori yang dikemukakan pada umumnya adalah hasil riset dari para sarjana-sarjana Barat. Terlepas dari kekurangannya, buku ini bisa menjadi bacaan alternatif bagi umat Islam yang ingin mengetahui temuan-temuan dan perkembangan-perkembangan ilmiah dan sains modern yang 'berkorelasi' dengan Al-Qur'an. Sehingga mampu mempertebal keimanan dan kehujahan akan sisi kemukjizatan Al-Qur'an kontemporer. Sehingga jargon Al-Qur'an sebagai sebuah teks yang ;alihun likulli zamdn wa makdn semakin terbukti akurasi dan signifikansinya. [] Zaenal Arifin Madzlrur *** ZaglulRahib al-Najjar, Sains dalam Hadis, Mengerti Mukjizat Ilmiah Sabda Rasulullah, (terj) Yodi lndrayadi, Jakarta: Zatrran, 2013,520 halaman. Buah kurma memiliki manfaat medis yang sangat banyak yaitu sebagai makanan penting untuk sel-sel saraf, anti racun, dan bermanfaat untuk mengatasi kondisi-kondisi gagal jantung,
328 Sukuf,Vol. 6, No. 2, 2013: 321-334 kepahitan, meningkatkan tekanan darah, hemorhoid, encok dan lain-lain. Buah ini pun mengandung zat yang berfungsi sebagai pencuci perut alami, memperkuat pendengaran dan penglihatan, menstimulasi gerak rahim, dan memperkuat otot rahim sehingga mempermudah proses persalinan. Kurma mengandung banyak hormon yang mengatasi kondisi buruk saat persalinan. Keterangan tersebut merupakan sebagian uraian ilmiah tentang hadis Nabi bahwa tidak akan lapar keluarga yang memiliki kurma. Salah satu paparan Dr. Zaglul Ragib an-Najjdr dalam bukunya Sains dalam Hadis. Berkat kemajuan sains dan teknologi, manusia modern berhasil mencapai penemuan-penemuan ilmiah yang mecengangkan dan menerapkan teknologi super canggih dalam kehidupan mereka. Namun perkembangan demikian membuat mereka samakin terlena dengan kehidupan duniawi dan mengabaikan ajaran agama. Fenomena seperti itu banyak disaksikan di masyarakat maju nonmuslim. Mereka mengabaikan keberadaan Allah dan tidak memperdulikan surga dan neraka. Mereka bahkan menjadi ancaman bagi kelangsungan hidup manusia dengan menciptakan senj ata-senjata pemusnah masal. Untuk menghadapi orang-orang semacam itu, Allah mengabadikan beberapa fakta ilmiah yang terkandung dalam Al-Qur'an dan hadis agff menjadi argumen ilmiah tak terbantahkan. Dengan begitu, orang yang membanggakan sains dan teknologi akan menemukan fakta bahwa Al-Qur'an adalah firman Allah yang wajib mereka imani dan bahwa Muhammad adalah Nabi yang terhubung dengan wahyu dan mendapatkan arahan langsung dari Allah. Diantara rahasia dalam Al-Qur'an dan hadis adalah sejumlah ungkapan yang menyinggung fenomena dan hukum alam. Ada lebih dari seribu ayat Al-Qur'an dan sejumlah hadis Nabi yang bertutur tentang persoalan itu. Semuanya tidak untuk menjelaskan fenomena dan hukum alam secara langsung. Tetapi lebih dimaksudkan sebagai bukti kemahakuasaan Allah sebagai pencipta. Ayat-ayat dan hadis-hadis dimaksudkan sebagai bukti atas kemutlakan uluhiyah, rububiyah, dan wahdaniyan Allah. Serta sebagai isyarat bagi kaum muslim untuk memperhatikan dan mengenali ciptaan dan hukum-hukum Allah di alam semesta untuk dimanfaatkan demi kemakmuran dunia. Meskipun bukan
Pustaka 329 ensiklopedi sains, semuanya menyajikan kebenaran ilmiah yang bisa diuji dengan perangkat metode penelitian ilmiah yang akurat. Fakta-fakta itu dapat mempertebal dan meningkatkan keimanan kaum mukmin dan menjadi petunjuk bagi nonmuslim. Tentu hal tersebut akan menjadi terobosan dakwah yang menarik di zaman sekarang ini. Sumber utama ajaran Islam adalah Al-Qur'an dan sunnah Nabi. Sunnah Nabi menjelaskan kaidah dan aturan beragama yang diturunkan Allah di dalam kitab-Nya. Mempelajari sunnah merupakan kewajiban agama. Keduanya menjelaskan aspek-aspek agama secara mengagumkan baik dari sisi pemaparan, urutan, penetapan hukum, maupun ketepatannya menyentuh jiwa manusia. Hal itu mempertegas bahwa Al-Qur'an dan sunnah tidak mungkin buatan manusia. Dalam buku ini dijelaskan bagaimana tahapan menafsirkan ungkapan-ungkapan yang berkenaan dengan alam semesta. Langkah pertama adalah memahami nash-nash Al-Qur'an dan hadis dari 4 aspek [1] aspek kebahasaan, ymg meliputi makna konotatif (dalalah affii dan gaya bahasa (uglub at-ta'btr). Kedua, aspek konteks dan sebab turunnya ayat atauhadis (asbab an-nuzfrl wa al- wuruS; [3] keterkaitan nash tersebut dengan ayat atau hadis lain; [4] aspek prinsip dan tujuan umum Islam. Selanjutnya nash itu dikaitkan dengan penjelasan ilmu modem. Rasulullah bersabda: "Ingatlah, Aku diberi Al-Qur'an dan sesuatu yang serupa dengannya". 'Sesuatu yang serupa' dengannya adalah sunnah. Sebagaimana Al-Qur'an, penulis buku ini berpendapat bahwa sunnah juga berasal dari wahyu. Para ulama sepakat bahwa mengamalkan sunnah adalah wajib. Sunnah merupakan salah satu mukjizat Rasulullah. Dan, ramalan rasulullah tersebut telah terbukti. Pada buku ini, penulis berupaya mengumpulkan tujuh puluh hadis-hadis Rasulullah yang menyinggung persoalan alam semesta dan berbagai fenomenanya. Penulis ingin membuktikan bahwa hadis-hadis itu mengandung fakta-fakta ilmiah yang diungkapkan dengan bahasa yang memukau. Hadis-hadis tersebut ternyata mengungkap sejumlah hukum dan fenomena alam yang baru aktrir- akhir ini ditemukan oleh para ilmuwan modern. Semuanya dilakukan untuk menegaskan sisi mukjizat ilmiah yang terkandung dalam hadis-hadis Rasulullah. Sisi ini belum banyak dibahas oleh
