[ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Perpustakaan Nasional: Katalog Dalam Terbitan (KDT) SITOMPUL, Einar M. Nahdlatul Ulama dan Pancasila: sejarah dan peranan NU dalam perjuangan Umat Islam di Indonesia dalam rangka penerimaan Pancasila sebagai satu- satunya asas/Einar M. Sitompul; kata pengantar oleh Abdurrahman Wahid - Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1989 271 hlm. 21 cm Bibliografi: hlm. 265-268 Indeks ISBN 979-416-042-3 1. Nahdlatul Ulama - Sejarah I. Judul 297.65 NAHDLATUL ULAMA DAN PANCASILA Sejarah dan Peranan NU dalam Perjuangan Umat Islam di Indonesia dalam Rangka Penerimaan Pancasila 1 sebagai Satu-satunya Asas Einar M. Sitompul, M.Th 89/UM/02 Desain sampul: Ibnoe Wahyudi Foto: Halaman 60, 61, 62, 66, 91 dan 110 reproduksi dari Sejarah Hidup K.H.A. Wahid Hasyim; lainnya dokumentasi Suara Pembaharuan dan Warta Nahdlatul Ulama Hak Cipta dilindungi Undang-undang Diterbitkan pertama kali oleh Pustaka Sinar Harapan, anggota Ikapi Jakarta, 1989 Cetakan pertama Dicetak oleh CV. Muliasari - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Nahdlatul Ulama (NU) dan sumbangannya dalam dunia pendidikan Islam dan percaturan politik (dalam kurun waktu tertentu) di Indonesia telah banyak diketahui. Dengan diterbitkannya buku Ini, Penerbit berkeyakinan akan memperluas horison komunikasi antara mereka yang belum mengenal NU, atau mereka yang hanya mendengar dari luar, dengan mendapat informasi yang cukup mendasar dan ilmiah 2
serta ditulis dengan bahasa yang mudah dimengerti. Keyakinan ini lebih beralasan lagi dengan tiga orang pakar, H. Abdurrahman Wahid (Ketua Tanfidziyah Pengurus Besar NU), Pdt. Victor I. Tanja, M.Th, PhD (dosen Sekolah Tinggi Theologi di Jakarta) dan Pdt. Einar M. Sitompul, M.Th (penulis buku ini) yang berbeda agama dan asal-usul, mencoba menarik tali penghubung di antara uraian ini, sehingga menjadi satu informasi yang boleh disebut integral. Semoga buku ini dapat merupakan satu sumbangan kecil dari Penerbit dalam menjembatani komunikasi diantara kelompok- kelompok atau organisasi dalam masyarakat. Daftar isi Hak cipta Sedikit perubahan - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ P u s t a k a N U O n l i n e ] DAFTAR ISI NU dan Pancasila Oleh Einar Martahan Sitompul, M.Th. Kata Pengantar Oleh Abdurrahman Wahid 3 Oleh Pdt. Victor J. Tanja, M.Th, PhD Prakata Pendahuluan Bab I Latar Belakang Lahirnya Nahdlatul Ulama A. Perkembangan Islam di Indonesia B. Munculnya Nasionalisme Bab II Lahirnya Nahdlatul Ulama sebagai Organisasi Keagamaan A. Lahirnya Nahdlatul Ulama B. Ahlusunnah Wal Jamaah C. Langkah-langkah Nahdlatul Ulama Sebelum Kemerdekaan Bab III Nahdlatul Ulama dan Masyumi Bab IV Nahdlatul Ulama Menjadi Partai Politik A. Nahdlatul Ulama dan Pemilihan Umum B. Nahdlatul Ulama dan Perkembangan Politik C. Nahdlatul Ulama dan Partai Persatuan Pembangunan Bab V Nahdlatul Ulama Menerima Asas Pancasila A. Bangkitnya Ulama B. Dasar-dasar Pemikiran Nahdlatul Ulama C. Nahdlatul Ulama Kembali Menjadi Organisasi Keagamaan 4
D. Program Pengembangan Kesimpulan Lampiran 1. Keputusan Muktamar NU tentang Pengukuhan dan Pengesahan Keputusan-keputusan Munas Alim-Ulama NU 1983 Situbondo 2. Keputusan Munas NU 1983 tentang Pemulihan Khittah NU 1926 3. Keputusan Muktamar XXVII NU: Khittah dan Organisasi 4. Keputusan Muktamar NU tentang Susunan Pengurus Besar NU Periode 1984-1988 5. Anggaran Dasar NU 6. Anggaran Rumah Tangga NU Kepustakaan - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / NU dan Pancasila ] Kata Pengantar oleh Abdurrahman Wahid* Dalam tahun 1936 Muktamar Nahdlatul Ulama di Banjarmasin membuat keputusan yang sangat unik, yang nantinya akan melandasi sikap NU terhadap ideologi, politik dan pemerintahan 5 di Indonesia. Terhadap pertanyaan status tanah Hindia Belanda, yang sedang diperintah oleh para penguasa non-muslim Belanda, haruskah ia dipertahankan den dibela dari serangan luar, dikemukakan jawaban bahwa hal itu wajib dilakukan menurut hukum agama (fiqh). Diambilkan jawabannya dari salah satu genre 'kitab kuning' yang berjudul Bughyatul Mustarsyidin karya Syaikh Hasan Al-Hadhrami, dikemukakan alasan pendapat tersebut: negeri ini pernah mengenal adanya kerajaan-kerajaan Islam, penduduknya sebagian masih menganut dan melaksanakan ajaran Islam, dan Islam sendiri tidak sedang dalam keadaan diganggu atau diusik. Herankah kita, jika nantinya NU dengan mudah saja dapat menerima Pancasila sebagai ideologi negara den falsafah hidup bangsa setelah kemerdekaan dicapai? Hasil dari pemerintahan yang berdasarkan ideologi dan falsafah hidup tersebut tentunya, secara teoretik, tidak akan lebih buruk dari hasil pemerintahan kolonial Hindia Belanda. Duduk persoalannya, jelas sekali: selama kaum muslimin dapat menyelenggarakan kehidupan beragma mereka secara penuh, maka konteks pemerintahannya tidak lagi menjadi pusat pemikiran. Pikiran seperti ini pula yang melandasi pandangan dasar kaum ahlus sunnah waljama'ah, seperti penerimaan mereka atas kekhalifahan (caliphate) Usmaniyah di Turki atas seluruh Dunia Islam, padahal mereka bukan dari suku Quraisy (Menurut pandangan klasik faham Sunni, kepemimpinan negara atau imamah, termasuk yang berbentuk kekhalifahan, haruslah berada di tangan orang Quraisy, karena adanya ketentuan dari Nabi Muham-mad sallallahu 'alaihi wasallam tentang hal itu). Dengan ungkapan lain, pemerintahan ditilik dan dinilai dari fungsionalisasinya, bu- kan dari norma formal dari eksistensinya, negara Islam atau bukan. Konsep yang seperti itu dalam mendudukkan pemerintahan pada "posisi netral" adalah inti dari pandangan mazhab Syafi'i tentang "tiga jenis negara": dar islam, dar harb dan dar sulh (negara 6
Islam, negara perang dan negara damai/sangga). Menurut faham ini negara Islam harus dipertahankan dari serangan luar, karena ia merupakan perwujudan normatif dan fungsional dari cita-cita kenegaraan dalam Islam, dengan ciri utama berlakunya syari'ah Islam sebagai undang-undang negara. Negara perang atau negara anti-Islam, harus diperangi, karena berbahaya bagi kelangsungan hidup negara Islam, dan dengan demikian akan mengakibatkan dihilangkannya pemberlakuan syari'ah Islam dari undang-undang negara. Negara damai atau sangga harus dipertahankan, karena syari'ah (dalam bentuk hukum agama/fiqh atau etika masyarakat) masih dilaksanakan oleh kaum muslimin di dalamnya, walaupun tidak melalui legislasi dalam bentuk undang-undang negara. Hukum yang demikian rinci, yang selama ini terpendam dalam khazanah kitab kuning bacaan para ulama mazhab Syafi'i, ternyata diaplikasikan dengan tuntas dalam kehidupan bernegara kita dewasa ini oleh NU. Kalau hakikat keagamaan dari sikap NU ini tidak dimengerti, maka orang akan dengan mudah melihat NU tidak konsisten dalam pandangannya tentang Republik Indonesia. Di tahun 1945 menerima adanya negara berideologi Pancasila, kurang lebihnya negara dari kategori dar sulh atau negara damai/sangga, bukan negara Islam dan tidak pula menentang Islam). Dalam Konstituante di tahun 1958-59 memperjuankan berlakunya syari'ah dalam undang-undang negara (berarti membuat negara Islam), di tahun 1959 menerim dekrit Presiden Soekarno untuk memberlakukan kembali Undang-Undang Dasar 1945, dan di tahun 1983-4 menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas bagi organisasi politik dan organisasi kemasyarakatan. Penerimaan lain-lainnya adalah dalam konteks Republik lndonesia sebagai dar sulh, sedangkan "perjuangan" di Konstituante sebagai komitmen kepada idealisme dar Islam, gagasan mengaplikasikan syari'ah melalui legislasi undang-undang negara. Dengan ungkapan lain, sikap mendirikan dar Islam pernah dilakukan, karena memang demikianlah perintah keagamaan yang harus diikuti. Namun, begitu upaya itu menemui jalan buntu, kenyataan adanya dar 7 sulh baru diterima dengan penuh kesungguhan. Atas dasar cara berpikir beginilah diikuti kaidah fiqh (legal maxim) yang berbunyi "ma la yudraku kulluh la yutraku kulluh", yang berarti "apa yang tak mungkin terwujud seluruhnya, tak boleh ditinggalkan yang terpenting (di dalamnya)". Secara keseluruhan, tentu wujud formal negara Islam yang semula diharapkan, tetapi dengan lahirnya Republik Indonesia, harus diterima yang terpenting di dalamnya, yaitu adanya negara yang memungkinkan kaum muslimin melaksanakan ajaran agama mereka secara nyata. Kulminasi Kalau ditelusuri dengan tekun, dapatlah dibuat garis linear dari sikap NU terhadap berbagai aspek pemerintahan dan negara kita. Sebagaimana dikemukakan di atas, Muktamar Banjarmasin membahas dan menentukan sikap dalam hubungan dengan status Indonesia sebagai tanah air dan bangsa, yang wajib dipertahankan dari serangan luar, tanpa melihat sistem kekuasaan yang memerintah. Kemudian, dalam tahun 1945 NU turut rnenerima dan merumuskan Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945 (melalui kehadiran KHA Wahid Hasyim, KH Masykur dan Zainul Arifin). Keterlibatan mereka dalam berbagai kegiatan nasional untuk menyongsong lahirnya kemerdekaan, berujung pada Resolusi Jihad pada bulan Oktober 1945, yang mewajibkan ummat Islam untuk memperjuangkan kemerdekaan dan membela tanah air sebagai perjuangan di jalan Allah (jihad fi sabilillah). Sikap itu berarti tahap baru dalam pandangan NU, yaitu tahap menerima Indonesia tidak hanya sebagai tanah air (nusa) dan bangsa belaka, melainkan juga sebagai negara. Tahap berikutnya adalah penempatan Presiden Republik Indonesia sebagai 'waliyyul amri dharuri bissyaukah' (pemegang kekuasaan temporer atas pemerintahan, dengan kekuasaan effektif, yang akan diuraikan panjang lebar dalam buku ini oleh penulisnya). Tahap tersebut adalah tahap penerimaan pemerintahan dari sudut pandangan keagamaan Islam, setelah penerimaan atas nusa- 8
bangsa dilakukan di Banjarmasin dan penerimaan atas negara beserta ideologinya di Jakarta tanggal 17-18 Agustus 1945. Jika dilihat dari kacamata pandangan NU atas berbagai bidang kenegaraan kita selama ini secara linear, kita dapati kulminasinya dalam penerimaan asas Pancasila oleh NU. Setelah keharusan mempertahankan nusa-bangsa, kemudian negara dan pemerintahan, maka pada akhirnya diterimalah supremasi ideologi nasional dalam kehidupan kolektif bangsa secara keseluruhan, dengan menjadikan ideologi tersebut sebagai asas bagi semua organisasi politik dan kemasyarakatan. Namun, penerimaan atas Pancasila sebagai asas itu juga dilakukan secara keagamaan, da1am arti mendudukkan agama dan Pancasila pada tempat masing-masing, tanpa harus dipertentangkan. Antara Pancasila sebagai landasan ideologis- konstitusional dan dan aqidah Islam menurut faham ahlus sunnah waljama'ah sebagai landasan keimanan, tidak dapat dipertentangkan, karena pada hakikatnya orang berasas Pancasila karena kepercayaannya kepada Tuhan Yang Maha Esa (dan dengan demikian mengambil salah satu dasar dalam Pancasila), sedangkan ber-aqidah adalah tindakan mengkonkretkan Pancasila dalam salah satu bidang kehidupan bangsa, yaitu kehidupan beragama. Hubungan yang saling mendukung antara aqidah dan asas, dus antara Islam sebagai agama dan Pancasila sebagai ideologi, adalah hubungan saling mengisi yang kreatif, yang akan menyuburkan kedua-duanya. Sudah tentu permasalahannya tidak berhenti pada titik ini saja. Masih banyak pertanyaan yang harus dijawab, dan semuanya harus dijawab dari sudut pandangan keagamaan. Bagaimanakah kedudukan syari'ah dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, jika asas Pancasila telah diterima? Sampai di manakah wewenang negara dalam mengatur kehidupan beragama, dan sebaliknya di manakah ditarik garis batas wewenang agama untuk mencampuri urusan negara? Bagaimanakah pembedaan wewenang itu dapat dilakukan, tanpa membuat negara kita 9 menjadi negara sekuler? Deretan pertanyaan itu barulah merupakan sebagian kecil saja dari hal-hal yang masih harus dicarikan pemecahannya oleh NU di masa datang. Hanya dengan mampu memberikan jawaban yang tepat sajalah NU akan mampu memelihara peranannya dalam kehidupan bangsa, dan mampu memimpin pengembangan kehidupan kaum muslimin, seperti dilakukannya selama ini. Lestarinya peranan konstruktif NU itu hanyalah dapat dipertahankan, jika memang NU sendiri mampu menjalankan peranan yang berubah-rubah namun tetap dalam jalur linear seperti diperlihatkannya selama ini. Syari'ah, dalam artinya semula, adalah totalitas cara hidup yang dianut oleh kaum muslimin. Kemudian ia menyusut dalam pengertian, dan digunakan hanya untuk sejumlah aturan formal yang diundangkan melalui perangkat kenegaraan. Kemudian lambat-laun ia lebih banyak diartikan sebagai hukum agama atau fiqh. Dan pengertian inilah yang kemudian dibakukan oleh NU secara intern. Dengan tidak menutup kemungkinan adanya partikel-partikel syari'ah yang diundangkan, seperti halnya Undang-Undang Perkawinan no. 1 tahun 1974, pada dasarnya syari'ah dalam pengertian orang NU adalah pengertiannya sebagai hukum agama itu. Umpamanya saja, akomodasi terhadap kepercayaan setempat (al-'urf, al-'adah) tidak boleh bertentangan dengan syari'ah, dengan sendirinya arti istilah syari'ah itu di sini adalah hukum agama. Jadi, terbentuknya syari'ah tidak tergantung kepada penumbuhan undang-undang negara, walaupun tidak tertutup upaya untuk melakukan hal itu. Dalam konteks kehidupan bernegara kita, dengan sendirinya pengertian syari'ah sebagai hukum agama itulah yang relevan, bukannya sebagai undang-undang negara. Dengan demikian pemberlakuan syari'ah adalah melalui persuasi kepada masyarakat, bukannya melalui pengundangan, atau dengan kata lain melalui kesadaran masyarakat sendiri, atau lebih tepatnya sebagai etika sosial atau akhlaq masyarakat (sudah tentu akhlaq dalam artinya yang luas, bukannya sekedar tatasusila belaka). Kemungkinan melalukan fungsionalisasi syari'ah dalam konteks kontemporer seperti 10