330 ;upu7vol. 6, No. 2, 2ol3: 321-334 para ulama hadis, karena di masa mereka ilmu pengetahuan alam belum begitu berkembang. Sisi ini pun luput dari perhatian para ulama yang meneliti mukjizat ilmiah Al-Qur'an, karena waktu mereka tersita untuk mengupas mukjizat-mukjizat ilmiah Al-Qur' an yang berlimpah jumlahnya. Al-Qur'an dan sunah diturunkan agar kita memahaminya sesuai dengan batas kemampuan akal dan spiritual. Selain itu, pengetahuan yang dicapai manusia tidak berupa asumsi dan teori yang bersifat nisbi, periodik dan historis. Fase-fase perkembanagn pengetahuan manusia pada akhirnya akan mengantarkan kita pada pencapaian beberapa kebenaran atau hukum yang pasti dan tidak berubah lagi. Jika telah sampai pada fase kebenaran atau hukum, ilmu pengetahuan manusia tidak akan mundur kembali; yang mungkin terjadi dalah perkembangan dan bertambah. Kebenaran dan hukum inilah yang dikatakan Rasulullah sebagai hikmah yang harus kita ambil: "Hilcmah adalah barang yang hilang milik mulcrnin. Di mana pun ditemukan, seorang muhnin lebih berhak mengamb i lny a darip ada s i ap apun ". Pada pengantar buku ini juga diuraikan 19 kaidah-kaidah dasar pembahasan. Salah satu diantaranya bahwa pembuktian mukjizat ilmiah hadis harus dibedakan dari penafsiran hadis. Penafsiran merupakan upaya untuk mendapatkan pemahaman yang baik terhadap makna konotatif (dalalah) hadis. Nash Al-Qur'an dan hadis tidak mungkin bertentangan dengan fakta ilmiah yang tidak terbantahkan. Jika ada pertentangan antara nash dengan kebenaran ilmiah maka harus ditanyakan kepada ulama yang berkompeten. Kaidah lainnya bahwa kajian mukjizat hadis ini tidak mengecilkan upaya penafsiran hadis yang dilakukan ulama terdahulu sesuai dengan batas pengetahuan ilmiah yang tersedia pada zaman mereka. Akhirnya, membahas mu$izat ilmiah hadis sama halnya dengan menegaskan kepada seluruh manusia baik muslim maupun non muslim bahwa Nabi saw yang buta huruf yang diutus empat belas abad silam adalah benar-benar seoruurg Nabi yang terhubung langsung dengan wahyu.[] Hakim Syukrie ***
Pustaka 331 Muhammad Hadi Ma'rifat, Kisah-kisah AI-Qur'an, Antara Fakta dan Metafora, (teq: Azam Bahtiar), Jakarta: Citta,20l3,270 halaman. Kisah Qur'ani atau kisah dalam Al-Qur'an maksudnya adalah berita-berita Al-Qur'an ihwal orang-orang terdahulu, baik umat- umat maupun para nabi yang telah lampau. Demikian juga berita mengenai peristiwa-peristiwa nyata di zaman dahulu, yang memuat pelajaran dan dapat diambil pelajaran bagi generasi yang datang setelahnya. Tema tentang kisah-kisah dalam Al-Qur'an tidak pernah surut diperbincangkan. Tema ini merupakan salah satu tema besar selain tentang ketuhanan, alam semesta, hari akhir dan lain-lainnya- Ada dua mazhab yang memiliki pendapat berbeda terkait tema tersebut. Mazhab pertama berpandangan bahwa kisah-kisah dalam A1- Qur'an adalah persitiwa yang benar-benar terjadi dalam fragmen sejarah tertentu. Kisah-kisah tersebut memuat kebenaran faktual dan historis di dalam dirinya. Tokoh-tokoh yang disebut di dalamnya adalah lakon sejarah yang pernah ada. Pandangan ini dianut oleh mayoritas penafsir muslim. Mazhab kedua berpandangan bahwa kisah dalarn Al-Qur'an sebagai metaforis, sebagaimana berlaku dalam tradisi kesusastraan sehingga materi kisah yang disuguhkan tidak harus berangkat dari peristiwa- peristiwa faktual-hitoris. tsisa jadi hanya sebuah cerita rakyat yang tidak memiliki kebenaran sejarah. Hal-hal tersebut di atas yang hendak Muhamamd Hadi Ma'rifat ulas dalam bukunya Kisah-kisoh AI-Qur'an Antara Fakta dan Metafora. Buku ini menyambung diskursus kisah-kisah dalam Al- Qur'an yang pernah dimunculkan oleh Mu[rammad Alrmad Khalafullah dan Khalll 'Abdul Kan-m. Khalafullah, seorang cendekiawan Mesir berpendapat bahwa kisah-ksiah dalam Al-Qur'an terbagi tiga kelompok yaitu sejarah, metafora dan mitologi. Bukan kisah an sich yang hendak dikemukakan Al-Qur'an tetapi tujuan dari itu. Sejauh mana Al-Qur'an melalui kisah-kisah tersebut mampu menarik perhatian dan menimbulkan pengaruh pada mental pendengar untuk menangkap pesan yang terkandung dalam kisah tersebut. Lebih ekstrim dari Kha16fu[ah yang masih memberikan adanya fakta sejarah terhadap kisah-kisah Al-Qur'an, KhalTl justru menilai bahwa sejumlah materi kisah
332 sunuTvol. 6, No. 2, 2ol3: 321-334 dalam Al-Qur'an lebih pantas disebut mitologi seperti kisah dua anak Adam, badai dan bahtera nabi Nuh, kisah Musa dan Fir'aun. Tentang diskursus kisah-kisah dalam Al-Qur'an, Hadi Ma'rifat mengemukakan pendapatnya. tU Ia membenarkan pendapat KhalAfullah bahwa Al-Qur'an menganut kebebasan artistik dalam menarasikan kisah-kisah. Sehingga dalam menarasikan sejarah, Al- Qur'an tidak terikat oleh aturan yang berlaku dalam penulisan sejarah. Al-Qur'an menganut stilistika retorikal (khi@bi), bukan stilistika kitabi (tulis); [2] Mendukung teori historisitas kisah-kisah Al-Qur'an ia menggunakan teori pendidikan. Menurutnya, pendidikan hanya akan tegak sekiranya hanya dibangun di atas suatu prinsip yang berasal dari eksperimen nyata dan telah teruji, bukan hasil asumsi dan khayalan; [3] untuk membantah mereka yang menolak teori historisitas kisah-kisah Al-Qur'an, ia menggunakan hasil temuan dan analisis arkeologis. Ada beberapa pandangan miring tentang Al-Qur'an yang hendak dijawab oleh Ma'rifat antara lain [1] keraguan bahwa Al- Qur'an bukan wahyu dari langit; [2] tuduhan bahwa Al-Qur'an terpengaruh oleh lingkungan dan budaya jahiliyah yang berlaku saat itu; t3l adanya kontradiksi-kontradiksi dalam Al-Qur'an sebagai wahyr Allah swt; [4] tuduhan bahwa di dalam Al-Qur'an terdapat laftn baik dalam konteks sejarah, sastra, atau berlawanan dengan aksioma dalam sains; [5] tuduhan adanya tahrif dalam teks mulia Al-Qur'an, yang dengan demikian melenyapkan legalitas dan kepercayaan terhadapnya. Metode kisah dalam Al-Qur'an berbeda dengan metode kisah dalam tradisi literal-satrawi dan humaniora. Dalam menyebutkan kisah-kisahnya, Al-Qur'an mencukupkan diri dengan menuturkan fragmen-fragmen peristiwa secara global, tanpa terjebak dalam detil-detil kejadian. Tidak tergoda dengan aspek lain yang tidak korelatif secara langsung dengan tujuan utamanya. Bahkan terkadang sering terputus-putus dan tidak berlanjut, yang terpenting telah menunjukkan poin utama yang menjadi signifikansi dari kisah tersebut. Umumnya, pemaparan kisah Al-Qur'an dengan cara menarasikan konsep-konsep, hakikat-hakikat dan tema akidah, syariat maupun lainnya kadang menimbulkan perhatian besar. Kisah dalam Al-Qur'an memiliki keistimewaan dalam dua hal pokok yaitu [1] memperhatikan aspek kebenaran dan faktualitas, bukan sekadar imajinasi; dan [2] memperhatikan sasaran dan tujuan
Pustaka 333 dari pemaparan kisah tersebut. Kedua ciri asasi kisah Al-Qur'an tersebut tertuang dalam Q.S. Ytrsuf/I2: 111: "Sesungguhnya pada kisah-kisah mereka terdapat pengajaran bagi orang-orang yang mempunyai akal. Al-Qur'an itu bukanlah kisah yang dibuat-buat, akan tetapi membenarkan kitab-kitab sebelumnya dan menjelaskan segala sesuatu, dan sebagai petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman". Adapun beberapa tujuan kisah-kisah dalam Al-Qur'an antara lain [1] menegaskan kenabian; [2] menegaskan kesatuan agama-agama samawi; [3] menegaskan akar historis Islam; [4] menegaskan kesatuan metode dan gaya dakwah pada nabi; [5] meneguhkan hati Nabi dan kaum mukmin; [6] menjelaskan karunia Allah atas hamba-hamba pilihan-Nya; [7] menjelaskan permusuhan setan atas manusia. Hadi Ma'rifat mengetengahkan contoh kisah Musa as dan Fir'aun. Kisah ini paling banyak mengalami pengulangan. Sebab, jauh hari sebelumnya Yahudi telah hidup bertetangga dengan Arab, dan penduduk Arab tahu betul ihwal mereka dan sangat menghormati posisi mereka. Ada perbedaan spirit antara kisah Musa dan Fir'aun dalam surah-surah makkiyah dan madaniyah. Kisah Musa dalam surah makkiyah lebih menekankan hubungan arrtaraMusa di satu sisi dan Fir'aun di sisi lain, tanpa menyinggung kondisi Bani Israil, kecuali pada dua kasus. Hal tersebut berbeda dengan kisah Musa di surah madaniyah, dimana dibicarakan hubungan antara Musa dan Bani Israil, juga kaitannya dengan problematika sosial dan politik. Pengulangan kisah dalam surah makkiyah tak lain untuk memberikan solusi spirit, yang berkaitan dengan kejadian-kejadian yang dihadapi Nabi, kaum muslim dengan kaum musyrik Makah. Diantara tujuan solusi ini adalah perluasan terhadap 'ajaran universal' yang ditunjukkan dalam kisah. Banyak fenomena kebebasan artistik atau sastrawi yang dapat ditemukan dalam kisah-kisah Al-Qur'an saat menarasikan peristiwa-peristiwa sejarah, yang menjadikannya berbeda dari Taurat. Kitab tersebut lebih mirip buku sejarah daripada kitab hidayah. Beberapa aspek sastrawi yang ada dalam kisah-kisah Al-Qur'an antara lain: [1] eliminasi sejumlah anasir sejarah; [2] penunjukan peristiwa tertentu; 13] mengabaikan kronologi peristiwa; [4] menunjuk sejumlah tokoh yang berbeda untuk satu
334 Sunuf, vol. 6, No. 2, 2ol3: 32t-334 peristiwa; [5] menggunakan lafal berbeda dari satu tokoh dalam satu peristiwa. Bahasan lain dalam buku ini, mendukung argumentasinya bahwa Al-Qur'an itu historis, adalah kisah Zulqarnain. Hadi Ma'rifat berpendapat bahwa Zulqarnain dan YaJuj MaJuj adalah manusia biasa dan bukan sosok adikodrati. Siapa sebenarnya Zulqarnain? [1] ia adalah Alexander the Great, penakluk besar yang berasal dari Macedonia; [2] Raja Himyar, Sa'b bin Murastid, orang Arab-Yaman; [3] seorang raja saleh yang hidup sejaman dengan Nabi Ibrahim; [4] Cyrus the Great, raja agung Persia dari Dinasti Achaemenid. Dari empat pendapat tersebut, hanya pendapat terkahir yang memenuhi standar ilmiah. Analisisnya didasarkan pada data dari Torah, analisis kepercayaan Yudaismae, sistus-situs arkeologis di Pasargadae, Persepolis dan lainnya. Tempat terakhir merupakan jalur sempit atau jurang diantara dua pegunungan, tempat yang diyakini sebagai tembok besi yang dibangun oleh Zulqarnain. Di situs tersebut juga didapati reruntuhan puing-puing besi bercampur tembaga, persis seperti narasi Al-Qur'an tentang tembok Zulqarnain. Saat ini, wilayah tersebut berada diantara Vladikavkaz di Rusia, dan Tbilisi di Georgia (wilayah pegunungan Kaukasus). fi Hakim Syukri