dikemukakan di atas adalah salah satu contoh yang dapat dikemukakan sebagai model pemecahan masalah di masa datang, bila diinginkan rekonsiliasi antara agama dan ideologi bangsa ingin dikembangkan secara kreatif. Rancu Hubungan antara agama dan negara, jika diikuti alur pemikiran keagamaan di atas, haruslah dirumuskan lebih jelas lagi. Pada saat ini seringkali kita lihat pemerintah mengambil sikap keagamaan tertentu dari sudut tertentu agama terhadap sesuatu persoalan, seperti kasus keluarga berencana. Memang kita memerlukan keluarga berencana, dan ada pandangan keagamaan yang menyatakan perlunya keluarga berencana, tetapi ada pula pendapat sebaliknya. Sebenarnya negara tidak boleh mengambil hanya satu pendapat, dan memperlakukan pendapat itu seolah- olah sebagai yang benar, karena itu berarti pendapat yang berbeda sama dengan salah. Hubungan antara agama dan negara lalu menjadi bersifat manipulatif, dalam arti agama membenarkan apa yang diingini negara. Agama dengan demikian lalu berfungsi suplementer terhadap kerangka acuan pemikiran yang dikembangkan oleh negara, seperti halnya dalam strategi pembangunan kita yang sepenuhnya disandarkan pada asumsi-asumsi materialistik, seperti tingkat pendapatan rata-rata pertahun perkapita, produk domestik bruto dan sebagainya. Untuk memperoleh kedudukan dominan terhadap agama itu, seringkali negara harus menerima manipulasi dari pihak agama pula, walaupun dalam hal-hal tidak fundamental, seperti pemihakan dalam sengketa intern sesuatu agama (seperti terlihat dalam kasus antara Walubi dan aliran Nichiren di kalangan ummat Buddha akhir-akhir ini). Atau pengambilalihan wewenang intern ummat oleh pemerintah, seperti dalam kasus pembentukan sekian banyak badan amil zakat atas inisiatif pemerintah daerah. Sebenarnya, pemerintah sama sekali tidak berhak memungut zakat, karena Republik Indonesia bukan negara Islam dan syari'ah tidak diberlakukan sebagai negara in 11 toto. Dalam keadaan demikian, ia tidak memiliki fungsi yuridis, kecuali dalam hal-hal yuridisial belaka, seperti mengatur perkawinan-perceraian-rujuk, di samping warisan dan wakaf serta hibah (endowment). Dalam hal yang sifatnya non- yuridisial, seperti misalnya zakat, negara sama sekali tidak memiliki hak untuk itu, karena memang tidak akan mungkin ada legislasi di bidang itu. Namun, dalam praktek hal itu telah dilanggar, dengan akibat menularnya praktek-praktek korup dari aparat pemerintahan ke dalam pola pengelolaan zakat. Jika diinginkan efesiensi dan pelaksanaan lebih efektif, seharusnya dilakukan cara-cara persuasi dan edukasi bagi ummat, bukannya dengan pengambilalihan peranan begitu saja. Ekses yang telah terjadi saat ini jelas menunjukkan kerugian besar dalam penerapan zakat sebagai Rukun Islam ketiga dewasa ini. Sudah sedemikian jauh kerancuan orang tentang hubungan antara negara dan agama, sehingga tumbuh pula tuntutan masyarakat yang tidak pada tempatnya, seperti gagasan menjadikan zakat dan pajak dalam hubungan substitusional. Jika telah membayar pajak maka tidak harus membayar zakat, demikian pula sebaliknya. Malaysia dikemukakan sebagai contoh bagi hal ini. Tentunya hal itu tidak tepat diberlakukan di Indonesia, karena memang Malaysia menetapkan Islam sebagai agama resmi negara dan Indonesia tidak demikian halnya. Di samping itu, baik zakat maupun pajak memiliki aturan-aturan teknisnya sendiri, yang tidak dapat dibuat bertumpangtindih demikian saja. Zakat memiliki batas minimal (nisab) dan siklus waktu (haul) tertentu, untuk menjadi kewajiban. Jika karena membayar pajak seorang muslim lalu tidak memenuhi batas minimal dalam penghasilannya, lalu tidak membayar zakat, ia tidak bersalah apapun dan tidak meninggalkan kewajiban agama. Kewajiban itu baru bersifat potensial pada saat itu, karenanya tidak ada yang dirugikan jika zakat tidak dibayarkan karenanya. Berbeda halnya dengan pajak, karena potongan atas kewajiban membayar pajak memang sudah ditentukan secara spesifik dalam undang-undang dan peraturan 12
pemerintah, sehingga tidak bisa orang membebaskan diri dari kewajiban membayar pajak kalau ia membayar zakat. Potongan bebas pajak (tax exemption) tidak sampai meliputi zakat, kecuali jika ada peraturan demikian di kemudian hari. Jika kita telah sampai pada titik ini dalam hubungan antara negara kita dan agama, maka jelas diperlukan adanya kejelasan ten- tang sifat hubungan itu sendiri. Jelas ada pemisahan antara fungsi keagamaan dan fungsi kenegaraan oleh lembaga yang berlainan. Fungsi kenegaraan dilakukan oleh pemerintah dalam artian luas, bukan hanya pihak eksekutif belaka, sedangkan fungsi keagamaan pada dasarnya dilaksanakan oleh masyarakat. Pemisahan wewe- nang fungsional antara agama dan negara ini tidak berarti bahwa negara kita adalah negara yang murni sekuler, selama ia masih memberlakukan wawasan keagamaan dan mengembangkan spiri- tualitas keagamaan dalam batas-batas wewenang fungsionalnya, seperti dalam memberikan pelayanan keagamaan, menyelenggara- kan pendidikan agama, menghindari hal-hal yang berlawanan de- ngan ajaran-ajaran umum agama. Jika pun terjadi proses sekulari- sasi dalam kehidupan bernegara dalam pelaksanaan pemisahan fungsional seperti itu, tidak dengan sendirinya negara kita lalu ber- sifat sekuler. Kejelasan ini perlu dirumuskan lebih jauh, karena ke- takutan akan hilangnya aspek-aspek keagamaan dari kehidupan pe- merintahan kita itulah yang justeru menimbulkan kebutuhan semu (yang dirasakan sebagai sesuatu yang serius oleh yang 13 merasakan- nya) untuk melakukan formalisasi fungsi keagamaan dari pemerin- tah di bidang keagamaan, sesuatu yang menyalahi prinsip negara damai/sangga (dar sulh) yang dianut oleh faham ahlus sunnah wal- jama'ah mengikuti mazhab Syafi'i, yang diikuti mayoritas kaum muslimin di negeri ini. Benarkah negara lalu menjadi sekuler, jika ada pemilahan wewenang antara pemerintah dan masyarakat da- lam soal-soal keagamaan dan kenegaraan? Sekularisasi dalam arti pemilahan wewenang seperti itu harus dibedakan secara tajam dari sekularisme ataupun situasi sekuler, karena dalam yang belakangan ini tidak ada hubungan sama sekali antara agama dan negara (bahkan di Amerika Serikat, Mahkamah Agung melarang upacara do'a dalam kelas). Dengan sepintas-lintas meninjau beberapa hal yang harus dipikirkan seperti diuraikan di atas, maka dengan sendirinya menjadi jelas, bahwa sikap menerima kehadiran Republik Indonesia sebagai dar sulh yang harus ditaati dan dibela sebagai kewajiban agama, NU justeru harus aktif memikirkan bentuk- bentuk hubungan yang layak antara Islam dan negara di masa datang. Tidak dapat lalu NU hanya berpangku tangan saja, berhenti pada titik penerimaan negara itu sendiri. Aspek-aspek hubungan itu akan berkembang terus, karena pemerintah sesuatu negara bagaimanapun juga harus melakukan langkah-langkah pembangunan, yang bagaimanapun juga tidak mungkin menghindarkan diri dari dampak positif atau negatifnya atas kehidupan beragama. Sedangkan pola kehidupan beragama juga akan mengalami perkembangan, yang mau tidak mau akan membawa pengaruhnya sendiri atas kehidupan berbangsa dan bernegara. Refleksi terus-menerus akan hal itu akan membuat perkembangan yang terjadi tidak menjauhkan agama dari negara, 14
dan sebaliknya. Konsep dar sulh adalah konsep yang penuh vitalitas, sehingga ia akan mampu menjawab banyak tantangan zaman, jika ia dimengerti dengan baik dan dikembangkan dengan penuh kejujuran sikap. Terima kasih Sebuah catatan kecil atas buku ini. Ia ditulis dengan sikap yang menunjukkan simpati besar kepada upaya (dan pergulatan yang kadangkala penuh kepahitan dan kegetiran) NU dalam mendudukkan hubungannya dengan negara dalam konteks pandangan keagamaan. Pendeta Einar Sitompul telah berhasil menyajikan sebuah eksposisi menarik akan dimensi keagamaan dari pemikiran kenegaraan kita sebagai bangsa. Karenanya, ia patut dihargai dan memperoleh gema dalam bentuk kajian lebih lanjut akan dimensi tersebut di kalangan keagamaan yang lain- lain. Sebagai seorang warga NU, saya sendiri akan lebih bergembira jika dilakukan pagelaran pemikiran kaum Kristen, ummat Katholik, jama'ah Muhammadiyah, lingkungan Hindu Dharma dan para pengikut Sang Buddha. Proses saling belajar antara kita semua tentu akan memperkaya pengetahuan dan pengenalan kita akan negara kita sendiri, dan masalah-masalah yang masih dihadapi bangsa kita. Terima kasih warga NU atas eksposisi pendeta Einar Sitompul ini akan berlanjut dengan ucapan terima kasih serupa kepada kajian-kajian dari pandangan lain tentang hal yang sama. Dalam telaahannya, pendeta Sitompul berhasil mengungkapkan tabir rahasia yang masih banyak menyelimuti persoalan intern ummat Islam, seperti sebab-sebab keluarnya NU dari Masyumi dalam tahun 1952. Ironisnya, gambaran obyektif tentang hal itu tidak dikemukakan oleh seorang muslim, melainkan seorang yang beragama lain. Tetapi memang demikianlah hakikat ilmu pengetahuan, yaitu bahwa obyektivitas ilmiyah harus dipegang teguh, tanpa menghiraukan siapa yang menyatakannya. Hadis Nabi Muhammad SAW sendiri menyatakan hal itu dengan 15 gamblang: Lihatlah apa yang dikatakan, jangan melihat siapa yang mengatakan (unzhur ma qala, wa la tanzhur man qala). Namun, di balik ekspose pendeta Sitompul atas hal itu, ada sebuah sisi yang harus dilanjutkan telaahan atasnya: pergulatan NU-Masyumi adalah pergumulan antara dua kecenderungan, yaitu kecenderungan memperlakukan Islam secara ideologis ataukah secara theologis. Jika dilihat dari sudut pandangan ini, maka tidak ada yang perlu disesalkan atau disayangkan. Jika seandainya dominasi Masyumi atas kepemimpinan ummat Islam dapat dipertahankan, sudah tentu perbenturan lebih keras antara Islam dan Republik Indonesia (sebagaimana difahami oleh banyak kalangan di luar 'golongan Islam') tentu akan lebih keras lagi. Yang dibubarkan tentu bukan hanya Masyumi saja, tetapi keseluruhan gerakan Islam akan mengalami akibatnya. Dalam keadaan demikian, tentu tidak tersedia kekuatan cukup untuk melakukan refleksi tuntas seperti dilakukan NU dan organisasi- organisasi Islam lainnya selama tiga dasawarsa belakangan ini. Jadi terdapat hikmah dalam kejadian pecahnya NU-Masyumi itu, yang sekaligus memberikan peringatan keras kepada kita untuk tidak mencoba-coba lagi menyusun kepemimpinan tunggal bagi ummat Islam (apakah itu dalam bentuk langsung maupun tidak, seperti dilakukan MUI saat ini). Kepemimpinan tunggal yang terpusat diperlukan hanya oleh orientasi ideologis belaka. Yang diperlukan adalah upaya terus-menerus untuk mencari konsensus melalui kepemimpinan yang beragam. Hakikat kebutuhan akan jenis kepemimpinan ummat yang tepat ini tampaknya masih kurang difahami, termasuk oleh pihak pemerintah sendiri. Karenanya, sering dikemukakan ajakan dan anjuran agar dijauhkan perbedaan dan dicari titik-titik yang menyatukan ummat. Walaupun kedengarannya baik dan mulia, ajakan seperti itu dengan segera akan menyimpang dari arah yang seharusnya, yaitu pemudahan cara mencari konsensus di kalangan ummat. Kasus Majlis Ulama Indonesia dapat dikemukakan dalam hal ini. Sebagai wahana pencarian konsensus, akhirnya ia bergerak dengan momentumnya sendiri, 16
memaksakan pendiriannya atas orang lain dan mengajukan klaim seolah-olah pendiriannya mewakili pendirian ummat Islam secara keseluruhan. Kecenderungan ini tampak dalam beberapa kasus, seperti kasus 'lemak babi' di suku terakhir tahun 1988. Klaim yang diajukannya ternyata kosong belaka, terbukti dari reaksi masyarakat yang tidak mengindahkan pendapat MUI. Adalah sangat menarik untuk melihat bahwa justeru Muhammadiyah dan NU sebagai dua organisasi Islam dengan pendukung terbanyak tidak mengeluarkan sikap secara terbuka dalam masalah itu. Merosotnya wibawa MUI karena kasus tersebut merupakan peringatan bahwa dalam negara menurut konsep dar sulh, seperti Republik Indonesia, tidak ada pihak yang dapat memaksakan fatwa atas ummat. Karenanya, tidak perlu dilakukan upaya penawaran fatwa secara berlebih-lebihan dan demonstratif, karena tokh akan muncul juga fatwa (atau sikap lain yang tidak difatwakan, seperti sikap diam dalam kasus 'lemak ba-bi'). Ummat tidak mengenal lembaga supra yang melindih lembaga-lembaga keagamaan Islam lainnya, dan semakin cepat hal ini disadari semua pihak akan semakin baik kehidupan beragama berkembang di negeri ini. Kata pengantar ini ditutup dengan penghargaan atas karya tu-lis pendeta Sitompul yang berada di tangan pembaca ini, semoga ia diikuti karya-karya lain yang berharga bagi perkembangan pemikiran keagamaan kita di bumi Nusantara ini. Jakarta, 5 Januari 1989 Abdurrahman Wahid adalah Ketua Tanfidziyah Pelrgurus Besar Nahdlatul Ularna. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt 17 [ Einar Martahan Sitompul / NU dan Pancasila ] Kata Pengantar oleh Pdt. Victor J. Tanja, M.Th, PhD Karya tulis ilmiah yang kemudian menjadi buku ini merupakan suatu sumbangan berharga bagi pengetahuan tentang salah satu aspek kehidupan bangsa Indonesia yang kita cintai bersama. Walaupun ini merupakan suatu studi tentang Islam, namun sebagaimana kita ketahui, perkembangan kehidupan bangsa ini sejak semula dan sampai saat ini, tidaklah pernah terlepas dari hidup perkembangan dan pengaruh Islam sebagai anutan sebagian besar rakyat dan bangsa kita. Khususnya suatu studi tentang NU dan Pancasila, lebih lagi memberikan bobot yang sangat bernilai bagi pemahaman kita tentang dinamika kehidupan bangsa kita ini. Tak dapat disangkal lagi oleh siapa pun, bahwa NU sebagai suatu organisasi para ulama Muslim, sejak permulaan munculnya gerakan kemerdekaan bangsa telah memberikan sumbangan besar baik dalam bentuk pikiran maupun dalam bentuk tenaga bagi tercapainya cita-cita bangsa yang terwujud dalam proklamasi kemerdekaan negara RI sampai pada saat pengisian kemerdekaan dengan pembangunan nasional sebagai pengamalan Pancasila. Untuk menguraikan sumbangan itulah maka studi ini dilakukan, seperti yang telah dilakukan oleh penulis, Sdr. Pdt. Einar Sitompul, M.Th, dalam ringkasan yang ditulisnya dalam bahasa 18