c,til< 6^l.rr:"Jt t i-J9ri! .1!* .,s ,n-ri:Jt e s9rh.:Jt Cf oJt UfVy. ca4(Jl a:r)\-)t *).JlS JUy' a*.lj: - g";;*It -t* J! ro.rr Vl - Vr -*63 t, lll - J*i4 .:!T ,-rTll + oi c .-lrJl .r ;fs "a;;bu" Jr*; 6lt .lT;lt olT ,*; 3 -th;/,l._r dl ;t';; .;:'lt 4J ,a"ijU .d/-Jl .- \.t ;-Jf -,K;rt J! ,r-i 't *+ V c-,.4 ci,HJ '" s ' '-:l goAt y .a'"y-)l dL*IJ 3":4l r*., + #ir :l;-:." g!:lr ul o3<r "l.;i{ ,if cl9: c1)dJ! g"kJl ,J-t u1s a.',*Jl 6ty e f}-)l tWl Q sllt e Q 4r* er:r 'e; JSV e-".Jt l-ll .f.!l Cf 6f gt i0t",." ..l,.Jt ,,Ic Cf ,il.pr+, "LJ6r!" L^r"tl ,tl .:Ul,ell :-t*:" cd1ll )?i3 ce-tp:)l.y dl ,J6rb :a.*1-t.:t^lf 4{J*Jl Jee3 r#:;u)t g1t4*Jt gia..a*Jt -rr*Alt .-& L.iiJ :iY.Jt $e ot&!b ,J5rl Vfl* ,al)iJl -t-,4- @;r4 ;r-ttt -,,4 -r.a-i O!;Jr r*, d/ Jfu ,y Wr ,JL*;il & * C' **t' e#l .r r.- JKi^i oyjsj r.\)c u" r5f$ $J .rl4!lJ ;J! dJt ," yJ 335
336 gupuT vol. 6, No. 2, 2ol3 gt )t'.r ,-i-.-rlt & i4J+JF ,l-rlYf: l.lllt Jfot iiJl gol olr"Jt ,|-c.- q'iJt Oi !1 .a<;, f-*Jt 4.ptr ,Ft &;r!ilt Ji+*r q, z,;)e r€;^"Li r dt s^ a.ev ce.tqjt: ._j,l .rL)\,Jt 4 vf :Ju," of &{ t+ .=,"t-* Cf iljll 4+dl .-tuJ -L* .f o"-d9$Yt gtt+lt ,_b-,.z.bt JLe 91.-,i:ll ,) .i'lr aJ .rt")\,Jt A L3;il tir J^ :y Csbt Jr;*lr: .;t a{t*)l ,-3r JiirJt y Ct: ,J;t*rll oi.a Lste qL*)l d-*-Jl lb J:t+ i_f ,y dt y "5- 6- .,,<+-rl g"*t f*, 3 4JJr )/Jt ,t;l a .olJ+YlJ .-.il ot )t'Jl 1:s **r @-b r;.Jt ,t>,-at c,r*+9-u)l ct-tl.Jl -p-,*lt .ol"rlYb -t,rl :U_s crt^lf .a:JJl )r.{l ,L9jrl ca;,_-r!l ,.f oJtll crt-'l1Jl l9i c-.+ :fu-9|;ufl ',.ettlt 3-lst+ c'a.'jlJl +){-)l 3V (i:t dUr a.,t , - J"FJI rf el*t.* p-rr9 L,i.'tll if +U c>3re.jKa trr:; f ,tl UFJI .:L!r.il| U -6 opl .*J rit .tJl$lt a;lJt{ ol}t ,4: J, JJi: c*q:,- LJgl^aVt J-'Li fug ,J L{" b, Ur^r)t Opt ;9f j;" a,-rt.rll a;tJL iilt te .,$lJl,^'Jrt 6^:*f .rJEf gl:Le d Uflf dkJl at l oj,6 .autrjy'l # JFt 6. f-€J"tr e g:tu_ll C":*^tJ t3l-* aL;tr; rglri;ll cr"!.,,trt e UIy'rt .-,L!r"rJr ,P e e-"-Jl J9t-4 ir a,Jl$ll a;Ill{ ,*i IJ f-./l o\})t e5r**tc.--.lt fr-, .(*.rt|t a.;r-rJt a,..r:*:lt "K,., 'k
Lr4\:^ 337 o\th:.ri c.,lj! atllt &ts K .f!t .-rrl Jb ,-- 3-r;lr ,t dt ;\l a{t$fl crr!.,!r ,"9 UFI --,!-rJt J,l,li9 ca.a)-Yl dl.rjl i:v;j "Kr I Y a."y-)l dkj' ,:i asr;t r|bJ t^s .Lo;-:La-. r^t, dut re^bt + ,r €J,U,-i ;tr!l dL-ei J1 c--.r J ( tA rgl,ueJl O-rlr ,f *)l .c5-9l-ufI a^:*t ;'-ta r" arll ,Jl"*ajl ,4J-lljt L.!Jl ,q9|t)l a;Ut:q*:i_.r.:L.If :ir_9r+Jt il' Jt oTriJr a-'i iilJl di!) *ge up 3,-iSt UfV cr.rTriJt ,t>.e e +tl' -;*-rlt .;.- Jt 6rct o-1;Jt a,*; Lrii Jr.:--J! airrl ora J)b ,* c-.-Ul pil .:tlrb.lt ;.. bJc 4ir,Jl oja lr*.*r .c.ilt J.;dt ,k L*; a.,Jt-+t ailJl ;.iu ,Ji\tt (.rlc ,:JL^ .r9l4.t djl J! f*/t €!l -n--^4JJ ar-r;jt );1, abt;e *a9 cd>-Ul 4l ki ,fJIl .,i,-""!J ,>A3Lz +b- J)- .r 4ritJll .:l-br"b:.lt L!+ t'-:Ul pe+ .k1t'3 :)tJt crtlr"b.It io .tl .:U).Jl .s-r"r Cil 1 q-:.4-4 a+tl J*, Ji, ail= .r3t4t dJl Jl a.*ll i:Le J>t- ;4yt J.fti! ,r 6fs .)tb)\,-,ry ca+;Jl cf*r;Jl .]r^-4ll ==*;t.:Llf L" '*
338 $ubuf,vol. 6, No. 2,2013 t *orylulr,r*A:lt &y d t.Jt Jt b_t&ijl 3t".e.Jt q6S J*J Clr".ft;f Crr e;ltir i-rl1^: \#"r ,$*:.!rJrr ur.rr c.")\-Yt .rL!.rlJ JUI {6-ft -+UF Ut aJuyl .:y*.It *,t' cl*Vt & ,4 algt* oTlt y*.a, r',- J)f u w l>\-)r &ys 4to rrr-.a; eJi Jl ala e,>Jt ri'6 &r4 .€jl t.p3 c,.71-6-i jLrp r^4J €,JJt r^" ;f ,Fla lS GJI a-,t!t Jyt Une Qs u-'t;ls ,e Q LaV qfrlJj)l ,yJ:Jl ot-b ,, OIIU lb J:t* (a-illl oi," 6IL" ,; .#)e d^t! ra"-dt t^6 ,b;)# dJ,. rrtJ-,_ ;jllt ,ptKJt ,a1 j)\:-Yt -bt;J a,t*Jl -bG; & ,ytll e-,,Jt :oat g;!t tt a-;tl oio Li .tr-r-g-u! ,riirJl -5ei .,n+ gL;lt # ..,,tJl Cr,;t9iJl S9 c'aal-a1lyJl i"rar3,p>{*Jl ".,:iJ crrL,-:!l "r co.rblall c;)t*ll c,.+.tJl gt*Jl c,-,t6 1 &S ,€:y :4t c.,t^Lf ..ftJl C*, 6l9tJl ,*-PJ oTlt 1t*-l g.t'Jt ./r5.J ,J#tJl 6/t i.rf- J"l-t e/Ji 4!-J4 rltill la+,-W (f At brz:t tsi.ry'Ut, r.irJl U *. A.'rl;lt pt(-! yl4t .-,t5.r'1 J,KJ<j^, l;l, I ui !! ,k-r!., Jl .rg;t -:t-! qfi ot:ilt )Qi * Q
u.s.L 339 gUI ,J .rUltl ;.,.. l:r-c ,:1 ;ta! Jgta e--.Jt li.a .q';: 6jJl -t Jl l-ra 6* ! s;jJl ,p^iJl -en9 .rF:Jt L^tl+cl J<{. .-! \e,"J!,; Jl .r;*; I "!"zr Ld ktr a,-:Jt oi-^ .JK-il ki .:blr.rr fle' JLd.iY 6."--lt U*^tt ,r-Fl lt<*! -r+r .rK d 6.:r$l eart-lt 6y*+ pt+lt -r+ a:-ul ;!t ta,"a*,., J ^;* ou-l:Jl oi^ uai ,illt ar- Ji- .r *A 0i tj(Jil!: JiJl f &_tv Cl .)t lilrlt ," .,,+11 t4-b*J ,b*-r g+& nr oV) \l*Ar J1 ,.:.r:-i lir; !61 :JtjA .JFt ,prflt c;.-Lll c"f.--tJt :4t eL.Jf crtr-lf crt )tr3 f-,Jt ..J i-,|.;^r :olntrrr. eiL':"{ ts'tiJl OT}ll ,-ir2'.4a siSjrlt oLr){.eg LrfV o\ilt j'--.4,. e 4 -qlw gr JbV a-?V cdLilL-y *u- e;:3*rll A.q-r.i.Jl .r-t."Il ,,r4 .-..1t U," .rt-lt .rt )\."9 ()t * c-Jt Apy t'l .o3;G1el&ru g:-u! l,t;lt ar-r;Jl ;-LpJl ,u t^+ ilJtill J! e---Jt ..r.t4; .,-;t;ll .:1.")te9 gi gL--Jl f)l y 6+ J^ :,'-rU Gl,l.u.:-l cbs .'tt Il dJ}; ,; ,:t )p ; a..-r-x*tl uLr.tl )y)l ^ip Jl i-r<. K ,gy")l ,.-Jl 'dlirsgllt ;Ul a,)\r ,arlt a->tp ,p-Jl r,rf-r,iJl -.i--dl cdLijL; :$t.:l^lf
340 Sukuf,vol. 6, No. 2, 2ol3
Indetrs 341 INDEKS INDEKS SUBJEK Vol. 6, No. I - 2,2013 A- Al-Qur'an Relasi Manusia dengan Lingkungan dalam Al-Qur'an: Upaya Membangun Eco-Theology. Agus Iswanto. Vol. 6 No. 1, 2013' 1-18 Pentashihan Mushaf Al-Qur'an di Indonesia. Enang Sudrajat. Vol. 6 No. 1, 2013. 59-81 Hewan dalam Perspektif Al-Qur'an dan Sains. Mustopa. Vol. 6 No. l, 2013. I05-121 Toleransi Religius: Antara Pluralisme dan Pluralitas Agama dalam Perspektif Al-Quran. Bagus Purnomo.Yol.6 No. l, 2013.83-103 Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa: Suatu pendekatan filologis. Saifuddin. Vol. 6 No. 1,2013. 225-248 Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur. Abdul Mustaqim.YoL6 No. l, 2A1,3. 149-167 Aplikasi Braille dalam Penulisan Al-Qur'an: Kajian atas Mushaf Standar Braille Indonesia. Ahmad Jaeni. Vol. 6 No. l, 2013. 19-34 Ad-Dakhfl Ad-Dakhtl dalam Tafsir Al-Jami' li Afukam Al-Qur'an Karya al-Qurtubl: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah. Maryam Shofa.Yol.6 No. l, 2013. 271- 294 al-Baqarah Ad-Dakhtl dalam Tafsir Al-Jami' li Akkam Al-Qur'an Karya al-Qurtubl: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah. Maryam Shofa.Yol.6 No. l, 2013. 271- 294 AI-Jdmi' li Ahkdm AI-Qur'dn Ad-Dakhll dalam Tafsir Al-Jami' li Altkdm Al-fur'dn Karya al-QurtubT: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah. Maryam Shofo.Yol.6 No. l, 2013.271- 294 al-Misba[t Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara: Studi perbandingan antara tafsir Maralr Labtd dan tafslr al-mishb6h". Ulya Fikriyall. Vol. 6 No. l, 2013. 249-269
342 SuhufYot.6, No. 2, 2ol3 al-Qurtubt Ad-Dokhtl dalam Tafsir Al-Jami' li Ahkam Al-Qur'an Karya al-Qurrubl: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah. Maryam Shofa. Yol.6 No. l, 2013. 271- 294 Al-Qur'an Kuno Mushaf Al-Qur'an Kuno di Priangan: Kajian Rasm, Tanda Ayat, dan Tanda Waqaf. Jonni Syatri. Vol. 6 No. l, 2013 . 295-320 Braille (Mushaf) B- Aplikasi Braille dalam Penulisan Al-Qur'an: Kajian atas Mushaf Standar Braille Indonesia. Ahmad Jaeni. Vol. 6 No. l, 2013. 19-34 D- Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur. Abdul Mustaqim.Yol.6 No. l, 2An. 149-167 Deradikalisasi E- Relasi Manusia dengan Lingkungan dalam Al-Qur'an: Upaya Membangun Eco-Theologt. Agus Iswanto. Vol. 6 No. 1, 2013. I-18 Eco-Theology Filologi F- Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa: Suatu pendekatan frlologis. Saifuddin. Vol. 6 No. 1,2013.225-248 Hewan H- Hewan dalam Perspektif Al-Qur'an dan Sains. Mustopa. Vol. 6 No. 1,2013. 105-r 2I Indonesia (Mushaf) I- Waqlf Dan lbtido' dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah: Pengaruhnya Terhadap Penafsiran. Ahmad Badruddin. Vol. 6 No. 1, 2013. I69-196 Aplikasi Braille dalam Penulisan Al-Qur'an: Kajian atas Mushaf Standar Braille Indonesia. Ahmad Jaeni. Vol. 6 No. 1, 2013. 19-34 Pentashihan Mushaf Al-Qur'an di Indonesia. Enang Sudrajat. Vol. 6 No. 1, 2013. s9-81
Indeks 343 Jawa (Bahasa) J- Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa: Suatu pendekatan filologis. Saifuddin. Vol. 6 No. l, 2013. 225-248 Khazanah K- Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara: Studi perbandingan antara tafsir Marah Labtd dan tafsrr al-mishbah", Ulya Fikriyati. Vol. 6 No. 1, 2013. 249-269 Madinah (Mushaf) M- Waqlf Dan lbtida' dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah: Pengaruhnya Terhadap Penafsiran. Ahmad Badruddin. Vol. 6 No. l, 2013. r 69-196 MarIl; labrd Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara: Studi perbandingan antara tafsir Marah Labld dan tafsrr al-mishbah". Ulya Fibriyati. Vol. 6 No. l, 20t3. 249-269 Multikultural Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur. Abdul Mustaqim.Yol6 No. l, 2013. 149-167 Mushaf Standar Kajian Ilmu Rasm Usmani dalam Mushaf Al-Qur'an Standar Usmani Indonesia. Zaenal Arifin Vol. 6 No. l, 2013. -l-t--t8 Nusantara (Tafsir) N- Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara: Studi perbandingan antara tafsir Mardir Labtd dan tafsr-r al-mishbdh". Ulya Filviyati. Vol. 6 No. 1, 20t3.249-269 Pentashihan P- Pentashihan Mushaf Al-Qur'an di Indonesia. Enang Sudrajat. Vol. 6 No. 1, 2A13.59-81 Pluralisme Toleransi Religius: Antara Pluralisme dan Pluralitas Agama dalam Perspektif Al-Quran. Bagus Purnomo. Y al. 6 No. l, 2013. 83-l 03
344 guftufYot.6, No. 2,2013 Pluralitas (Agama) Toleransi Religius: Antara Pluralisme dan Pluralitas Agama dalam Perspektif Al-Quran. Bagus Purnomo.Yol.6 No. l, 2013.83-103 Priangan Mushaf Al-Qur'an Kuno di Priangan: Kajian Rasm, Tanda Ayat, dan Tanda Waqaf. Jonni Syatri. Vol. 6 No. l, 2013. 295-320 Rasm (Imlil'i) R- Kajian Ilmu Rasm Usmani dalam Mushaf Al-Qur'an Standar Usmani Indonesia. Zaenal Arifin VoL 6 No. 1,2013. 35-58 Rasm (Usmani) Kajian llmu Rasm lJsmani dalam Mushaf Al-Qur'an Standar Usmani Indonesia. Zaenal Arifin Vol. 6 No. 1,2013. 35-58 s- Sains Hewan dalam Perspektif Al-Qur'an dan Sains. Mustopa. Vol. 6 No. l, 2013. 105-I 2 l Sunda @ahasa) Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal. Jajang A Rohmana. Vol. 6 No. 1,2013. 197-224 T- Tafsir Ad-Dakhil dalam Tafsir Al-Jami' li Altkam Al-Qur'dn Karya al-Qurrubl: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah. Maryam Shofa.Yol.6 No. l, 2013. 271- 294 Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur. Abdul Mustaqim.YoL6 No. l, 2013. 149-167 Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal. Jajang A Rohmana. Vol. 6 No. 1,2013. 197-224 Tanda ayat Mushaf Al-Qur'an Kuno di Priangan: Kajian Rasm, Tanda Ayat, dan Tanda Waqaf. Jonni Syati. Vol. 6 No. 1,2013. 295-320 Tanda Waqaf Mushaf Al-Qur'an Kuno di Priangan: Kajian Rasm, Tanda Ayat, dan Tanda Waqaf. Jonni Syatri. Vol. 6 No. l,2Ol3. 295-320 Terjemahan Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran AwaL Jajang A Rohmana. Vol. 6 No. 1,2013. 197-224