Inggris, maka karya tulis ilmiah ini dibagi atas 5 bagian besar. Dalam bab I, penulis mengungkapkan latar belakang berdirinya NU yang mempunyai hubungan erat dengan pertumbahan Islam di Indonesia. Pertumbuhan Islam di Indonesia sangat dipengaruhi oleh alur pemikiran sufisme (mistik Islam) yang telah menyebabkan Islam diterima dengan cepat terutama di Jawa. Para ulamalah yang berperanan penting dalam usaha ini. Khususnya di Jawa, menurut penulis karena peranan ulama sufi itu, maka Islam telah diterima bukan sebagai suatu pengganti dari budaya lama, tapi sebagai kesinambungan dari budaya lama tersebut. Dalam bab II, penulis menguraikan terbentuknya NU sebagai organisasi agama (jamiah diniyah) dengan bertolak dari latar belakang tampilnya gerakan pembaharuan Islam (Tajdid). NU dengan tegas mengikuti tradisi Nabi sebagai yang diajarkan oleh keempat mazhab dan dalam anutan sufi, NU berpegang pada ajaran al-Junaidy, sedangkan dalam berteologis, NU mengikuti ajaran al-Ash'ari dan al-Maturidi. Dengan berbuat demikian maka NU berpegang teguh pada unsur-unsur penting ajaran Islam, namun menyelaraskannya dengan pikiran-pikiran baru. Bab III memberikan penguraian tentang pergulatan NU dalam gelanggang politik Indonesia dengan segala permasalahannya. Dimulai dengan duduknya NU dalam Masyumi, sampai dengan saat keluarnya NU dari Masyumi dan menyatakan diri sebagai partai politik yang tersendiri. Bab IV menggambarkan bagaimana NU sebagai partai politik menghadapi berbagai tantangan perubahan dalam pertumbuhan politik bangsa. Dalam menghadapi gerakan Darul Islam umpamanya, NU berpendirian bahwa Pemerintah Indonesia yang berdasarkan Pancasila adalah sah menurut hukum Islam. 19 Menurut penulis, sikap NU yang fleksibel seperti ini telah turut menentukan kemampuan NU untuk hidup di Indonesia, yang tentunya lain daripada apa yang dilakukan Partai Masyumi. Dalam menghadapi pemberontakan PKI, NU telah dengan tegas bersama dengan ABRI turut menumpas gerakan pengkhianatan tersebut. Setelah Orde Baru tampil sebagai pemenang, dan usaha penyederhanaan partai politik dicanangkan, maka NU bersama- sama dengan partai Islam lainnya menyokong usaha tersebut dengan membentuk suatu wadah politik yang bernama Partai Persatuan Pembangunan (PPP). Penulis berpendapat bahwa sama seperti di masa lampau, maka dalam PPP para politikus selalu meremehkan peranan ulama, sehingga terjadi lagi pertengkaran baik dalam tubuh PPP maupun dalam tubuh NU sendiri. Bab V memberikan analisis tentang berkembangnya pemikiran untuk menjadikan Pancasila sebagai satu-satunya asas berbangsa, bermasyarakat dan bernegara. Hal ini telah memperhadapkan NU dengan suatu perkembangan politik baru. Dalam mengatasi permasalahan ini NU menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas organisasi dalam bermasyarakat, berbangsa dan bernegara, dan sekaligus NU menyatakan kembali kepada Khittah 1926, sebagai suatu organisasi agama (jamiah diniyah). Adapun alasan penerimaan tersebut menurut penulis ialah: 1. NU menerima Pancasila berdasarkan keyakinan bahwa Islam adalah agama fitrah yang mengakui adanya nilai- nilai yang baik dalam masyarakat dan yang dapat disempurnakan melalui pendalaman agama. 2. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa dalam Pancasila, dilihat oleh NU sebagai hal yang sama dengan ajaran tauhid dalam Islam. 3. Karena kaum Muslimin telah turut merumuskan Pancasila sebagai dasar negara sejak semula dan oleh sebab itu Pancasila itu adalah sah dan merupakan bentuk 20
terakhir dalam perjuangan nasional. Pada akhirnya, penulis mengambil kesimpulan bahwa NU adalah suatu organisasi agama yang bersikap fleksibel terhadap setiap perbaikan dan perubahan. Sikap demikian telah terjadi dengan selalu mendasarinya pada pemikiran tradisional sebagai pengikut ahlu sunnah wal jama'ah. Menurut penulis keputusan yang diambil NU untuk kembali pada tujuan semula sebagai organisasi agama lebih bermanfaat bagi pertumbuhannya dalam menghadapi berbagai tantangan yang diakibatkan oleh proses modernisasi masa kini. Itulah sekelumit kata pengantar yang kiranya bermanfaat dalam membimbing pembaca pada suatu tinjauan sekilas terhadap isi karya tulis yang berharga ini. Sebagai seorang yang beruntung karena ditunjuk untuk mendampingi Saudara Einar Sitompul dalam menyelesaikan tugasnya ini, maka saya telah banyak dibantu oleh kesungguhan dan ketabahan serta kerja keras yang tiada mengenal lelah yang telah diberikan oleh penulis. Harapan saya sekali lagi ialah bahwa dengan terbitnya buku ini seluruh bangsa dan rakyat kita memperoleh manfaat yang tak terhingga khususnya dalam mendalami dan menghayati dinamika kehidupan NU sebagai bagian yang tak terpisah dari kehidupan bangsa Indonesia. Jakarta, 5 Desember 1988 Pdt. Victor I. Tanja, M.Th, PhD - Copyright © KMNU Cairo - Egypt 21 [ Einar Martahan Sitompul / NU dan Pancasila ] Prakata Buku ini merupakan suatu upaya menguraikan perkembangan pemikiran di dalam tubuh Nahdlatul Ulama (NU), sebuah organisasi keagamaan yang mungkin terbesar dan terkuat di Indonesia. Sejak Pancasila ditetapkan sebagai satu-satunya asas bagi semua organisasi kemasyarakatan (Tap MPR Nomor II/1983 tentang GBHN dan dikukuhkan dengan Undang-Undang Nomor 8 Tahun 1985 tentang Organisasi Kemasyarakatan) maka semua organisasi kemasyarakatan harus menyesuaikan diri. NU telah menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas di dalam Muktamar XXVII di Situbondo, Jawa Timur, tahun 1984 Yang menarik bukanlah penerimaan terhadap Pancasila oleh suatu organisasi, terlebih organisasi keagamaan seperti NU, melainkan pada dasar atau argumen keagamaan yang diketengahkan di dalam menerima Pancasila itu. Di sinilah keunggulan NU, kendati sering dijuluki tradisional, namun organisasi ini bukanlah suatu organisasi keagamaan yang kaku menanggapi perkembangan. Justru di dalam sifatnya yang tradisional (ahlusunnah wal jama'ah), NU membuktikan bahwa dirinya memiliki banyak rujukan untuk menghadapi berbagai perkembangan dan tantangan. Inilah yang menyebabkan saya tertarik menulis buku ini. Semula buku ini adalah sebuah tesis yang saya ajukan pada South East Asia Graduate School of Theology (sebuah konsorsium Sekolah Tinggi Theologia Se-Asia Tenggara) di STT Jakarta pada tahun 1988 untuk memperoleh gelar Master of 22
Theology (MTh) dalam bidang Ilmu Agama-agama (Scientific Study of Religions). Dalam kesempatan ini pertama sekali saya menyampaikan rasa terima kasih yang sedalam-dalamnya kepada Pendeta Victor I TanJa, MTh, PhD, dosen pembimbing saya yang dengan jeli dan teliti memberikan bimbingannya. Saya juga menyampaikan rasa terima kasih kepada Prof. Dr. P.D. Latuihamallo, Area Dean SEAGST yang sabar dan penuh pengertian. Demikian juga kepada Prof. Dr. Wismoady Wahono yang turut juga membimbing saya. Secara khusus saya berterima kasih kepada orang tau saya di Pekanbaru dan mertua saya di Balige yang selalu mendukung saya dan keluarga selama studi. Terima kasih juga kepada semua saudara kami khusus kepada Ir. Hendrik Sitompul dan dan Ir. Rislima Sitompul yang selalu menunjukkan perhatiannya kepada kami. Dan tidak dapat dilupakan adik ipar, Tamba Pardede, yang penuh sukarela mengetik naskah. Dan di dalam penuh rasa cinta kasih saya menyampaikan terima kasih yang tulus kepada isteri saya Jenny Sitompul-Pardede, yang selalu sabar dan penuh pengertian mendukung dan mendampingi selama studi. Demikian juga kepada anak-anak kami Martin, Novita dan Hanny, yang di dalam keluguan kanak-kanak mereka rasa haru-terima kasih mampu memberikan pengertian. Dengan pula saya mengenang Dr. W.B. Sidjabat almarhum yang sempat membimbing saya di awal studi. Dan terakhir, penghargaan dan terima kasih saya sampaikan kepada penerbit PT Pustaka Sinar Harapan, khususnya kepada Bapak Aristides Katoppo sebagai pimpinan yang telah bersedia menerbitkan karya ini dan kepada Bapak Paul Soma Linggi yang pertama sekali menerima kedatangan saya di kantor penerbit Sinar Harapan. Tarutung, November 1988 23 Einar M. Sitompul, M.Th. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / NU dan Pancasila ] Pendahuluan Sejak tahun 1983 Pancasila ditetapkan oleh Majelis Permusyawaratan Rakyat, lembaga tertinggi negara sebagai satu- satunya asas untuk semua organisasi sosial dan politik.(1) Ini merupakan keputusan politis yang paling gemilang bagi bangsa dan negara Indonesia sejak kemerdekaan. Karena menjelang Indonesia merdeka Pancasila diterima menjadi dasar negara setelah melalui perdebatan sengit, terutama di antara kalangan kaum kebangsaan (nasionalis) dan kalangan Islam.(2) Dan tetap menjadi diskusi yang hangat setelah Indonesia merdeka.(3) Dengan adanya ketetapan itu maka semua organisasi sosial dan politik harus menyesuaikan diri. Nahdlatul Ulama (untuk selanjutnya disingkat NU) menerima asas Pancasila sebagai asas organisasi dalam Muktamar (lembaga musyawarah tertinggi dalam NU) yang ke 27 bulan Desember 1984 di Situbondo Jawa Timur.(4) NAHDLATUL ULAMA DAN PANCASILA, demikian judul tesis ini bermaksud mengkaji perkembangan pemikiran keagamaan dalam NU sejak berdirinya pada tahun 1926 sampai dengan diterimanya Pancasila sebagai asas. Sejak terbentuk NU telah terlibat dalam perkembangan politik, tetapi keputusan 24
menerima Pancasila berhubungan dengan pergumulan NU, baik secara intern maupun di dalam wadah perhimpunan organisasi politik Islam yaitu Partai Persatuan Pembangunan, menghadapi perkembangan yang terjadi dan bagaimana menyalurkan aspirasi-aspirasi yang diembannya sebagai organisasi yang bernapaskan Islam. Penerimaan atas Pancasila juga berkait erat dengan perkembangan terakhir yang terjadi dalam tubuh NU, yaitu konflik antara yang disebut ulama dengan politisi. Dengan menerima Pancasila sekaligus NU juga menyatakan dirinya kembali menjadi organisasi keagamaan yang terkenal dalam semboyan Kembali kepada Khittah (Semangat) 1926. Suatu langkah untuk mengukuhkan kembali peranan ulama sebagaimana hakikatnya ketika didirikan tahun 1926; agar ulama memegang kendali sepenuhnya dalam kiprah NU sebagai organisasi keagamaan (jamiah diniyah), dan memang Nahdlatul Ulama sendiri berarti Kebangkitan Ulama! Sebenarnya sudah ada beberapa buku yang membahas NU. Slamet Effendi Yusuf dan kawan-kawan dalam Dinamika Kaum Santri secara khusus membahas perkembangan NU sejak berdirinya, tetapi ia lebih banyak berbicara tentang pergumulan politik NU, terutama masalah yang dihadapinya di dalam Partai Persatuan Pembangunan.(5) Maksoem Machfoedz dalam Kebangkitan Ulama dan Bangkitnya Ulama, menguraikan pasang surut peranan ulama sejak NU berdiri sampai dengan awal 1980-an saat memuncaknya konflik yang dihadapinya secara intern dan di dalam Partai Persatuan Pembangunan.(6) Sedangkan Choirul Anam dalam Pertumbuhan dan Perkembangan Nahdlatul Ulama, menguraikan sejarah NU sejak berdirinya sampai dengan Musyawarah Nasional Ulama di Situbondo 1983.(7) Anam banyak menyumbangkan informasi sejarah yang berguna bagi tesis saya. Tetapi semua penulis di atas kurang sekali perhatiannya terhadap perkembangan pemikiran keagamaan di dalam NU menanggapi berbagai perkembangan politik dan lagi pula semua penulis di atas menyumbangkan karya mereka sebelum Muktamar XXVII 1984 25 berlangsung. Itulah sebabnya saya tertarik membahas perkembangan NU dalam hubungan dengan masalah kenegaraan yang sangat mendasar yaitu Pancasila. Mengapa kaum ulama atau NU menerima Pancasila? Mengapa NU meninggalkan panggung politik yang telah dimasukinya sejak tahun 1952 kemudan bergabung bersama kekuatan Islam lainnya dalam Partai Persatuan Pembangunan sejak 1973? Apakah penerimaan NU terhadap Pancasila mencerminkan sikap "apa boleh buat" akibat penyelenggaraan politik yang inisiatif sepenuhnya dipegang oleh pemerintah? Benarkah penerimaan Pancasila oleh NU karena bersifat oportunistik? Ada dua faktor utama yang menyebabkan para ulama bangkit dan menghimpun kekuatan organisasi Nu pada ahun 1926. Pertama kemunculan Nu secara langsung atau tidak berkait erat dengan politik penjajahan Belanda terhadap Islam. Pada mulanya Belanda tidak merasa erlu bentrok langsung dengan Islam, tetapi munculnya banyak pemberontakan selama abad XIX yang di sana sini diperkuat oleh motif keagamaan mendorong Belanda berupaya membendung gerakan-gerakan Islam.(8) Maka Belanda membuat pembatasan ketat bagi orang-orang yang akan menunaikan ibadah haji ke Mekah; sebab dalam pandangan Belanda keberanian umat Islam menentang Belanda didorong oleh kerajaan-kerajaan Islam di luar negeri.(9) "Namun hasil tindakan-tindakan pembatasan ini sama sekali negatif."(10) Pembatasan yang sangat terasa pengaruhnya di kota-kota, menyebabkan masyarakat di desa-desa memperkuat diri di bawah bimbingan para ulama atau para kyai, ... Karena Islam tidak dapat memainkan peranan penting dalam percaturan politik di kota-kota, maka pusat-pusat studi Islam pindah ke desa dalam kompleks pesantren yang dikembangkan oleh para kyai.(11) Politik Belanda terhadap Islam kemudian mengalami perubahan yang cukup mendasar setelah kedatangan Snouck Hurgronje 26