Indeks 345 Tradisi Penerjemahan AI-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa: Suatu pendekatan filologis. Saifuddin. Vol. 6 No. l, 2013. 225-248 Toleransi Toleransi Religius: Antara Pluralisme dan Pluralitas Agama dalam Perspektif Al-Quran. Bagus Purnomo.YoL6 No. l, 2013. 83-/03 llad Dan lhtidE' w- lI/aq1f Dan lMida' dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah; Pengaruhnya Terhadap Penafsiran. Ahmad Badruddin. Vol. 6 No. I,2013. t 69-196 INDEKS PENULIS Vol. 6. No. l-2, 2013 Atrdul Mustaqim Deradikalisasi Penafsiran Al-Qur'an dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur. vol. 6 No. 1,2013. 149-167 Agus Iswanto Relasi Manusia dengan Lingkungan dalam Al-Qur'an: Upaya Membangun Eco-Theolog,,. Agus Iswanto. Vol. 6 No. l, 2013. 1-18 Ahmad Badruddin Waqlf Dan lbtidd' dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah: Pengaruhnya Terhadap Penafsiran. Vol. 6 No. 1 , 2013. I 69-196 Ahmad Jaeni Aplikasi Braille dalam Penulisan Al-Qur'an: Kajian atas Mushaf Standar Braille Indonesia. Vol. 6 No. 1,2013. 19-34 Bagus Purnomo Toleransi Religius: Antara Pluralisme dan Pluralitas Agama dalam Perspektif Al-Quran. Vol. 6 No. l, 2013. 83-103 Enang Sudrajat Pentashihan Mushaf Al-Qur'an di Indonesia. Enang Sudrajat. Vol. 6 No. 1, 2013. 59-81
346 suhufYol.6, No. 2,2013 Jajang A Rahmana Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal. Vol. 6 No. l, 2013. r97-224 Jonni Syatri Mushaf Al-Qur'an Kuno di Priangan: Kajian Rasm, Tanda Ayat, dan Tanda Waqaf. Vol. 6 No. 1,2013. 295-320 Maryam Shofa Ad-Dakhtl dalam Tafsir Al-Jami' Ii AhkAm Al-Qur'an Karya al-Qurtubl: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah. Vol. 6 No. 1,2013. 271-294 Mustapa Hewan dalam Perspektif Al-Qur'an dan Sains. Vol. 6 No. l,2Al3. 105-121 Saifuddin Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa: Suatu pendekatan filologis. Vol. 6 No. 1,2013. 225-248 Ulya Fikriyati Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara: Studi Perbandingan antara Tafsir Marah Labtd dan tafsr al-mishb5h". Vol. 6 No. l, 2CI13. 249-269 Zaenal Arifin Kajian Ilmu Rasm Usmani dalam Mushaf Al-Qur'an Standar Usmani Indonesia. Vol. 6 No. 1,2013.35-58 INDEKS JUDUL 2008 -2013 Vol. I No. l,2008 Aspek Rasm, Tanda Baca dan Kaligrafi pada Mushaf-Mushaf Kruro Koleksi Bayt al-Qur'an & Museum Istiqlal Jakarta. Asep Saefullah.Yol. l, No. 1, 2008. 87-110 Hubungan antar Agama. Muchlis M Hanafi. Vol. 1, No. l, 2008. 19-42 Kinerja Lajnah Pentashihan Mushaf AL-Qur'an: Studi Kasus Bidang Pentashihan Mushaf Al-Qur'an dengan Menggunakan Teori Urgency, Seriousness, Growth (USG). Enang Sudraial. Vol. l, No. 1,2008. 6l-86
Indeks 347 Membangun umat dengan Pemahaman Al-Qur'an yang Toleran dan Moderat: Strategi Pendekatan Pendidikan dalam Keluarga. M. Darwis Hude.YoI' l, No. 1,2008. 9-18 Peran Bayt al-Qur'an & Museum Istiqlal bagi Pembangunan Bangsa Indonesia. Uka Tiandrasasmita. Vol. 1, No. 1, 2008. 159-165 Pondok Pesantren Tahfizul Qur'an Mamba'ul Fur'qan: Pesantren Desa Berskala Nusantara. EBadriYunardi. Vol. l,No. 1,2008. 135-158 Potret Lembaga Tafiz AL-Qur'an di Indonesia: Studi Tradisi Pembelajaran Tahfiz. M. Syatibi AH. Vol. 1, No. 1,2008. I ll-134. Rezeki dalam Presfektif Al-Qur'an: Sebuah Kajian Tafsir Tematik. M. Bunyamin Yusuf Surur. Vol. l,No. 1,2008. 43-60 Tafsir dan Pemasyarakatan Al-Qur'an, M. Quraish Shihab, Vol. l, No' l, 2008. l-8 Vol. 2, No. 1, 2009 Tafsir, Ta'wil dan Hermeneutika: Suatu Paradigma Baru dalam Pemahaman Al- Qur'an. M. Quraish Shihab. Vol. 2, No. l, 2009. l-10 Qu/iyyatu l4tuqu'il A(dV al-A jamiyyat fi al-fur'an al-Kafim. Ahmad Alwom Malibary. Yol. 2,No. 1, 2009. ll-19 Leksikografi Al-Qur'an: Ke Arah Penyusunan Kamus Al-Qur'an. Muchlis M. Hanafi. Vol. 2, No. 1, 2009. 3l-52 Ragam Qiraat Al-Quf an. Ahmad Fathoni.YoL2, No. 1, 2409.53-12 Kehancuran Alam Semesta dalam Al-Qur'an: Perspektif Kosmologi. Efa Ida Amaliyah. Vol.2, No. 1,2009. 73-94 Pondok Pesantren Bustanul Huffaz as-Sa'idiyah, Sampang. Taufiqurrakhman AM.YoL2, No. l, 2009.95-ll2 Perlambangan dalam Hiasan Tekstil Tradisional Minangkabau: Tinjauan Estetika Minangkabau dan Estetika Islam. Il'esnina.YoL2, No. l, 2009.113-126 Asbab al-Khata'fi arTafsh (Tinjauan Buku). Reflita. Vol. 2, No. l, 2009. 127- t44 Yasin Hamid Safadi (1934-2006) (Obituari). Annabel Teh Gallop. Vol. 2, No. 1,2009. 145-154 Vol. 2, No.2, 2009 The Tradition of l{riting Qur'anic Commentaries in Java and Sunda. Ervan Nurtowab. Vol.2, No. 2, 2009. l-34
348 guhufYol.6, No. 2, 2ol3 Konribusi Ulama Tajwid terhadap Perkembangan Ilmu Bahasa. Harun Al- Rasyid. Vol. 2, No. 2, 2009. 35-50 Membangun Moralitas: Kajian Semantik Kata Khuluq dalam Al-Quran. Iskandar. Vol. 2, No. 2, 2009. 5l-67 Menelusuri Jejak Pemelihara Al-Qur'an, Studi Kasus Pondok Pesantren Tahfrz K.H. Harun Nafsi, Samarinda. M. Syatibi, AH. Yol.2, No. 2, 2009. 69-89 Kutipan Ayat-Ayat Al-Qur'an dan Kalimat Sufistik pada Beberapa Batu Nisan Makam Kuno di Indonesia. Uka Tjandrasasmita. Yol.2, No. 2, 2009' 9l- 109 Tulisan Pegon: Wujud Identitas Islam-Jawa; Tinjauan atas Benhrk dan Fungsinya. Titik Pudj ias tuti. Y ol. 2, No. 2, 2009. 9 5-l 12 Islamic Art at the Art Gallery of South Australia. James Bennett. Yol' 2, No. 2, 2009.1t3-126 Argumentasi Pluralisme Agama (Tinjauan Buku). Abdul Hakim. Vol. 2, No. 2' 2009.127-142 Vol. 3, No. 1,2010 Tafsir Qur'an Karim Karya Mahmud Yunus: Kajian atas Karya Tafsir Nusantara. Iskandar. Vol.3,No. 1,2010. 1-11 Tafsir Esoterik: Sebuah Model Penafsiran "Elit" yang "Terlupakan". M- Ulinnuha Khusnan. Vol. 3, No. 1,2010. 1314 Relasi Gender dalam Keragaman Qira'at. Ali Fachruddin' Vol. 3, No. 1, 2010- 35-50 Diskursus Kelauqlfi-an Rasm USmdnI. Zainal Arifiia. Vol. 3, No. 1,2010. 5l- 67 Dimensi Edukatif pada Kisah-Kisah Al-Qur'an. Novita Siswayanti. Vol. 3, No' l, 2010.69-83 Islam di Nusantara pada Kurun Abad ke-10 Masehi sebagaimana Tercermin dalam Tinggalan Budaya. Bambang Budi Utomo. Vol. 3, No. l, 2010. 85- 105 Jejak Parsi dalam Sejarah Kebudayaan dan Sastra Melayu. Abdul Hadi ll/.M. Vol. 3, No. l,2010. 107-130 Pelestarian Benda Cagar Budaya dan Pemanfaatannya bagi Pembangunan Bangsa. Uka Tjandrasasmita. Vol. 3, No. l, 2010. 131-143 Tafsir Al-Qur'an Ternatik (Tinjauan Buku). Syahrullah Iskandar. Vol. 3, No' l, 2010. 145-155
Indetrs 349 Vol.3 No. 2,2010 Integrasi Ilmu dalam Perspektif Al-Qur'an. Muchlis M. Hanafi. Vol' 3, No' l, 2010.175-r9l Dasar Pengelompokan Swah Makkiyyah dan Madaniyyah dalamMushaf Standar Indonesia. ReJlita" Vol. 3, No. l, 2010. 193---217 Mengatasi Kelangkaan Tafsir Ahkam di Tengah Komunitas Penggiat Fikih Nusantara. M. Ishom El-Saha. Vol. 3, No. 1, 2010. 219-134 Kajian Orientalis terhadap Teks dan Sejarah Al-Qur'an: Tanggapan Sarjana Muslim. Moh. Khoerore. Vol. 3, No. l, 2010.235--249 An Anthropological Account of a Visit to the Museum Istiqlol. Jonathan Zilberg. Vol. 3, No. l, 2010. 251-277 Masjid-Masjid di Dunia Melayu Nusantara. Tawalinuddin Haris. Yol.3, No' l, 2010.279-307 Iluminasi dalam Naskah Cirebon. Achmad Opan Safmi.Vol. 3, No. 1, 2010. 309-125 IIka 1-andrasasmita dalam Kenangan (Obituari). Tawalinuddin Haris. YoL 3, No. 1,2010. 327-334 Menimbang Kedudukan dan Peran Perempuan (Tinjauan Buku). Abdul Hakim. Vol. 3, No. l, 2010. 335-351 Vol. 4, No. l, 201I Ikonografi Zulfftar dalam Sejarah Hubungan Truki dan Nusantara. Mohd Zahamri bin Nizar. Vol. 4, No. l, 201l. I I l-141 Mencium dan Nyunggi Al-Qur'an: Upaya Pengembangan Kajian Al-Qur'an MelaluiLiving Qur'an- Hamam Faizin. Vol. 4, No. l,20ll. 23-40 Mengenal Mushaf Al-Qur'an Standar Usmani Indonesia: Studi Komparatif atas Mushaf Standar Usmani 1983 dan 2002. Zainal Arifin M. Vol. 4, No. l, 20tt. t-22 Metodologi Penafsiran Al-Qur'an Kontemporer: Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abr Zayd dan Muhammed Arkoun. Hasani Ahmad SarZ Vol. 4, No. l,20ll. 75-100 Museum Istiqlal dan ldentitas Keislaman di Indonesia. Irmawati Marwoto- Johan.Yol.4, No. l, 201l. l0l-109 Nama dan Kata dalam Qur'an: Pembahasan dan Perbandingan (Tinjauan Buku). Muhammad Musadad.Yol.4, No. l, 2011. 143-148
350 $ultufYol.6, No. 2,2013 Pesan Moral Perbudakan dalam Al-Qur'an: Pesan Kemanusiaan yang Terlupakan. Agus Muhammad. Yol. 4, No. l, 2011. 4l-52 Sisi Sunni az-Zamaldtsyari: Telaah Ayat-ayat Siksa Kubur dalam al-Kasysydf. Maryam Shofa.Yol.4, No. l, 2011.53--:73 Vol.4, No.2,2011 Akulturasi Budaya Bangunan Masjid Tua Cirebon: Studi pada Masjid Kaliwulu Plered. Abdul Hakim. Vol.4, No. 2, 2011. 289-114 Benang Merah Huffaz di Indonesia: Studi Penelitian Biografi Huffaz. Moh. Khoeron. Vol. 4, No. 2, 201l. 197--219 Lines of Meaning: Three Calligraphic Paintings by Didin Sirojuddin. Virginia Hooker. Vol. 4, No. 2, 201 1. 315-339 Pembakuan Qira'ah 'Asim Riwayat Hafs dalam Sejarah dan Jejaknya di Indonesia. Mustofa. Vol.4, No. 2, 2011.221---245 Perkembangan Pencetakan Mushaf Al-Qur'an di Indonesia. Ali Akbar. Vol. 4, No. 2, 2011.271-187 Polemik Nasak& dalam Kajian Ilmu Al-Qru'an. Ah. Fawaid. Vol. 4, No. 2, 201 l. 247--270 Problematika Terjemahan Al-Qur'an: Studi pada Beberapa Penerbitan Al-Qur'an dan Kasus Kontemporer. Muchlis M. Hanafi. VoL 4, No. 2, 201 1. 169-195 The Museum Istiqlal; The Case of an Indonesian Islamic Museum. Jonathan Zilberg. Vol.4, No.2,2011. 341157 Vol.5 No. 1,2012 Inskripsi Ashabul Kahfi pada Mihrab Masjid Agung Surakarta Tawqlinuddin Haris. Yol. 5 No. l, 2012. I 03-1 20 Karakteristik Naskah Terjemah Al-Qur'an Bahasa Jawa-Pegon Koleksi Perpustakaan Masjid Agung Surakarta. Islah Gusmian Vol. 5 No. l, 2012. 79-l02 Keutamaan Al-Qur'an dalam Kesaksian Hadis. Iman Arif Purnawan. Vol. 5 No. t,2012.I2I-t33 Lokus Kecerdasan Spiritual Dalam Perspektif Al-Qur'an: Kajian Tematik Atas Peran Sentra Qalbulskandar. Vol. 5 No. 1,2012.43-58 Mengenal Rasm Usmani: Sejarah, Kaidah, dan Hukum Penulisan AI-Qur'an dengan Rasm Usmani . Zainal Arifin Vol. 5 No. 1 , 2012. I-21