seorang yang patut disebut sebagai arsitek politik Belanda terhadap Islam di abad XX. Salah satu hasil telaahnya ialah bahwa umat Islam di Indonesia di samping taat kepada agama juga taat kepada adat. Karena itu, di satu pihak ia mengendorkan pembatasan terhadap umat Islam, misalnya orang yang akan menunaikan ibadah haji tak perlu dibatasi tetapi cukup diawasi saja. Pada pihak lain ia mengaktifkan peranan lembaga-lembaga adat dan menarik para bangsawan menjadi pendukung Belanda.(12) Kedua, kemunculan NU sering dikatakan sebagai reaksi terhadap gerakan pembaharuan yang berhembus dari Timur Tengah yang hanya menekankan wibawa Qur'an dan Hadis saja untuk memberlakukan dan menilai Islam. Di Indonesia gerakan pembaharuan muncul dalam dua wadah yaitu Serikat Islam dan Muhammadiyah. Yang pertama adalah awal gerakan modern Islam dalam bidang politik dan yang kedua dalam bidang pendidikan dan sosial.(13) Namun hal itu bukan berarti bahwa para ulama pendiri NU tidak mengenal gerakan pembaharuan. Ketika kontak langsung antara umat Islam di Indonesia dengan Timur Tengah terbuka, tercatat tiga orang tokoh yang kemudian dikenal sebagai pendiri NU, Hasyim Asyari, Abdul Wahab Hasbullah dan Bishri Sansuri, pernah belajar di Mekah.(14) Para ulama bangkit membela perikehidupan keagamaan yang berlandaskan tradisi (sunnah) dan mazhab (aliran).(15) Bagi para ulama memahami agama tidak mungkin langsung kepada sumber utama Qur'an dan Hadis, tetapi harus melalui tradisi dan yang mengetahui tradisi itu adalah para ulama.(16) NU adalah organisasi para ulama (bentuk jamak dari alim yang berarti orang berilmu) adalah orang-orang yang mengetahui secara mendalam segala hal yang bersangkut paut dengan agama.(17) Dalam tradisi Islam ulama dijuluki sebagai pewaris nabit.(18) "Tanpa mereka kontinuitas ajaran dan tradisi Islam itu tidak akan berhasil.(18) Ulama mempunyai wibawa yang kuat di mata umat. 27 Dengan mengutip Abdullah Fadjar, Sirait merumuskan faktor- faktor yang membentuk wibawa ulama itu, Pertama, ulama merupakan personifikasi orang yang pengetahuan agama Islamnya luas dan dalam. Kedua, ulama adalah teladan orang yang patuh menjalankan syari'at agamanya. Ketiga, ulama adalah penjunjung moralitas Islam dan sekaljgus penterjemah ke dalam tingkah laku sehari-hari. Keempat, ulama merupakan tempat bertanya dan pengaduan masyarakat, baik dalam soal-soal agama maupun dalam hal-hal duniawi, dan masalah pribadi. Kelima, ulama merupakan tokoh yang punya kemampuan untuk membantu usaha-usaha desanya. Keenam, ulama mempunyai latar belakang pendidikan pondok pesantren yang sangat dihargai umat Islam. Ketujuh, ulama mempunyai status ekonomi yang pada umumnya lebih baik daripada umat umumnya. Kedelapan, ulama sering menjadi penggerak perjuangan politik.(20) Kesetiaan terhadap tradisi dan status mereka sebagai pemimpin keagamaan, membuat penampilan NU di panggung sejarah berbeda dari kelompok Islam lainnya. Yang diutamakan oleh NU adalah pelaksanaan hukum agama di dalam kehidupan sehari- hari yang berlandaskan tradisi ketimbang menjalankan konsep politik yang berlandaskan ideologi keagamaan. Itulah sebabnya para ulama tetap menjalankan kegiatannya membina umat kendai pun pemerintah membatasi gerakan politik Islam. .. pola pikiran politik para kyai hanya didasarkan kepada kepentingan yang terbatas, yaitu kekuasaan agama dan kepentingan usaha penyebaran ajaran dan inti Islam yang sebenarnya. Dalam pola pikiran kyai terbuka kemungkinan untuk menerima kepemimpinan orang kafir selama ia tidak menghancurkan tujuan para kyai untuk menyebarkan Islam. Dalam batas-batas tertentu, pola pikiran politik ini masih tetap dipegang oleh para kyai dalam periode Indonesia merdeka.(21) Slamet Effendi Yusuf menyimpulkan makna kehadiran NU pada awal kemunculannya bahwa NU mampu: pertama, mengembangkan perjuangan dalam peningkatan ibadah, 28
pendidikan, ekonomi, amal-sosial serta melakukan perubahan dengan "kearifan pada sistem budaya yang dimiliki oleh bangsa indonesia", dan kedua, bahwa perlawanan kuitural terhadap Belanda berhasil "membentuk kyai dan santri-santrinya menjadi lapisan masyarakat Indonesia yang sangat anti penjajah".(22) Kearifan budaya yang ditampilkan NU tercermin di dalam julukan yang dikenakan oleh masyarakat kepada ulama yaitu Kyai Haji (yang sering disingkat K.H.). Gelar Kyai adalah gelar tradisioinal (Jawa) yang dikenakan kepada ulama.(23) Sedangkan gelar Haji adalah sebutan untuk orang yang telah menunaikan rukun lslam yang kelima yaitu ibadah haji.(24) Dengan demikian seorang ulama adalah seorang yang memahami seluk beluk agama dan diakui wibawanya dalam membimbing masyarakat rnelaksanakan kewajiban agamanya dalam arti yang seluas-luasnya. Ulama merupakan penghubung antara tuntutan Islam dengan realita sosial, kultural dan keagamaan masyarakat. Sejak kemunculannya, NU selalu menunjukkan sikap fleksibel menanggapi perkernbangan politik dan puncak dari sikap fleksibelnya itu adalah menerima Pancasila menjadi asas organisasi. Studi ini ingin mengungkapkan dasar-dasar sikap fleksibelnya itu. Sesuai dengan sinyaleman Dhofier bahwa sikap NU telah sering salah dimengerti karena dinilai sangat terikat kepada ajaran sufisme (tasawuf) sehingga ia hanya menekankan kehidupan akhirat saja dan mengabaikan kehidupan duniawi.(25) Seolah-olah karena menekankan kehidupan akhirat ia tidak tegar dan kritis menanggapi perkembangan politik. NU sering digolongkan sebagai kelompok tradisional dan memang NU menegaskan bahwa ia adalah golongan tradisional, namun demikian hal itu tidak membenarkan penilaian bahwa NU adalah golongan yang konservatif, kolot dan tidak mampu menghadapi perkembangan zaman; seolah-olah hanya "Islam modern saja yang memenuhi harapan mampu menghadapi sesuatu perkembangan. Sambil mengutip H.A.R. Gibb, Dhofier merumuskan potensi golongan 29 tradisional atau NU: Islam tradisional di mana-mana (terrnasuk di Indonesia) masih tetap lebih dominan dibandingkan dengan Islam modern. Dalam keadaan sekarang pun. Islam tradisional di Jawa masih tetap dominan,... Dalam situasi sekarang ini, organisasi NU masih terus berkembang ... Keberhasilan Islam tradisional dalam menghimpun kekuatan yang besar di Jawa dewasa ini bukan semata-mata karena jumlah pengikutnya lebih banyak daripada Islam modern; tetapi juga karena kuatnya solidaritas dan integritas para penganutnya. Tidak seperti kebanyakan organisasi sosial, keagamaan dan politik lainnya yang sering kali menderita kelemahan-kelemahan dan pertentangan di dalam, NU selalu berhasil menghindari keduanya...(26) Untuk mengkaji lebih lanjut perkembangan pernikiran keagamaan di dalam NU saya mencoba mengajukan beberapa hipotesa: - Berdirinya NU sebagai organisasi ulama harus dimengerti berdasarkan perkembangan Islam di Nusantara (khususnya Jawa) sejak awalnya dan perkembangan Islam pada awal abad XX atau akhir abad XIX. - Sikap fleksibel NU dalam menanggapi perkembangan politik bukan sikap oportunis melainkan sikap yang diambil berlandaskan sikap keagamaan yang tradisional, dalam menanggapi perkembangan politik NU selalu mencari landasan sikapnya sikap yang dipilih dan ditampilkan dengan penuh kesadaran. Karena itu penerimaan NU atas Pancasila bukan karena tekanan eksternal tetapi karena sikap keagamaan. - Penerimaan NU atas Pancasila adalah keputusan paling tepat bukan saja sesuai dengan perkembangan politik, tetapi juga sesuai dengan hakikat NU sebagai organisasi keagamaan (jamiah diniyah). Dengan kembali menjadi organisasi keagamaan (jamiah diniyah) NU meraih dua manfaat. Pertama, NU dapat mendayagunakan segala potensinya untuk membina kehidupan umat secara lebih sunggah-sungguh; karena selama menjadi organisasi politik NU telah larut di dalam konflik baik secara 30
intern maupun dengan kekuatan politik Islam lainnya akibat memperjuangkan pengaruh dan status politik. Kedua NU dapat memulihkan kembali peranan ulama sebagai penentu segala gerak langkahnya; karena selama menjadi organisasi politik peranan ulama telah terdesak mundur oleh kaum politisi. Tulisan ini bukanlah sebuah uraian sejarah tetapi menggunakan pendekatan sejarah; fakta sejarah diketengahkan sepanjang berguna untuk melihat perkembangan pemikiran keagamaan. Metode yang saya pergunakan adalah metode deskriptif dan analisis. Untuk menguji hipotesa di atas, saya akan membagi uraian dalam lima bab. Bab I membahas latar belakang berdirinya NU. Pertama-tama akan diuraikan perkembangan Islam di Indonesia, pembahasan dititikberatkan pada pengaruh sufisme yang menyebabkan Islam (khusus di Jawa) menyerap warisan kebudayaan Hindu-Budha yang hidup di dalam masyarakat. Pengaruh sufisme menyebabkan Islam diterima bukan sebagai pengganti yang lama tapi sebagai suatu Kontinuitas terhadap yang lama. Selanjutnya diuraikan pula kemunculan organisasi Serikat Islam dan Muhammadiyah, keduanya adalah perwujudan gerakan pembaharuan Islam (Islam modern). Dengan semangat rasionalisme gerakan pembaharuan menyerang kehidupan keagamaan yang tradisional. Tujuan kita bukan membuat dikhotomi di kalangan Islam tetapi untuk memperjelas adanya perbedaan cita-cita dan karakter antara NU sebagai perwujudan golongan tradisional dengan gerakan pembaharuan. Bab II menguraikan berdirinya NU; peristiwa-peristiwa yang mendahului dan makna tradisi bagi NU. Di sini akan diuraikan betapa kuatnya napas keagamaan dan peranan ulama dalam berdirinya NU. Perhatian utama akan diberikan pada pengertian ahlusunnah wal jamaah (umat yang mengikuti tradisi nabi Muhammad) menurut NU. Juga akan diuraikan keterlibatan NU dalam perjuangan kemerdekaan yang mampu menggalang kerja 31 sama dengan kelompok Islam lainnya. Bab III membahas kiprah NU di awal kemerdekann. NU mulai memasuki panggung politik bersama dengan kelompok pembaharuan dalam Masyumi (Majelis Syuro Muslimin Indonesia). Di sini akan terungkap perbedaan karakter organisasi NU dengan kalangan Islam lainnya, NU tidak lama bergabung di dalam Masyumi, karena para pemimpin partai yang berasal dari kalangan pembaharuan berusaha mengurangi peranan ulama. Ketika peranan ulama yang semula sebagai penentu kebijaksanaan partai dikurangi menjadi penasehat saja, maka NU keluar dari Masyumi dan menyatakan diri sebagai partai politik (1952). Bab IV membahas kiprah NU sebagai partai politik. Dalam Bab IV ini pertama sekali akan dibahas prestasi dengan acuan hasil yang dicapai dalam pemilihan umum. Kemudian akan dibahas sikap keagamaan NU dalam menanggapi berbagai perkembangan politik. Dan akan dibahas pula masalah yang dihadapi NU setelah bergabung dengan kekuatan politik Islam lainnya di dalam Partai Persatuan Pembangunan. Bab V merupakan bab terakhir yang membahas penerimaan NU atas Pancasila menjadi asas organisasi. Bab ini akan didahului oleh uraian tentang inisiatif yang diambil oleh ulama agar NU kembali menjadi organisasi keagamann (jamiah diniyah) yang terkenal dengan semboyan Kembali Kepada Khittah 1926, NU kembali kepada karakter atau semangat 1926, saat ia berdiri sebagai organisasi keagamaan (jamiah diniyah). Kemudian saya akan mencurahkan perhatian pada dasar-dasar keagamaan yang dikemukakan di dalam Muktamar NU XXVII 1984 di Situbondo Jawa Timur. Muktamar adalah lembaga tertinggi di dalam NU yang menentukan semua gerak langkah organisasi. Dan juga akan dibahas sikap kemasyarakatan dan program NU dalam menapak masa depan sebagaimana dirumuskan oleh Muktamar. 32
Seluruh uraian akan ditutup dengan kesimpulan. ______________________ 1. Pancasila ditetapkan menjadi satu-satunya asas bagi semua organisasi sosial dan politik oleh Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR) tahun 1983 yang dituangkan di dalam Ketetapan MPR No. II/MPR/1983 Tentang Garis-Garis Besar Haluan Negara (sering disingkat GBHN). Lihat Undang-Undang Dasar, Pedoman Penghayatan dan Pengamalan Pancasila, Garis-Garis Besar Haluan Negara, (Sekretariat Negara Republik Indonesia, tanpa tahun), hlm. 60. Untuk selanjutnya cukup disebut Undang-Undang. 2. Lihat, A.M.W. Pranarka, Sejarah Pemikiran Tentang Pancasila, semula tesis Doktor pada Universitas Parahyangan Bandung 1984, (Jakarta. Centre For Strategic and International Studies - CSIS, 1985), hlm. 25-54, 279-283. 3. Ibid., hlm. 55-172, 284-310. 4. Lihat, Hasil Muktamar Nahdlatul Ulama ke 27 Situbondo, (Semarang: Sumber Barokah, tanpa tahun). Untuk selanjutnya akan disebut Muktamar Situbondo. 5. Slamet Effendi Yusuf, et al., Dinamika Kaum Santri, (Jakarta: Rajawali Pers, 1983). 6. Maksoem Machfoedz, Kebangkitan Ulama dan Bangkitnya Ulama, (Surabaya: Yayasan Kesatuan Ummat, tanpa tahun, kata pengantar 1982). 7. Choirul Anam, Pertumbuhan dan Perkembangan Nabdlatul Ulama, (Sala: Jatayu, 1985). 8. Harry J. Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit, terjemahan dari "The Crescent and the Rising Sun Indonesia under the Japanese Occupation 1942-1945"; (Jakarta: Pustaka Jaya, 1980), hlm. 37-39. 9. Ibid., hlm. 38. 10. Ibid., hlm. 39. 11. Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, semula tesis Ph.D pada Australian National University Canberra tahun 1980, (Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi - LP3ES, 1983), hlm. 13. 12. Lihat, Benda, op. cit., hlm. 40-47. 13. Lihat, Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, diterjemahkan dari 'The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942', (Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan 33 Penerangan Ekonomi dan Sosial - LP3ES, 1980), hlm. 37-179. Untuk selanjutnya disebut, Noer, Gerakan Moderen. Resensi buku ini ditulis oleh Victor Tanja dalam Prisma, nomor 5, Mei 1981, hlm. 79-82. 14. Effendi Yusuf, et al., op, cit., hlm. 5. 15. Ibid, hlm. 27. 16. Lihat, Dhofier, op. cit., hlm. 151-152. 17. Lihat, JI Sirait, Ulama Pemimpin Informal Umat Islam, tesis Master Theologia pada Sekolah Tinggi Theologia Jakarta 1983 (Perpustakaan Sekolah tinggi Theologia Jakarta), hlm.18-19. 18. Ibid., hlm. 27. 19. Ibid., hlm. 18. 20. Ibid., hlm. 43-44. 21. Dhofier, op. cit., hlm. 13. 22. Effendi Yusuf, et al., op. cit., hlm. 34-35. 23. Di samping itu juga dikenakan kepada barang-barang keramat dan orang-orang tua pada umumnya. Lihat, Dhofier, op cit., hlm. 55. 24. Lebih jauh tentang ibadah haji, lihat, M. Noor Mathdawam, Ibadah Haji dan 'Umrah, (Yogyakarta: Yayasan Bina Karier, 1985). 25. Dhofier, op. cit., hlm. 2. 26. Ibid., hlm. 4. Cetak tebal dari saya. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Bab I Latar Belakang Lahirnya Nahdlatul Ulama 34