Indeks 351 Mushaf Kuno dari Pulau Sumbawa NTB: Telaah Aspek Teks dan Perwajahan. Asep Saefullai. Vol. 5 No. l, 2012. 59-77 Studi Komparasi Bacaan Riwayat Qal0n dan Riwayat Hafs (Q.S. Al-Fatihah, Q.S. Al-Baqarah, dan Q.S. Ali 'imran). A Fathoni. Vol. 5 No. 1, 2012. 23-42 Vol.5 No.2,2012 Al-Qur'an Cetak di Indonesia: Tinjauan Kronologis Pertengahan Abad ke-19 hingga Awal Abad ke-20. Abdul Hakim. Vol. 5 No. 2,2012. 231-254 Corak Akhbari dalam Tafsir Syi'ah: Kajian atas al-Burhan f Tafslr al-Qur'an Karya Sayyid Hdsyim al-Bahrdnr. Ulya Fikriyati. Vol. 5 No.2,2012. 189- 2Ir Ekspresi Seni dalam Islam: Kajian atas Pemikiran Ismail Raji Al-Faruqi. Masmedia Pinem. Yol.5 No. 2, 2012. 271-287 Hukuman Mati bagi Koruptor: Perspektif Ayat Al-Qur'an. M. Ulinnuha Khusnan. Vol.5 No. 2,2012. 169-187 Metodologi Pengajaran Qira'at Sab'ah: Studi Observasi di Pondok Pesantren Yanbu'ul Qur'an dan Dar Al-Qur'an. Urwah. Vol. 5 No. 2,2012. 145-1 68 Sejarah Mushaf Al-Qur'an Standar Braille: Penelusuran Awal. E Badri Yunardi. Vol. 5 No. 2,2012.255-270 The Art of the Qur'an in Java. Vol. 5 No. 2,2012. Annabel Teh Gallop. 215- 229 Vol.6 No. 1,2013 Aplikasi Braille dalam Penulisan Al-Qur'an: Kajian atas Mushaf Standar Braille Indonesia. Ahmad Jaeni. Vol. 6 No. l, 2013. I 9-34 Kajian Ilmu Rasm Usmani dalam Mushaf Al-Qur'an Standar Usmani Indonesia. Zaenal Arifin Vol. 6 No. 1,2013. i5-58 Pentashihan Mushaf Al-Qur'an di Indonesia. Enang Sudrajat. Vol. 6 No. l, 20t3. 59-81 Relasi Manusia dengan Lingkungan dalam Al-Qur'an: Upaya Membangun Eco- Theologt. Agus Iswanto. Vol. 6 No. l, 2013. 1-18 Tinjauan Buku: Hewan dalam Perspektif Al-Qur'an dan Sains. Mustopa. Vol. 6 No. 1, 2013. 105-l2I Toleransi Religius: Antara Pluralisme dan Pluralitas Agama dalam Perspektif Al- Quran. Bagus Purnomo.Yal.6 No. l, 2013.83-103
352 SubufYot.6, No. 2, 2ol3 Vol. 6 No. 2,2013 Ad-Dakhll dalam Tafsir Al-Jami' li Altkam Al-Qur'an Karya al-Qurtubl: Analisis Tafsir Surah al-Baqarah. Maryam Shofa.Yol.6 No. l, 2013. 271-294 Deradikalisasi Penafsiran Al-Qulan dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur. Abdul Mustaqim. Yol.6 No. l, 2013. 149-167 Isu-isu Global dalam Khazanah Tafsir Nusantara: Studi perbandingan antara tafsir Mardlr Labid dan tafs-rr al-mishbah". Ulya Fikriyalr'. Vol. 6 No. l, 2013. 249-269 Kajian Al-Qur'an di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal. Jajang A Rohmana. Vol. 6 No. 1,2013. 197-224 Mushaf Al-Qur'an Kuno di Priangan: Kajian Rasm, Tanda Ayat, dan Tanda Waqaf.Jonni Syatri.Yol.6 No. l, 2013.295-320 Tradisi Penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa Jawa: Suatu pendekatan filologis. Saifuddin. Vol. 6 No. 1,2013. 225-248 Woqf Dan Ibtida' dalam Mushaf Standar Indonesia dan Mushaf Madinah: Pengaruhnya Terhadap Penafsiran. Ahmad Badruddin. Yol.6 No. 1, 2013. 169-196
i_ Ketentuan Pengiriman Tulisan Tema dan Bentuk Tulisan Tema tulisan yang dapat dimuat dalam jurnal ini berkaitan dengan kajian Al-Qur'an dalam bentuk artikel ilmiah, hasil penelitian, tinjauan buku dan obituari tokoh. Bahasa, abstrak dan kata kunci Naskah dapat ditulis dalam bahasa Indonesia, Inggris, atau Arab. Harap menyertakan abstrak dan kata kunci harus disertakan. Ilustrasi Jurnal ini sangat menghargai ilustrasi tulisan, dan harap dikirim dalam bentuk cetakan atau soft copy dengan format JPEG. Keterangan foto dan sumbernya (kreditasi) harus dsertakan. Ilustrasi dapat dimasukkan dalam tubuh tulisan atau sebagai lampiran. Cara pengiriman naskah Naskah diketik dalam program Microsoft Word, dengan panjang antara 15-25 halaman spasi 1,5. Naskah dikirim dalam bentuk hard copy (cetakan) dan soft copy (dalam bentuk CD atau media lainnya). Tulisan dapat dikirim langusung ke alamat redaksi, melalui pos, atau email dengan alamat: tumalsuhuf@Vnhoo-com. Penulis harap menyertakan biodata singkat dalam bentuk esai yang berisi jenjang pendidikan terkahir, lembaga, aktifitas, dan karya tulis yang dianggap penting. Harap sertakan pula alamat pos lengkap, email, dan nomor telepon yang mudah dihubungi. Jenis Font Font untuk bodytext menggunakan Time New Roman-Arab, ukuran 12. Untuk tulisan Arab bodytext menggunakan Times New Roman, ukuran 12. Untuk teks Arab yang pisah dari bodytext menggunakan font Tradisional Arabic, ukuran 16. Penulisan Catatan kaki Rujukan hrlisan menggunakan catatan kaki (bukan catatan aktrir). Ukuran font 10. Contoh penulisan catatan kaki dari buku: Uka Tjandrasasmita, Arkeologi Islam Nusantara, Jakarla: Kepustakaan Populer Gramedia, 2009, hlm. 200. Catatan kaki dari buku terjemahan: M. Hadi Ma'rifat, Sejarah Al-Qur'an, teq. Thoha Musawa, Jakarta: Al-Huda, 2007, hlm. 123. Calatan kaki dari buku kumpulan tulisan: Surip Suwandi, '?engaruh Bahasa Jawa dalam Bahasa Pelembang" dalam Achadiati Ikrami (ed.), Jati Diri yang terlupakan: Naskah- Naskah Pelembang, lakarta: Yanassa, 20M, hlm. 123. Catatan kaki dari Jurnal: Mukhlish M. Hanafi, "Leksikografi Al-Qur'an" , Suhuf Vol. 2 No. l, 3l-52, 2409 : 1 23 . Kutipan dari Al-Qu r'an : Q. S. al-Baqarah/ 2: 123. 3s3
354 Penulisan daftar pustaka Daftar pustaka disusun secara alfabetis. IJkuran font 10. Contoh penulisan daftar pustaka dari buku: 1-andrasasmita, IJka, Arkeologi Islqm Nusantarct, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2009. Buku berbahasa Arab: Al-Gazali, Abi flamid Mtrhammad bin Muhammad bin Muhammad, al-Iqtisdd fi al-I'Uqad, Beirut: D6r al-'UlEm, 1998. Daftar pustaka dari jurnal: Hanafi, Mukhlish M., "Leksikografi Al-Qur'an", Suhuf Vol. 2 No. l, 2009: 3l-52. Daftar pustaka dari internet mencantumkan judul, alamat serta tanggal akses, contoh: Malby Concordance Project. An electronic copus of Malay texts, compiled dan edited by I. Proudfoot. html. Akses 10 Oktober 2012.