A. Perkembangan Islam di Indonesia "Anda tahu bahwa keadaan dan perkembangan Islam di Asia Barat Daya (Middle East) sangatlah berbeda dengan yang Anda hadapi di Indonesia; yang kedua ini sungguh sulit bagi saya merumuskannya . . . "Demikian bunyi sepucuk surat Kenneth Cragg, Islamolog terkenal, kira-kira di awal tahun enampuluhan".(1) Apa yang dikatakan oleh Cragg sebagai 'sulit' dalam ucapan di atas bagi saya rnerupakan sebuah pengakuan secara tidak langsung akan keunikan sosok Islam di Indonesia. Di kala bangsa Indonesia mulai mampu menyatakan reaksi perlawanannya terhadap penjajahan Belanda secara modern sejak awal abad XX, ia telah tampil dalam dua sosok, yaitu kelompok yang disebut kaum pembaharu (modernis) dan kelompok tradisionalis. NU digolongkan kepada kelompok yang terakhir. Penampilan NU secara sendiri maupun dalam berhadapan dengan kelompok lain di pentas sejarah Nusantara bertaut erat dengan perkembangan Islam di Indonesia sejak awalnya, dan watak kebudayaan Indonesia (khususnya Jawa) pra-Islam. Islam masuk ke Indonesia bercorak sufistik.(2) Pengaruhnya yang kuat bergema dalam nama-nama tasawuf dari abad XVI dan XVII seperti Hamzah Fansuri yang sangat dipengaruhi oleh mistik Persia, Syamsudin As-Sumatrani dan lainnya. Gerakan, pengaruh dan karya tokoh sufi di Indonesia ditulis oleh Hawash Abdullah.(3) Sejarah perkembangan Islam di Aceh mempunyai kaitan langsung dengan perkembangan tarekat-tarekat sufi (4) dan tokoh-tokoh utamanya di Timur Tengah. Menurut A. Johns sekurang-kurangnya ada empat tarekat berpengaruh di Indonesia, yaitu tarekat Qadiriyah (yang didirikan di Bagdad oleh Abdul Qadir Jailani kira-kira 1166), Naqsabandiyah yang didirikan oleh Baha al Din (meninggal 1388) di Turkistan, Shattariyah yang didirikan oleh Abdul Shattar (meninggal 1415 atau 1428) dan 35 Suhrawardiyah.(5) Masa kejayaan sufisme berlangsung - pengaruhnya juga terasa di Indonesia - antara abad X H / XVI M hingga XII H / XVIII M, kurun waktu yang kira-kira bersamaan dengan kemunculan dan kejayaan dinasti Ottoman.(6) Mengenai kurun waktu ini Fazlur Rahman memberikan kepada kita catatan yang menarik. Akan tetapi, pada waktu yang sama, timbul kekuatan-kekuatan untuk mengontrol gerakan Sufi dan membatasi ekses-eksesnya serta cara-cara pemujaan yang berlebih-lebihan.... Pertama-tama, theosofi dan praktek-praktek Sufi menjadi obyek kritik yang keras dari orang-orang seperti Ibnu Taymiyah. Kedua, persekutuan yang erat antara ulama ortodoks sendiri dengan Sufisme menyebabkan bekerjanya kekuatan yang berusaha memperbaharui Sufisme dari dalam. Kekuatan-kekuatan ini, apakah menolak pantheisme Sufi ataupun menafsirkan kembali theosofi pantheistiknya dalam batasan-batasan ortodoks, menghasilkan terbawanya Sufisme jauh lebih dekat kepada cita- cita ortodoks. Lebih lanjut, kecenderungan ini mempersiapkan jalan bagi perkembangan lain yang tampak meledak dengan kemendadakan yang mengagetkan di seluruh dunia Islam, walaupun pada tingkat regional, dan yang mempengaruhi Sufisme pada intinya sendiri dalam abad ke 12 H/18 M dan 13 H/19 M. Perkembangan ini adalah serbnan terhadap agarna populer yang hampir menggantikan Islam sendiri di daerah- daerah perbatasan dunia Islam dan juga telah mempengaruhi pusatnya. Penyerbuan terhadap agama populer ini menyatakan dirinya dalam bentuk gerakan-gerakan reformasi puritanikal yang gencar yang merata di seluruh penjuru dunia Islam.(7) Cerita tentang sufi di Indonesia membenarkan pengamatan Rahman di atas. Ajaran Hamzah Fansuri yang sering dicela oleh lawannya pantheistis diberantas oleh pengaruh ulama sufi asal India ar-Raniri.(8) Di Jawa hukuman mati terhadap Siti Jenar - terlepas dari historis atau legendaris - "merupakan versi Jawa 36
daripada riwayat tentang Al-Hallaj".(9) Rupanya perkembangan lebih lanjut tentang sufisme mengarah kepada paham sunni atau ortodoksi (pengikut ahlusunnah wal jamaah dan mazhab Syafii).(10) Hal ini bisa terjadi kemungkinan sekali karena posisi Indonesia yang strategis bagi persinggahan pelayaran niaga, sehingga mudah menerima pengaruh pergolakan yang terjadi di belahan bumi lainnya. Yang menarik dari perkembangan Islam di Indonesia adalah perkembangan Islam di Jawa karena di Jawa Islam memasuki daerah yang sudah sangat kuat dipengaruhi oleh kebudayaan Hindu. Pada abad XV Majapahit makin pudar kekuasaannya, tetapi Islam yang sudah menapak di pantai utara Jawa makin memperkuat kedudukannya. Dari pantai utara (Demak) Islam menerobos makin jauh ke pedalaman dan serentak dengan itu kerajaan Majapahit yang Hindu berakhir riwayatnya. Para pahlawan penyebar Islam di Jawa biasanya disebutkan Wali Sanga (sembilan wali) yang sering melakukan pendekatan kebudayaan dalam menyebarkan Islam".(11) Legenda yang beredar di sekitar Wali Sanga mengungkapkan penyesuaian agama Islam dengan kebudayaan Hindu-Jawa.(12) Corak sufisme dari Islam nampaknya mudah akrab dengan lingkungan Jawa. Dengan mengutip Notohamijoyo, Tanja melukiskan penyebabnya adalah dasar kultural-religius masyarakat Jawa yang bersifat kosmik-monisme.(13) Pandangan ini harus dibedakan dari pantheisme. Sambil mengutip Notohamijoyo, Tanja menegaskan perbedaannya, bahwa di dalam pantheisme dunia yang menyerap di dalam dewa itu ialah dunia sebagai suatu bagian dari sifat-sifat dewa; sedangkan di dalam monisme, dewa atau yang adikodrati itu menyerap di dalam dunia atau di dalam yang adikodrati, yang sekaligus juga, merupakan kebenaran mutlak, dan karena kemutlakannya itulah maka tetap disebut dewa juga, kendatipun 37 pemujaan terhadapnya tak pernah dilakukan.(14) Dari studi Titus Burckhardt mengenai ajaran kaum sufi, khususnya tentang keesaan Tuhan, ditekankan kesejajarannya dengan non-dualitas Hindu (advaita).(15) Prinsip keesaan Tuhan (bagi sufisme merupakan prinsip keterpencilan Tuhan atau tanzih) bukan hanya menyangkal realitas lain selain Tuhan tetapi juga rnenyerapnya sehingga realitas lain menjadi alat untuk memahami keesaan Tuhan.(16) Kita tidak dapat mencari dan memahami Tuhan dengan rnembawanya ke tingkat benda-benda yang rendah. Sebaliknya benda-benda dengan segera diserap kembali ke dalam Diri Tuhan ketika seseorang mengenali kualitas- kualitas hakiki yang membentuk dirinya,(17) Kehadiran Islam di Jawa - dalam bingkai kebudayaan yang telah terbentuk sebelumaya dalam perpaduan kebudayaan Hindu dan kebudayaan asli (Jawa) - melahirkan sikap bahwa kehadiran Islam bukanlah sesuatu vang baru untuk menggantikan yang lama - tetapi menambahkan sesuatu kepada yang lama. Sehingga Benda dalam sebuah artikelnya berani menyatakan bahwa seandainya Islam langsung datang dari Timur Tengah dengan monotheismenya yang tegar "mungkin sekali ia tak akan menemukan tempat untuk memasuki pulau-pulau di Indonesia, lebih-lebih pulau Jawa".(l9) Adanya penyesuaian Islam dengan kebudayaan lokal bukan hanya terjadi di Indonesia, ia juga terjadi di Iran. S.H. Nasr, theolog Islam yang terkenal itu ketika mengamati perkembangan Islam di Persia mengemukakan terjadinya harmonisasi antara Islam dengan kebudayaan Iran (yang didominasi pemikiran agama Zoroaster); "ajaran-ajaran Zoroaster yang tetap hidup di dalam jiwa manusia Parsi mengalami islamisasi dan diinterpretasikan dari sudut pandangan tauhid Islam".(20) Dengan makin berkembangnya agama Islam ke pedalaman Jawa, agama Islam yang semula dikembangkan oleh kaum pedagang di pantai utara mau tidak mau memasuki ruang lingkup pedalaman 38
yang agraris tempat unsur keramat (karamah) den berkat (barakah) sangatlah penting untuk melanggengkan kehidupan. Mungkin saja mula-mula ditolak tetapi kemudian diterima dengan tangan terbuka setelah melakukan penyesuaian seperti yang dilakukan oleh Wali Sanga leluhur pesantren. Legenda yang menyelimuti mereka menandakan penerimaan masyarakat dalam kontinuitas dengan kebudayaan sebelum beserta segala aspirasi religiusnya, "sehingga gagasan tentang Islamisasi Jawa agaknya kurang tepat dibandingkan dengan Jawanisasi Islam".(21) Penyesuaian itu di Jawa diresmikan oleh kebijaksanaan Sultan Agung pada pertengahan abad XVII dan dengan kebijaksanaan itu "kebudayaan lama yang asli (Jawa) dan Hindu dapat disenyawakan dengan agama Islam".(22) Sultan Agung juga berusaha memajukan pendidikan agama Islam, Di bidang pendidikan Islam perhatian Sultan Agung cukup besar pula. Sehingga pada zaman kerajaan Mataram, khususnya pada masa pemerintahan Sultan Agung, merupakan zaman keemasan bagi kemajuan pendidikan dan pengajaran Islam, terutama pendidikan pondok pesantren.(23) Bagi sebagian sarjana perkembangan ini dinilai sebagai permulaan polarisasi antara santri dan priyayi.(24) Sering juga diperluas sebagai polarisasi antara abangan, santri dan priyayi. Abangan adalah sebutan untuk rakyat desa, para petani, yang menghayati agama secara sinkretistik (agama Islam mereka telah bercampur baur dengan unsur animisme dan Hinduisme). Santri (orang yang belajar di pesantren) yang umumnya pedagang, adalah orang yang melaksanakan kewajiban agama secara cermat dan teratur. Dan priyayi adalah golongan bangsawan (aristokrat) yang dekat dengan kekuasaan, yang penghayatan agamanya banyak dipengaruhi oleh Hinduisme.(25) Manfred Ziemek dalam disertasinya tentang Pondok Pesantren dan Perubahan Sosial baru-baru ini mengkritik perkembangan ini; 39 penyesuaian diri Islam dengan kebudayaan Hindu-Jawa sebagai titik kelemahan Islam, seperti yang dikatakannya, Dalam proses peleburannya dengan tradisi Hindu-Jawa, Islam saat itu kehilangan banyak sifat-sifat egaliter serta tanggung jawab sosialnya dan menjadi suatu agama penguasa atau jadi bersifat pajangan, yang hampir tidak dapat mengatasi unsur-unsur budaya Jawa kuno. Betapa dangkalnya proses perpindahan agama dari Hindu ke Islam ini, juga terlihat jelas dari betapa mudahnya pusat-pusat pendidikan keagamaan dari tradisi Jawa mengambii alih dan menerima faham-faham dari luar.... Bakat bangsa Melayu untuk menerima pengaruh-pengaruh budaya yang baru dan menggabungkannya dengan unsur-unsur budaya tradisional sendiri, juga berhasil pada saat itu, mendesakkan dorongan pembebasan Islam yang bertujuan melindungi martabat dan hak-hak pribadi manusia ke dalam agama negara yang terbentuk waktu itu.... Dengan demikian aliran-aliran ini telah mengubah faham-faham Islam yang dahulunya humanistis individualis menjadi kebalikannya, dimana hak keagamaan menjadi bentuk yang formal...(26) Menurut hemat saya pendapat-pendapat di atas dan kritik Ziemek tidak sepenuhuya dapat diterima. Pertama, agama Islam sejak semula mampu melakukan integrasi, yang dilakukan secara sadar. Karena Islam berkembang dalam bingkai kebudayaan lama, maka kemunculan kerajaan Islam (Mataram) dianggap penerusan kerajaan Hindu-Majapahit. Candi tidak dibangun lagi, tetapi tidak pula dihancurkan. Mesjid dibangun secara besar- besaran; yang unik gaya arsitekturnya dipengarahi oleh corak Hindu-Jawa.(27 Pendidikan agama dikembangkan dengan mengambil alih "mandala-mandala Hindu-Budha" sebagai model pesantren.(28) Dalam situasi yang demikian dapat saja terjadi dalam kiprah Islam pergeseran peranan ulama, tetapi belum tentu penurunan nilai peranan ulama. Bahkan ada gejala kuat bahwa para ulama serentak dengan kemajuan pesantren memperoleh peranan yang struktural dalam masyarakat, sebagai - misalnya - pelaksana administrasi keagamaan.(29) Kedua, justru setelah berkiprah di pedalaman, ortodoksi dapat makin memperkuat kedudukannya. Dari penelitian tentang buku-buku yang digunakan di pesantren ternyata buku-buku sufisme kalah banyak dibandingkan dengan buku-buku ibadah dan syariah, kalau mau disebut buku sufi, yang terkenal di kalangan al- 40
Ghazali, seorang ulama sufi sunni (sufi ortodoks).(30) Suasana tenang dan stabil di pedalaman memungkinkan Islam mengembangkan dirinya dan para ulama makin mengukuhkan kedudukannya di dalam masyarakat sebagai kyai "pemuka yang berkharisma karena keramatnya".(31) Ketiga, abanga dan santri tidak dapa digolongankan sebagai kelompok yang bertentangan dalam soal kesalehan. Ia harus dimengerti sebagai dua kategori penghayatan keagamaan. Golongan abangan menghayati agama secara "pengalaman mistik"; sedangkan kaum santri "menjalankan prinsip-prinsip Islamiyahnya menurut cara-cara yang diajarkan oleh ulama ortodoks dengan saleh, dalam arti bahwa yang terlebih penting baginya ialah penerapan hukum, moral dan sosial di dalam kehidupan sehari-hari".(32) Segera cerita menjadi lain setelah Belanda makin rnemperluas genggamannya di Nusantara. Maka bangkitlah perlawanan terhadap Belanda. Ada empat perlawanan yang menurut Geertz dilakukan oleh kaum santri: Perang Paderi, Perang Diponegoro, Perang Banten dan Perang Aceh.(33) Semuanya berlangsung pada abad XIX. Di saat kesadaran nasional belum dikenal agama Islam melalui semboyan Hubbul Wathon minal iman (cinta tanah air adalah sebagian dari iman) menjiwai motif perlawanan.(34) Dalam kasus Perang Diponegoro (seorang pangeran!) nampak bahwa hubungan antara kraton dan ulama cukup akrab.(35) Perubahan situasi tidak mengurangi peranan, bahkan peranan ulama makin kuat yang berbeda ialah orientasi dan visi. Kadang- kadang langkah yang diambil ulama sepintas lalu kolot dan berlebihan. Ia pernah "mengharamkan memakai celana (pentalon), dasi dan lain-lain model pakaian yang berasal dari Barat".(36) Tetapi hal ini dapat dimengerti sebagai upaya membangkitkan identitas dalam perlawanan terhadap penjajah Belanda. Setelah Diponegoro kalah dalam perlawanannya (1830), pesantren justru makin berkembang dengan pesat.(37) Wibawa ulama sebagai pemimpin umat sama sekali tidak terganggu oleh kekalahan Diponegoro itu; karena kedudukan ulama dengan basis pesantren sudah berakar kuat di dalam 41 masyarakat. Memang, akhir abad XIX dan awal abad XX situasi telah berubah. Hal ini terutama disebabkan perubahan politik Belanda akibat saham Hurgronje menentukan sekali. Atas jasa Hurgronje kebijaksanaan Belanda terhadap jajahannya Indonesia (inlandsch politiek) berdasarkan asumsi Islam tidak berbahaya sebagai agama, bahkan pada dasarnya bersifat damai; tetapi ia berbahaya secara politik.(38) Aqib Suminto yang menjadikan politik Islam Hindia Belanda sebagai tesisnya, menguraikan kebijakan Belanda itu dalam tiga pokok: Pertama, Belanda harus netral dalam persoalan agama; kedua, asosiasi kebudayaan (mempromosikan kebudayaan Belanda dan merangkul kebudayaan pribumi) agar ada yang mengimbangi identitas Islam; dan yang ketiga, mengawasi dengan ketat gerakan tarekat dan Pan-Islam.(39) Kebijakan Belanda ini mempunyai dampak yang luas dan dalam bagi bangsa Indonesia. Boleh dikatakan sejak itu bangsa Indonesia mulai mengenal modernisasi walaupun secara terbatas. Sebagaimana lazimnya sesuatu yang baru akan menimbulkan pergolakan. Ada yang menerirna begitu saja kebudayaan Barat (Belanda). Ada pula yang menerima sambil terkenang kepada kejayaan masa lalu dalam kebudayaan. Ada juga yang memadu modernisasi Barat dengan agama, seperti kaum modernis Islam. Namun ada yang memanfaatkan modernisasi sebagai momentum membenahi diri dalam kesinambungan dengan tradisi. Yang terakhir inilah yang diambil oleh kalangan Islam tradisional dengan basis pesantren sebagaimana yang ditegaskan oleh Saifudin Zuhri, Tidaklah berlebihan jika Pesantren dikatagorikan sebagai Benteng Ketahanan Islam di samping kedudukannya sebagai Tempat Pengembangan Islam . . . Pesantren mengutamakan sikap percaya kepada dirinya sendiri. Namun sebagai anggota masyarakat bahkan yang ikut memberi corak masyarakat, Pesantren dapat menerima modernisasi selama modernisasi tersebut secara positif mendatangkan manfaat bagi kemajuan ummat Islam tanpa menghilangkan identitas ajaran pokok dari pada Islam.(40) 42
______________________ 1. Dikutip oleh W.B. Sidjabat. "Panggilan Kita di Tengah-tengah Masyarakat Islam Indonesia", dalam Panggilan Kita dalam Gereja, Perguruan Tinggi dan Masyarakat/Negara, kumpulan ceramah, (Jakarta: Pengurus Pusat Gerakan Mahasiswa Kristen Indonesia, tanpa tahun), hlm. 77. 2. Victor Tanja, Himpunan Mahasiswa Islam, semula tesis Ph.D pada Hartford Seminary Foundation Amerika Serikat, (Jakarta: Sinar Harapan, 1982). hlm. 21. Untuk selanjutnya disebut, Tanja, Himpunan. 3. Lihat, Hawash Abdullah, Perkembangan I1mu Tasawuf dan Tokoh- tokohnya di Nusantara, (Surabaya: Al-Ikhlas, tanpa tahun). 4. Tarekat berasal dari bahasa Arab tarikah yang berarti jalan atau cara. Dalam perkembangannya tarekat berarti suatu jalan atau cara kehidupan tertentu (yang ditemukan dan dikembangkan oleh pendiri sesuatu tarekat. Kemudian istilah tarekat berkembang untuk menamakan suatu aliran atau kelompok penganut ajaran sufi tertentu. Nama-nama tarekat itu diambil nama pendirinya. Lihat, Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. H.A. R. Gibb dan J.H. Kramers, (Leiden: E.J. Brill, 1974), hlm. 573-578 di bawah "Tarika". Untuk selanjutnya disebut judulnya saja, Shorter Encyclopaedia of Islam. 5. A. Johns, "Tentang Kaum Mistik Islam dan Penulisan Sejarah", dalam, Sejarah dan Masyarakat, ed. Taufik Abdullah, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1987, edisi revisi), hlm. 88-90. Suhrawirdiyah didirikan oleh Abd. al-Kahir Suhrawardi (meninggal 1167) dan Umar Suhrawardi (meninggal 1234). Tarekat ini berkembang di Afganistan dan India. Lihat, Shorter Encyclopaedia of Islam, hlm. 577. 6. Fazlur Rahman, Islam, terjemahan dari bahasa Inggris dengan judul yang sama, (Bandung: Pustaka, 1984), hlm. 241. Untuk selanjutnya disebut, Rahman, Islam. 7. Ibid. 8. G.W.J. Drewes, "Indonesia: Mistisme dan aktivisme", dalam Islam Kesatuan dalam Keragaman, ed. Gustave E. von Grunebaum, terjemahan dari 'Unity and Diversity in Muslim Civilization', (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1983), hlm. 331-332. 9. Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-l9 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 96.Untuk selanjutnya akan disebut, Steenbrink, Beberapa Aspek. Al-Hallaj nama 43 lengkapnya adalah Husein ibn Mansur Al-Hallaj (858-922), seorang tokoh sufi yang terkenal tetapi juga kontroversial. Ia dihukum mati karena dianggap menyebarkan ajaran sesat, dengan ucapannya "Akulah Kebenaran" (bahasa Arab: Ana'l Haqq) yang terkenal itu. Sebab kebenaran adalah salah satu nama Allah. Lihat, Keith Crimm, ed., Abingdon Dictionary of Living Religions, (Nashville: Abingdon, 1981), hlm. 292 di bawah "Al-Hallaj". Untuk selanjutnya akan disebut, Abindon Dictionary. 10. Lihat, Abdullah, op.cit., hlm. 85-194; Bandingkan, Infra, Bab II bagian 2. 11. Marwan Saridjo, et al., Sejarah Pondok Pesantren di Indonesia, (Jakarta Dharma shakti, 1979), hlm. 18-21. Kata wali berasal dari kata waliyullah, "orang yang dianggap telah dekat dengan Tuhan". Ibid hlm. 18. 12. Lihat, H.J. de Graaf dan Th. G. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa, terjemahan dari 'De Eerste Moslimse Vorstendommen op. Java', Seri Terjemahan Javanologi nomor 2, (Jakarta: Grafiti Pers, 1985), hlm. 1-36. 13. Tanja, Himpunan, hlm. 15. 14. Ibid. 15. Lihat, Titus Burckhardt, Mengenal Ajaran Kaum Sufi, terjemahan dari 'An Introduction to Sufi Doctrine', (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984), hlm. 69-76; Untuk mengetahui pengaruh non-Islam terhadap Sufisme, lihat Reynold A. Nicholson, Tasawuf Menguak Cinta Ilahi, terjemahan dari 'The Mystics of Islam', (Jakarta: Rajawali Pers, 1987), hlm. 1-26. 16. Burckhardt, op.cit., hlm. 71. 17. Ibid. 18. Bandingkan, Harry J. Benda, "Kontinuitas dan Perubahan dalam Islam", dalam Taufik Abdullah, ed., op.cit., him. 26-36. 19. Ibid., hlm. 32. 20. S.H. Nasr, Islam dan Nestapa Manusia Moderen, terjemahan dari 'Islam and the Plight of Modern Man', (Bandung: Pustaka, 1983). hlm. 164. 21. Dewi Fortuna Anwar, "Kaabah dan Garuda: Dilema Islam di Indonesia?" dalam Prisma, nomor 4, April 1984, hlm. 5, Bandingkan, H. Effendi Zarkasi, Unsur lslam dalam Pewayangan. (Bandung: Al Maarif, tanpa tahun), hlm. 83-150. 22. Saridjo, et al., op.cit., hlm. 33. 23. Ibid., hlm. 34. 24. Ibid., hlm. 48, catatan nomor 1. 44
25. Uraian tentang abangan, santri dan priyayi berdasarkan C. Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terjemahan dari 'The Religion of Java', (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983), hlm. 1-9. Untuk selanjutnya akan disebut, Geertz, Abangan. 26. Manfred Ziemek, Pesantren dalam Perubahan Sosial, terjemahan dari 'Pesantren Islarnische Bildung in Sozialen Wandel', (Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren den Masyarakat disingkat P3M, 1986), hlm. 54-55. 27. G.F. Pijper, Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950, terjemahan dari 'Studien Over De Geschiedenis Van De Islam In Indonesia 1900-1950', (Jakarta: Universitas Indonesia, 1985), hlm. 15-17. 28. Saridjo, et al., op.cit., hlm. 23. 29. Bandingkan, Ibid., hlm. 35. 30. Lihat daftar buku yang digunakan di pondok pesantren pada abad XIX yang dihimpun oleh Steenbrink, Beberapa Aspek, hlm. 154- 158. 31. Muhammad Hisyam, Ulama dalam Pergeseran Kekuasaan di Jawa, dalam Optimis, nomor 53 (Desember 1984), hlm. 34. 32. Tanja, Himpunan, hlm. 27. 33. Lihat, Marwan Sridjo, op.cit., hlm.46. 34. Ibid., hlm. 45. 35. Menurut sumber Jawa, Diponegoro pernah mendalami agama Islam pada seorang ulama, Kyai Taftayani, dan perjuangannya didukung sepenuhnya oleh para kyai dan santri. Lihat, Steenbrink, Beberapa Aspek, hlm. 28.31. 36. Saridjo, loc.cit. 37. Menurut data tahun 1831, jumlah lembaga pendidikan tradisional Islam di berbagai kabupaten di Jawa: 1853 lembaga dengan 16.556 murid. Jumlah ini melonjak pada tahun 1885, yaitu 14.929 lembaga dengan 222.663 murid! Lihat, Dhofier, op.cit., hlm. 33. 38. H. Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, semula tesis Doktor pada IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun l984, (Jakarta: LP3ES, 1985), hlm. 11 dan seterusnya; ringkasannya dimuat dalam Optimis, nomor 51, Agustus 1984, hlm. 38-40, dengan judul "Politik Islam Pemerintah Hindia Belanda Het Kantoor voor Inlandsche Zaken 1899-1942". 39. Lihat, Ibid., hlm. 9-98. 40. Saifuddin Zuhri, Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangannya di Indonesia, (Bandung: Al-Maarif, 1980), hlm. 616-617. Untuk 45 selanjutnya disebut, Zuhri, Sejarah. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] B. Munculnya Nasionalisme dan Gerakan Pembaharuan Islam Politik Etis Belanda (41) - yang ingin "membalas budi" kepada jajahannya Indonesia (dicetuskan 1901) - membuka pintu bagi bangsa Indonesia meraih pendidikan modern. Tetapi yang dapat menikmatinya hanyalah kalangan tertentu saja, yaitu rnereka yang disebut priyayi (bangsawan). Merekalah yang kemudian mendirikan Budi Utomo (untuk selanjutnya disingkat BU atau BO untuk Boedi Oetomo) pada tahun 1908. Dan jangan dilupakan bahwa mereka yang menjadi pendiri atau aktivisnya adalah beragama Islam, faktor yang ikut mempengaruhi kiprah BU dan kemunculan organisasi lain. Kemunculan BU adalah awal kemunculan berbagai aspirasi di dalam pergerakan bangsa Indonesia menghadapi penjajahan. Para pendiri atau aktivisnya sering disebut sebagai golongan priyayi Jawa. Walaupun mereka disebut priyayi, mereka harus dibedakan dari para priyayi yang diberikan jabatan birokratis oleh Belanda. Mereka adalah "priyayi profesional bukan ningrat" - orang- orang yang mengembangkan dirinya bukan dalam birokrasi Belanda.Mereka adalah "priyayi profesional bukan ningrat" - 46
orang-orang yang mengembangkan dirinya bukan dalam birokrasi Belanda (yang dibenci oleh masyarakat) tetapi dengan mengembangkan profesi yang diperoleh melalui pendidikan.(42) "Mereka tergolong pada masyarakat priyayi Jawa dan sekalipun demikian, mereka tidak cocok benar-benar kepada golongan itu," kata Savitri Scherer mengenai Soewardi Soerjaningrat, Cipto Mangoenkoesoemo, dan Soetomo, tiga tokoh utama BU.(43) Walaupun dianggap sebagai Kebangkitan Nasional, sebenarnya gagasan nasionalisme atau persatuan bangsa Indonesia tidak eksplisit nampak dalam BU. Sesungguhnya pada awalnya ia adalah gerakan kebudayaan (Jawa), tetapi mungkin karena ia diprakarsai oleh orang pribumi dan merupakan organisasi modern dari orang pribumi yang berpendidikan tinggi serta bertujuan memajukan orang pribumi, maka ia dianggap awal kebangkitan nasional. BU merupakan wujud solidaritas kaum intelektual terhadap nasib malang masyarakatnya akibat penjajahan. Sartono Kartodirdjo menulis: Perasaan harga diri yang menjadi awal dari kesadaran nasional hendak mengusahakan kemajuan bangsa dengan memajukan pengajaran sebagai stadium pertama ke arah emansipasi dalam lapangan sosial dan politik. Indiferentisme terhadap nasib bangsa karena penjajahan mulai ditinggalkan dan disadari kekurangan-kekurangan yang terdapat dalam masyarakatnya. Bukankah menjadi prinsip B.0 untuk mempertinggi derajat perkembangan intelektual rakyat agar keadaan ekonomis menjadi lebih baik? .... B.0 telah bertindak sebagai pelopor.(44) Dari segi latar belakang sosial kaum priyayi adalah orang yang berakar kuat dalam kebudayaan Jawa, akibat pendidikan Barat yang modern, untuk sementara mengalami kegoncangan, merasa tercabut dari kosmos Jawanya.(45) Sehingga agaknya tidak meleset sinyalemen Ki Hajar Dewantara (Soewardi Soerjaningrat) bahwa BU "terutama pada permulaan berdirinya adalah pergerakan bagi rakyat untuk memperhatikan perikehidupan bangsa dalam perkara batin".(45) Soewardi yang dijuluki oleh Scherer sebagai tradisionalis(47), lebih suka memilih jalur kebudayaan ketimbang jalur politik. Sedangkan 47 Tjipto memilih politik.(48) Tetapi mengapa kemudian Soewardi keluar dari BU dan menjadi aktivis SI yang dianggap radikal?(49) Rupanya pandangannya kemudian hari menunjukkan terjadinya perkembangan baru. "Ia berpendapat bahwa pendekatan terbaik untuk menghadapi problema-problema yang ada adalah dengan melalui tradisi kebudayaan sendiri".(50) Untuk memenuhi hasrat politiknya Tjipto Mangoenkoesoemo bersarna Douwes Dekker kemudian mendirikan Indische Partij (Partai Indonesia) tahun 1911.(51) Ciri kebudayaan memang merupakan ciri penampilan BU pada awalnya untuk menghadapi pengaruh Barat, Goenawan Mangoenkoesoemo berpendapat bahwa peristiwa berdirinya Boedi Oetomo bersama dengan tahun pemugaran Borobudur merupakan suatu perlambang. Borobudur merupakan salah sebuah prestasi puncak bangsa Jawa di masa lalu, yang memperkaya diri dengan kebudayaan dan peradaban asing tidak dengan mengkhianati milik dan warisan kebangsaan. Mencari kekuatan di dalam kebudayaan dan dunia Jawa dalam perpaduan dengan dunia Barat dan akhirnya memperkokoh kesadaran budaya di seluruh Nusantara yang merupakan hakekat pokok organisasi Boedi Oetomo.(52) Ciri kebudayaan Jawa disebarluaskan oleh para aktivis BU. Mungkin cara inilah yang dirasakan oleh para aktivis BU sebagai cara yang paling mudah dan tepat untuk menghimpun potensi. Tetapi karena rasionalitas sudah mulai menonjol akibat pendidikan ala Barat yang mereka terima dan lagipula suku-suku non-Jawa tidak tertarik dengan gagasan kebudayaan Jawa, akibatnya penonjolan ciri kebudayaan Jawa mendapat protes keras dari berbagai kalangan.(53) Karena berciri kebudayaan, Belanda tidak ragu-ragu segera mengakuinya dan karena kebudayaan pula BU relatif lebih stabil proses perjalanannya. Dengan sedikit anggap remeh - dianggap sebagai angan-angan Majapahit dan Mataram - Belanda tidak perlu menghiraukannya. D.A. Rinkes, penasehat soal-soal dalam negeri, menulis kepada van Idenburg pada tahun 1913: 48
Cita-cita yang menghendaki dibangunnya kembali kerajaan Jawa sebagai kelanjutan tradisi Majapahit dan Mataram, sebenarnya sesudah perjanjian Gianti (1755) dan juga pada tahun 1803, praktis tidak perlu dihiraukan lagi: Raja-raja Jawa sendiri mungkin justru paling tidak menaruh harapan terhadap hal itu, sebab kedudukan pribadi mereka berkat campur tangan pihak Belanda sama sekali tidak berubah menjadi jelek, sebalikaya hak-hak mereka justru dipertahankan dan diperkuat.(54) Belanda tidak membedakan siapa pendiri BU; bahwa mereka bukanlah priyayi-birokrat pendukung Belanda tetapi priyayi profesional yang sedang menggumuli keberadaannya dalam masyarakat dan menemakan identitasnya melalui pemahaman sejarah. "Angan-angan terhadap kebudayaan Majapahit yang membawa kelak ke nasionalisme".(55) Kebudayaan (Jawa) sebagai embrio nasionalisme bukan hanya reaksi terhadap kebudayaan Barat (Belanda), tetapi dikonfrontasikan dengan Islam. Goenawan Mangoenkoesoemo menuliskannya dalam memperingati ulang tahun X berdirinya BU pada tahun 1918: Tanpa sengaja saya teringat akan dongeng berikut ini. Pada suatu hari dua orang Jawa yang bijak bertemu di jalan; yang seorang penganut agama baru yang diajarkan para utusan Nabi, yang lain penganut agama lama, yang terusir dan telah banyak kehilangan daerah pengaruhnya. Segera muncullah perbantahan. Masing-masing ingin minta bukti agama siapa yang benar. Yang satu melemparkan kendi yang berisi air sumber yang segar ke atas. Yang lain mengikutinya dengan melemparkan kudi (sejenis parang). Kedua benda tersebut, kendi dan kudi membubung makin lama makin tinggi, hingga akhirnya kendi dibentur kudi. Kendi pecah airnya jatuh membasahi tanah berupa hujan lembut. Pemilik kudi si bijak penganut agama baru berseru: "Tuh lihat! kudiku telah memecahkan kendimu." "Memang benar," jawab yang lain, "tetapi air membasahi garapan kita dan akan tetap membasahinya. Air itu adalah isi kendiku. Semua yang hidup di tanah ini akan mengambil tenaga dari air itu." Betapa benar hal itu. Beberapa tahun yang lalu, ketika saya mengunjungi seseorang ahli pikir Jawa di pertapaannya di salah sebuah gunung yang sangat tinggi di Jawa, dalam kaitan dengan cerita di atas ahli pikir itu berkata: "Minyak di dalam lampu ini 49 adalah air di dalam cerita tadi. Lampunya, yaitu bentuknya yang kelihatan, adalah Islam. Jika sudah satu dua tahun kemudian kita membeli perhiasannya di pasar, maka perhiasan-perhiasan ini kita sebut saja peradaban Barat."(56) Ada pengakuan bahwa memang Islam (agama baru) telah menang melawan Hindu-Majapahit (agama lama), tetapi sejak itu ia hidup di tanah yang telah dibasahi oleh agama lama! Dengan kata lain secara politik agama lama telah kalah tetapi secara kultural ia masih bertahan, dan bahkan menuntut pengakuan dari agama baru, agar tercapai "perkembangan harmonis" sebagaimana yang menjadi tujuan BU pada awalnya(57), dengan Islam dan Barat. Mengagungkan kebudayaan Jawa sebagai dasar nasionalisme ditandaskan oleh Soewardi, tokoh BU yang kemudian menjadi salah seorang pengurus SI: - dalam waktu yang bersamaan dengan ucapan Goenawan di atas: Jika kita memperhatikan sebentar keadaan masyarakat hidup Jawa yang tetap kebal terhadap pengaruh-pengaruh moderen - contoh paling khas untuk itu adalah daerah keraton-keraton Jawa - tentu kita akan melihat, bahwa dalam soal ketatanegaraan orang di sana hidup di dunia dan zaman lain, dari pada dunia dan zaman kita sekarang ini. Apa yang bagi kita merupakan sejarah tanah air, jadi hal yang selalu di belakang kita, di sana masih merupakan realitas sosial dan politik yang berpadu dengan masa sekarang menjadi satu keseluruhan. Apa artinya pengetahuan kita tentang sejarah Jawa? Kita telah belajar begitu banyak di sekolah-sekolah Belanda. Namun apa arti pengetahuan kita tentang kehidupan nenek moyang kita jika dibandingkan dengan pengetahuan para raja Jawa dan kalangan bangsawan tinggi tentang hal itu? Di sekolah-sekolah Belanda, bahkan di sekolah-sekolah Jawa juga, sejarah bangsa kita tidak diajarkan. Di daerah keraton-keraton Jawa orang tahu benar bagaimana keadaan tanah Jawa dulu. Di sana orang tahu juga betapa dulu tanah Jawa disegani di luar negeri. Tetapi di sana pula orang tahu apa yang telah diderita tanah Jawa. Di sana juga orang tahu jika ditinjau dengan baik bahwa sebenarnya orang-orang Belanda sangat menghina raja-raja Jawa. Kekuasaan dan pengaruh raja-raja Jawa itu makin lama makin ditindas oleh Belanda. Tetapi justru karena itu orang-orang di daerah keraton-keraton Jawa itu lebih tahu apa yang di sebut 'cinta tanah air', yaitu cinta pada tanah Jawa, hanya 50
pada tanah tumpah darah ini. Hindia dikenal hanya sebagai daerah di luar tanah air, sebagai negara ciptaan Belanda, dan tanah air Jawa dengan paksa dimasukkan menjadi bagian negara itu. Memang benar, dahulu memang ada kaitan antara Jawa dan daerah-daerah seberang, tetapi bukan Jawa yang menjadi daerah bagian suatu kerajaan besar. Sebaliknya Jawalah kerajaan itu, sedangkan seluruh tanah seberang merupakan daerah kerajaan Jawa. Jadi nasionalisme Jawa, yaitu pulihnya kembali Jawa merdeka, berarti dihancurkannya, pemerintah asing. Cukup sedikit saja bertukar pikiran tentang sejarah Jawa dengan penduduk Jogja, maka anda akan mengetahui bahwa di daerah yang masih tulen Jawa itu, masih terus hidup harapan akan kedatangan Heroe Tjokro, penyelamat tanah Jawa yang diramalkan Prabu Jayabaya di dalam buku ramalannya.(55) Tulisan yang merupakan 'soembangsih' untuk BU ini ingin "melawan pendapat yang merata bahwa Islam adalah identik dengan anti Belanda".(59) Dari segi perjalanan sejarah - Soewardi yang pernah masuk SI dan kemudian mendirikan Indische Partij - mengungkapkan betapa kuatnya arus yang kadang berbenturan mencari dasar perjuangan, apakah nasionalisme yang berakar pada kebudayaan atau pada agama Islam. "Memang dalam B.O. dirasakan pula daya tarik Islam, bahkan B.O. sangat menyadari kemunduran organisasinya semenjak meluasnya S.I. Tetapi juga sepenuhnya disadari kelanggengan hidup kebudayaan pra-Islam. Dalam tulisannya De Geboorte van Boedi Oetomo, Goenawan Mangoenkoesoemo menulis: "Levend noeg in Majapahit, noemen wij ons Islamieten," ("Dengan masih hidup di alam Majapahit, kita menyebut diri kita Islam").(60) Seorang tokoh lainnya Soetomo yang sangat terikat kepada tradisi Jawa tetapi akrab pula dengan tokoh-tokoh Islam pernah melancarkan kritik terhadap Islam seperti misalnya, terhadap ibadah haji yang dianggap tidak ekonomis, "uang yang digunakan untuk naik haji ke Mekah sebenarnya lebih baik digunakan untuk usaha-usaha di bidang ekonomi dan kepentingan nasional''.(6l) Bahkan dengan tegas ia menyatakan dirinya pengikut Pantheisme-Monisme Jawa seperti yang terungkap dalam percakapannya dengan Mas Mansoer seorang tokoh SI (kemudian Muhammadiyah): "Penjelmaan 51 Tuhan yang paling akhir adalah umat manusia".(62) Soetomo percaya bahwa saya adalah Dia dan Dia adalah Saya. Aku dan Dia satu hakekat, yakni penjelmaan Tuhan. Aku penjelmaan Tuhan yang sadar. Dari sebab itu aku harus menolong menyadarkan aku yang belum sadar. Aku harus berbnat baik kepada diriku.(63) Kuatnya desakan arus nasionalisme Islam dan nasionalisme kebudayaan menuntut penyelesaian tegas. Dan hal itu terlaksana dalam kongres BU tahun 1917 dengan mengambil sikap kebebasan beragama (saat itu juga ada tuntutan agar BU "terbuka bagi orang-orang Kristen dari bangsa sendiri").(64) Poespoprodjo melengkapi gambaran suasana dalam kongres: "Kecuali itu, bukankah sudah ada partai yang memperjuangkan Islam, yakni Sarekat Islam. Begitu suara-suaranya yang santer terdengar selama kongres".(65) Memang, rupanya BU boleh dikatakan tidak berhasil menjadi penghimpun kekuatan yang bersatu, bukan saja karena desakan aspirasi Islam yang tidak tertampung tetapi juga karena komposisi para tokohnya yang umumnya golongan priyayi (yang paling tahu dan merasakan arti peradaban Hindu-Jawa) ia jadi kurang merakyat, ia tidak mendapat dukungan yang luas. Namun demikian ia dapat dinilai berhasil dalam arti berhasil memunculkan aspirasi yang berbeda-beda yang hidup di dalam bangsa Indonesia. Akhirnya BU mengambil sikap - sesuai dengan usul Dr. Radjiman - mempertahankan kebebasan dalam soal agama.(66) Suatu penyelesaian khas Jawa telah diambil, seperti yang terungkap dalam pendapat Goenawan Mangoenkoesoemo: Mosi ini, menurut pendapat saya, cocok dengan ucapan saya: Biarlah tiap orang bebas mengekspresikan cinta yang mengikatnya dengan Dia yang oleh orang banyak disebut Tuhan atau Bapak. Mengapa mencela buah, yang kita tidak tahu bagaimana rasanya; mengapa cara kita melihat harus sama sedangkan Tuhan memberi kita mata batin yang berlain-lainan? Memang sesungguhnyalah, orang Jawa dapat menerima tiap agama, tiap sekte sebagai 52
pembawa peradaban.(67) Gerakan pembaharuan muncul dan berkembang dalam sosok Sarekat Islam (SI) dan Muhammadiyah pada dekade pertama abad XX. Gerakan pembaharuan muncul akibat persentuhan yang sangat intensif antara Islam dan peradaban Barat pada abad XIX yang berawal dari Mesir. Memang, tak dapat disangkal sebelumnya telah muncul di Arab semacam gerakan pembaharuan yang dicetuskan oleh Abd Al-Wahhab (1703-1787) yang kemudian dikenal sebagai gerakan Wahhabiyah. Gerakannya lebih tepat disebut pemurnian Islam. Gagasan inilah yang harus tertera dalam pikiran kita memahami gerakan pembaharuan dalam Islam. Karena gerakan pembaharuan ingin memacu perkembangan dalam Islam agar dapat menghadapi perubahan zarnan akibat modernisasi (Barat) berlandaskan sumber-sumber yang berwibawa yaitu Quran dan Hadis. Karena itu, "untuk dapat maju lagi umat Islam harus kembali kepada Islam sejati, Islam sebagai dipraktekkan di zaman klasik," demikian Nasution tentang Muhammad Abduh (1849-1905).(68) Gerakan Wahhabiyah yang mengejutkan dunia Islam ini berangkat dari kesadaran bahwa kehidupan keagamaan telah merosot sekali akibat penyelewengan sufisme, sebagaimana dirumuskan oleh Gibb, Gerakan Wahhabi ini . . . pertama-tama ditujukan menghadapi kemunduran tata sila dan kemerosotan agama . . ., mengutuk pemujaan orang suci dan bid'ah-bid'ah lain dari kaum Sufi sebagai penyelewengan dan kekufuran, dan akhirnya juga menyerang mazhab-mazhab lain karena komprominya dengan bid'ah-bid'ah yang dibenci itu.(69) Sebagai konsekuensi dari semangat pembaharuan itu maka digalakkanlah semangat ijtihad (penalaran bebas), Muhammad Abd Al-Wahhab tidak mempertahankan faham taqlid (tunduk kepada pendapat ulama-ulama terdahulu). Bahkan sebagai pengikut Ibn Hambal dan Ibn Taimiyah, ia berpendapat bahwa pintu ijtihad tetap dibolehkan dan ijtihad dijalankan dengan kembali kepada kedua sumber asli 53 dari ajaran-ajaran Islam, Al Quran dan Hadis.(70) Gagasan Wahhabiyah yang kemudian mempengaruhi pembaharuan dari al-Afghani, Abduh dan Rashid Ridha, benar- benar secara revolusioner menggoncangkan tatanan Islam di segala penjuru dunia. Atas jasa mereka yang disebut belakangan gagasan Wahbabi meyebar luas dan mendapat bentuk modernnya.(71) Dengan semangat pembaharuan umat Islam menghadapi imperialisme Barat dan dengan semangat rasionalisme menggali potensi Islam. Dalam semangat ijtihad, anti taqlid (ketaatan tanpa dasar) dan anti terhadap fatwa (keputusan) ulama yang sering dinilai turun-temurun, kaum pembaharu, khususnya Abduh, mengajak umat Islam keluar dari sifat jumud (stagnasi) agar mampu memacu perkembangan zaman.(72) Akal sangat dihargai oleh Abduh. "Penghargaan tinggi yang diberikannya kepada akal membuat faham-f ahamnya mempunyai persamaan dengan faham-faham Mu'tazilah."(73) Nanti, dalam pembicaraan lahirnya NU kita akan lihat NU menegaskan bahwa dalam tauhid ia menganut faham al-Asyari dan al-Maturidi, dua tokoh yang menentang faham Mu'tazilah yang rasional itu. Ajaran Muhammad Abduh mendapat tanggapan luas di Indonesia. Tanja merumuskannya: Belakang hari ajaran 'Abduh itu mendapat tanggapan luas di Indonesia berkat kegiatan gerakan Salafiyah yang didirikan oleh Muhammad Rashid Rida, seorang teman 'Abduh dari angkatan yang lebih muda. Menjunjung tinggi seruan 'Abduh untuk kembali pada ajaran-ajaran Quran dan Hadith seperti ditafsirkan oleh para leluhur pertama yang layak (salaf), gerakan Salafiyah bahkan bersikap lebih lanjut dengan menolak tegas-tegas untuk berbaik-baik terhadap gagasan-gagasan moderen Barat dan sebaliknya bersitumpu kepada cara kaum fundamentalis yang tegar dalam menafsirkan doktrin-doktrin Quran dan Hadith.(74) Dengan demikian maka kita dapat memahami mengapa gerakan pembaharuan di Indonesia mempunyai dampak yang luas, yaitu 54
bagaimana ia berhadapan dengan penjajah Belanda, dan dengan kelompok tradisional (NU), serta dengan kaum nasionalis. SI didirikan pada tahun 1911 dan diakui sebagai kelanjutan Serikat Dagang Islam yang didirikan di Solo tahun 190575. Dilihat dari sisi para tokoh dan pendirinya, SI tidak terlepas dari kiprah kaum priyayi Jawa. SI banyak ditentukan oleh kiprah dan penampilan Cokroaminoto (nama lengkapnya Raden Mas Haji Umar Said Cokroaminoto), Ia adalah anak bupati Ponorogo dan cicit Kyai Bagus Kasan Besari dari pesantren Tegalsari.(76) Dengan meminjam ucapan Ruslan Abdulgani, kalau BU disebut sebagai wujud nasionalisme kebudayaan (cultural nationalism) maka SI adalah nasionalisme politik religius (religious political nationalism).(77) Sedangkan Poespoprodjo menyebutkan SI sebagai kaum nasionalis muslim (muslim nationalist) dan BU disebutnya nasionalis yang tidak acuh agama (religiously indifferent nationalist).(78) Keduanya menekankan corak nasionalisme SI, yaitu nasionalisme yang berlandaskan Islam. Sesungguhnya SI memang dapat dinilai sebagai pergerakan kebangsaan (bahkan yang pertama menurut sementara pendapat)(79) karena dengan berlandaskan Islam, SI telah berhasil menyatakan dirinya sebagai organisasi politik. Dengan cepat ia mendapat dukungan dari kaum pedagang (karena ekonomi adalah salah satu tujuannya) yang tinggal di kota-kota yang sedang menghadapi kekuatan dagang golongan Cina yang sedang bangkit sejak awal abad XX. Semangat masyarakat pribumi ingin mengimbangi kemajuan golongan Cina, memperkuat identitas keagamaan Islam. Terlepas dari setuju atau tidak terhadap SI sebagai pergerakan kebangsaan yang pertama, Islam adalah inti kekuatannya. Dari penelitian Noer yang sangat rinci dan dalam tentang gerakan pembaharuan, ditegaskan bahwa pada peralihan abad XIX ke XX, Islam telah menjadi identitas kebangsaan: Pada masa itu Islam adalah identik dengan kebangsaan. Pada waktu itu orang 55 yang beragama Islam selalu digolongkan kepada penduduk pribumi, apakah ini Melayu, Jawa atau yang lain . . . Di Jawa semua orang bumi putera disebut wong selam, orang Islam. Nama Sarekat Islam, satu-satunya partai politik kebangsaan yang berpengaruh besar dalam tahun belasan, yaitu kepribumiannya, daripada sifat agama dari organisasi tersebut; atau agaknya lebih tepat untuk mengatakan bahwa nama perkumpulan tersebut menggambarkan kedua aspek itu, yaitu aspek agama serta aspek kebangsaan atau kepribumiannya.(80) Dengan dasar Islam, SI menarik banyak anggota dari luar Jawa seperti Sumatra, Sulawesi dan Kalimantan. Di Jawa Timur SI mendapat dukungan dari para petani. Korver yang meneliti perkembangan SI pada masa jayanya (1912-1916) memaparkan aspek milenaristis (pengharapan mesianistis) sangat kuat pada waktu itu dan orang Jawa melihat Cokroaminoto sebagai Ratu Adil yang kedatangannya telah diramalkan.(81) Kalau demikian suasana batin masyarakat Jawa turut mengarahkan kemajuan SI. Aspek milenaristis ini dengan gigih ditentang oleh Agus Salim (yang membawa gagasan Pan-Islam ke dalam SI)(82) Apakah agarna Islam bagi SI hanya sekedar alat? Apakah Cokroaminoto sungguh-sungguh meyakini dasar Islam bagi perjuangan SI? Dalam Anggaran Dasar 1912 kita dapat membaca empat tujuan(83), yang dapat disederhanakan menjadi dua tujuan pokok kemajuan agama dan ekonomi bumi putera (Indonesia). Bila dikaji lebih dalam maka program ekonomi dan agama dalam SI adalah penemuan kembali keprihatinan awal agama Islam sejak nabi Muhammad menyampaikan dakwahnya. Bagi nabi Muhammad, monotheisme Tuhan sejak awal sudah "terkait dengan suatu humanisme dan rasa keadilan ekonomi dan sosial yang intensitasnya tidak kurang dari intensitas monotheistik ketuhanannya".(84) Islam adalah pilihan yang sengaja dan sadar bagi SI. Melalui 56
Cokroaminoto, SI seolah menjawab kesangsian akan potensi Islam: "Memang Sarekat Islam memakai nama agama sebagai ikatan persatuan bangsa, buat mencapai cita-cita sebenarnya, dan agama tidak akan menghambat kita mencapai tujuan itu."(85)Dengan mengutip ayat Quran - antara lain - yang bernada eskatologis - ia menganalisis masyarakat agar Islam harus bertindak: Telah tampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusia, supaya Allah merasakan kepada mereka sebahagian dari (akibat) perbuatan mereka, agar mereka kembali ke jalan yang benar. (Sura 30:41 ).(86) Karena dasar Islam itu pula, SI berbeda dari BU dalam sikap terhadap Belanda; kalau BU (nasionalisme) menentang Belanda karena ia adalah pemerintahan asing, maka SI menentang karena ia adalah pemerintahan kafir! Dari segi ini dinilai secara obyektif, Islam telah memberikan sumbangan besar bagi gerakan kemerdekaan karena sikap itu bersenyawa dengan sikap anti penjajahan. Ia telah memberi sumbangan menemukan identitas kebangsaan dalam arti yang lebih tajam terhadap penjajahan. BU sebagai organisasi kalangan atas dengan hanya mengandalkan kebudayaan dan program pendidikan (bagaimana pendidikan kala itu digalakkan oleh Belanda) gagal untuk merakyat pada lapisan luas, sedangkan SI dengan keislamannya yang dipadu dengan keprihatinan ekonomi pribumi telah mampu merakya di segala lapisan masyarakat khususnya di kota-kota. Dengan program ekonomi pribumi, SI sebagai wujud gerakan pembaharuan bukanlah duplikasi pembaharuan ala Mesir yang menekankan pembaharuan politik dan intelektual, atau ala Turki yang kemudian memisahkan agama dari kiprah negara. Agaknya gerakan pembaharuan dalam wadah SI hanya menerima inspirasinya dari luar tetapi mempunyai semacam ideologi yang lain karena keprihatinannya terhadap situasi masyarakat. Perkembangan kemudian dari SI membenarkan hal ini. Setelah periode kejayaannya (1912-1916) berlalu, SI mengalami 57 kemerosotan. Penyebabnya di samping pertikaian organisasi intern juga adalah karena digalakannya Pan-Islam (yang banyak bersangkut paut dengan situasi politik internasional) serentak dengan itu dikikisnya aspek milenaristis (sehingga entusiasme masyarakat Jawa berkurang terhadap SI) dan muncullah Marzisme (SI Merah) yang menginginkan cara yang radikal (non-koperatif) dalam perjuangan SI.(87) Sejak itu sampai dengan kemunculan "Orde Baru", SI tak putus dirundung pertikaian.(88) Menarik untuk dipertanyakan mengapa SI dapat dimasuki oleh Marzis? Sejak kemunculannya gerakan pembaharuan yang muncul dalam zaman modern dan dalam pertemuan dengan Barat, berada dalam dilema. Di satu pihak ia ingin mengatasi dominasi Barat, tetapi pada lain pihak ia dipengaruhi oleh Barat> Di Timur Tengah gagasan nasionalisme (sebagian pengaru Barat) bentrok dengan gagasan Pan-Islam (yang didorong oleh kerinduan akan pulihnya kembali kejayaan Islam masa lalu). SI sebagai wujud gerakan pembaharuan langsung melakukangebrakan politik sedangkan dasar Islam mungkin hanya dikuasai oleh para pimpinan yang telah menerima pendidikan modern, padahal "Islam dari SI pada periode awal itu belum begitu dipahami oleh para pendukungnya". Dengan mengutip Anthony Reid yang menulis buku The Indonesian Revolution: 1945-1950, Ahmad Syafii Maarif melukiskan potret SI pada waktu itu: ...pengaruh SI semakin merosot sebagai gerakan politik anti kolonial. Tantangan yang dihadapi menjadi semakin berat pada waktu kaum Marzxis/komunis mendirikan PKI pada tahun 1920. Selama enam tahun sesudah kelahiran resminya, PKI telah mencatat kemajuan-kemajuan luar biasa di bidang organisasi di samping memasyarakatkan faham Marxis dan komunis. Marxisme tidak saja menarik bagi massa rakyat, tetapi juga berhasil mengikat kaum intelektual Indonesia.(89) SI terjun ke dalam gelanggang politk dengan basis yang rapuh. Karena gerakan pembaharuan berdampingan erat dengan 58
semangat rasionalisme (karena itu anti tradisi dan wibawa ulama sebagai pengemban tradisi) maka ia harus mengeluarkan banyak energi untuk mempertahankan diri secara rasional pula(90), ia jadi tak semat membenahi landasannya. Di sinilah Muhammadiyah tampil sebagai pahlawan pembaharuan dengan program pendidikan dan pembinaan umat. Organisasi Muhammadiyah didirikan di Yogyakarta pada tanggal 18 November 1912 oleh Kyai Haji Ahmad Dahlan yang tidak pernah menempu pendidikan modern. Deliar Noer langsung mencatatnya sebagai organisasi Islam yang terpenting di Indonesia "sebelum Perang Dunia II dan mungkin juga sampai saat sekarang ini".(91) Dahlan pernah aktif di BU "dengan maksud memberikan pelajaran agama kepada anggota- anggotanya. Dengan jalan ini ia berharap akhirnya akan dapat memberikan pelajaran agama di sekolah-sekolah yang didirikan oleh pemerintah".(92) Agaknya harapannya ini sesuai, dengan wataknya sebagaimana dilukiskan oleh Peacock, "ia melakukan perjuangannya denga tenang dan sistematis, lebih meupakan suatu perubahan daripada sebuah protes terhadap keadaan".(93) Sejak semula Muhammadiyah menjauhi jalur perjuangan politik dan memilih jalur pendidikan. Ia juga sempat memasuki SI. Rupanya ia tidak puas kepada kedua organisasi itu (BU dan SI) sehingga merasa perlu membentuk organisasi sendiri. Dengan mengutip Nakamura (yang menulis tesi nya tentang Muhammadiyah, The Crescent Arises Ouer the Baya Tree: A Study of the Muhammadiyah Movement in A Central Ja vanese Town), Jainuri mengatakan bahwa "mungkin Ahmad Dahlan merasakan bahwa kedua organisasi tersebut tidak bisa memenuhi kebutuhan akan memajukan dakwah Islam dan pendidikan sebagaimana yang ia kehendaki."(94) Begitu muncul Muhammadiyah segera melakukan program pembaharuannya (pemurnian) agama Islam. Jainuri mengelompokkan pembaharuan itu dalam tiga bidang, yaitu keagamaan, kemasyarakatan dan pendidikan.(95) Uraian saya 59 selanjutnya menekankan bidang keagamaan, yang merupakan ikhtisar dari uraian Jainuri.(96) Gerakan Muhammadiyah berupaya mengembalikan kemurnian agama Islam berlandaskan Quran dan Hadis. Untuk itu kebenaran dari beberapa fatwa dan amalan-amalannya harus ditinjau kembali dengan semangat ijtthad (penalaran bebas). Umat harus melepaskan diri dari jumud (stagnasi) yang disebabkan unsur- unsur yang tidak murni Islam atau praktek-praktek yang tidak lazim dalam Islam, seperti misalnya acara selamatan (kenduri) yang dianggap sebagai kebiasaan animisme, ziarah kubur yang dibarengi denga tawassul (mengharapkan perantara para wali atau orang suci). Praktek yang terakhir ini merupakan warisan tasawuf (sufi) yang juga dilakukan oleh sebagian orang Arab yang datang dari Hadramaut. Muhammadiyah juga melakukan langkah baru dalam ibadah, khutbah Jumat disampaikan dalam bahasa Indonesia yang selama ini dalam bahasa Arab, bahkan kalau perlu boleh dalam bahasa daerah. Dalam menentukan hari raya Muhammadiyah mengikuti perhitungan astronomis (hisab) bukan lagi seperti yang lazirn berdasarkan munculnya bulan (rukyat). Muhammadiyah juga melancarkan kritik terhadap pendidikan tradisional; pesantren dianggap tidak mampu menjawab tantangan karena tidak menyesuaikan diri dengan perkembangan pendidikan modern. Ada beberapa hal yang menarik untuk diamati di sini. Pertama, gerakan pembaharuan dengan semboyan 'Qur'an dan Hadis' menilai keadaan secara doktriner atau dengan meminjam istilah Geertz menjadi skripturalis.(97) Dengan kata lain semangat rasional dari gerakan pembaharuan membatasi rujukan penilaiannya hanya pada sumber yang sudah baku sehingga akan mudah jatuh pada sikap yang konservatif.(98) Kedua, gerakan pembaharuan anti kepada sufisme, yang pengaruhnya telah berbaur tradisi lokal (terlepas dari penilaian terhadap pengaruh itu). Ketiga, gerakan pembaharuan Muhammadiyah dengan 60
program pendidikannya lebih menekankan aspek pengertian terhadap agama ketirnbang penghayatan (di mana dalam hal penghayatan pertanyaan yang utama adalah nilai guna ketimbang nilai kebenaran). Keempat, harus diakui bahwa Muhammadiyah telah berhasil mendekatkan Islam kepada perkembangan modern. Muhammadiyah telah menjawab tantangan modern (politik pendidikan Belanda) dengan menjauhkan sikap anti yang membuta, tetapi menjawaboya dengan kritis, meniru atau mengambil alih apa yang baik bagi perkembangan Islam. Kelima, penilaian Muhammadiyah terhadap pesantren agak kurang adil. Diukur dari sudut pendidikan formal penilaian itu dapat diterima. Tetapi dari sudut misi awalnya pesantren harus dinilai secara arif; karena ia bertujuan "bagaimana harus menjadi orang Islam yang baik."(99) Harus diingat bahwa pada awal abad XX pengaruh perubahan sosial, pengaruh perubahan politik Belanda, belum menyentuh daerah pedesaan. Karena itu untuk apa berubah kalau belum perlu, bukan? ____________________ 41. Untuk mengetahui lebih lannjut Politik Etis dan Pengaruhnya terhadap pendidikan, lihat, Robert van Niel, Munculnya Elit Modern Indonesia terjemahan dari "The Emergence of the Modern Indonesia Elite", (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984 ), hlm. 50-138. 42. Savitri Prastiti Scherer, Keselarasan dan Kejanggalan: Pemikiran- pemikiran Priyayi Nasionalis Jawa Awal Abad XX, semula tesis Ph.D pada Cornell University Amerika Serikat tahun 1975, (Jakarta: Sinar Harapan, 1985), hlm 32-35. 43. Ibid., hlm. 42-43. 44. W. Poespoprodjo, Jejak-jejak Sejarah 1908-1926; Terbentaknya suatu Pola, (Bandung: Remaja Karya, 1984), hlrn. 29. 45. Ibid., hlm 22. 46. Ibid., hlm.23. 47. Scherer, op.cit., hlm. 74; Lihat K. Tsuchiya, "Gerakan Taman Siswa: Delapan Tahun Pertama dan Latar Belakang Jawa Taman Siswa" dalam S. Ichimura & Koentjaraningrat, ed., Indonesia - Masalah dan Peristiwa Bunga Rampai, (Jakarta: Gramedia, 1976), hlm.27-55. 48. Poespoprodjo, op.cit., hlm. 30. 49. Lihat, Ensiklopedi Umum, ed., A.G. Pringgodigdo dan Hassan Shadily (Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1977), hlm. 268. Untuk selanjutnya disebut, Ensiklopedi Umum. 50. Lihat, Poespoprodjo, loc.cit. 51. Ibid., hlm. 30-31. 52. Ibid., hlm. 27. 53. Ibid, hlm.28. 54. Ibid., hlm.32. 55. Ibid., hlm.33. 56. Ibid., hlm. 33-34. 57. Ibid., hlm. 27. 58. Ibid., hlm. 3 5 -3 6. 59. Ibid., hlm. 36. 60. Ibid. 61. Ignatius Gatut Saksono, "Soetomo: Tradisionalis di Tengah Kemelut Pergerakan Nasional', (Resensi buku Paul W. van der Veur, ed., Kenang- henangan Dokter Soetomo, Sinar Harapan, Jakarta, 1984), dalam Prisma, nomor 8, Agustus 1984, hlm. 86-88. 62. Ibid., hlm. 88. 63. Ibid. 64. Poespoprodjo, op.cit., hlm. 39. 65. Ibid. 66. Ibid., hlm. 40. 67. Ibid. 68. Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, 2 jilid (jilid I, Jakarta: Universitas Indonesia, 1979; jilid II, Jakarta: Bulan Bintang, 1974), jilid II, hlm. 99. Untuk selanjutnya disebut, Nasution, Islam Ditinjau. 69. H.A.R. Gibb, Islam Dalam Lintasan Sejarah, terjemahan dari 'Mohammedanism', (Jakarta: Bhratara, 1983), hlm. 123. 70. Nasution, Islam Ditinjau, jilid II, hlm. 96. 71 Untuk mengetahui pemikiran pembaharuan dan perkembangannya dalam berbagai gagasan di berbagai negara, lihat, John J. Donohue & John L. Esposito, ed., Islam dan Pembaharuan, terjemahan dari 'Islam in Transition, Muslim Perspectives', (Jakarta: Rajawali, 1984 ). 72. Bandingkan, Nasution, Islam Ditinjau, jilid II, hlm. 100-102. 73. Ibid., hlm. l00. 74. Tanja, Himpunan, hlm. 30: Bandingkan, A. Shamad Hamid, Islam dan Pembaharuan, (Surabaya: Bina Ilmu, 1984), hlm. 58-61. 75. Lihat, M.A. Gani, Cita Dasar & Pola Perjuangan Syarikat Islam, 62 49. Lihat, Ensiklopedi Umum, ed., A.G. Pringgodigdo dan Hassan Shadily (Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1977), hlm. 268. Untuk selanjutnya disebut, Ensiklopedi Umum. 50. Lihat, Poespoprodjo, loc.cit. 51. Ibid., hlm. 30-31. 52. Ibid., hlm. 27. 53. Ibid, hlm.28. 54. Ibid., hlm.32. 55. Ibid., hlm.33. 56. Ibid., hlm. 33-34. 57. Ibid., hlm. 27. 58. Ibid., hlm. 3 5 -3 6. 59. Ibid., hlm. 36. 60. Ibid. 61. Ignatius Gatut Saksono, "Soetomo: Tradisionalis di Tengah Kemelut Pergerakan Nasional', (Resensi buku Paul W. van der Veur, ed., Kenang- henangan Dokter Soetomo, Sinar Harapan, Jakarta, 1984), dalam Prisma, nomor 8, Agustus 1984, hlm. 86-88. 62. Ibid., hlm. 88. 63. Ibid. 64. Poespoprodjo, op.cit., hlm. 39. 65. Ibid. 66. Ibid., hlm. 40. 67. Ibid. 68. Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, 2 jilid (jilid I, Jakarta: Universitas Indonesia, 1979; jilid II, Jakarta: Bulan Bintang, 1974), jilid II, hlm. 99. Untuk selanjutnya disebut, Nasution, Islam Ditinjau. 69. H.A.R. Gibb, Islam Dalam Lintasan Sejarah, terjemahan dari 'Mohammedanism', (Jakarta: Bhratara, 1983), hlm. 123. 70. Nasution, Islam Ditinjau, jilid II, hlm. 96. 71 Untuk mengetahui pemikiran pembaharuan dan perkembangannya dalam berbagai gagasan di berbagai negara, lihat, John J. Donohue & John L. Esposito, ed., Islam dan Pembaharuan, terjemahan dari 'Islam in Transition, Muslim Perspectives', (Jakarta: Rajawali, 1984 ). 72. Bandingkan, Nasution, Islam Ditinjau, jilid II, hlm. 100-102. 73. Ibid., hlm. l00. 74. Tanja, Himpunan, hlm. 30: Bandingkan, A. Shamad Hamid, Islam dan Pembaharuan, (Surabaya: Bina Ilmu, 1984), hlm. 58-61. 75. Lihat, M.A. Gani, Cita Dasar & Pola Perjuangan Syarikat Islam, 62
(Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hlm. 6-13. 76. Ensiklopedi Umum, hlm. 1116. 77. H. Roeslan Abdulgani, Sejarah Perkembangan Islam di Indonesia, (Jakarta: Pustaka Antar Kota, 1983), hlm. 39. 78. Poespoprodjo, op. cit., hlm. 55-56. 79. Tanja, Himpunan, hlm. 32. 80. Noer, Gerakan Modern, hlm. 8 -9. 81. Lihat, A.P.E. Korver; Sarekat Islam: Gerakan Ratu Adil? semula tesis Doktor pada Universiteit van Amsterdam Belanda pada tahun 1982 dengan judul 'Sarekat Islam 1912-1916', (Jakarta: Grafiti Pers, hlm. 73-88). 82. Poespoprodjo, op.cit., hlm. 55-56. 83. Lihat, Gani, op.cit., hlm. 15. 84. Rahman, Islam, hlm. 3. 85. Dikutip oleh, Gani, op.cit., hlm. 15. 86. Dikutip oleh, Ibid., hlm. 29. 87. Poespoprodjo, loc.cit. 88. Lihat, Ensiklopedi Umum, hlm 875-979 di bawah "Sarekat Islam". 89. Ahmad Syafii Maarif, Potret Perkembangan Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Shalabudin Press, 1983), hlm. 7. Untuk selanjutnya disebut, Maarif, Potret Perkembangan. 90. Tantangan Komunisme dijawab oleh Tjokroaminoto dengan menulis 'Islam dan Sosialisme'. Lihat, Tjokroaminoto, Islam dan Sosialisme, (Jakarta: Lembaga Penggali dan Penghimpun Sejarah Revolusi Indonesia, 1963). 91. Noer, Gerakan Moderen, hlm. 84. 92. Ibid., hlm. 86. 93. James L. Peacock, Gerakan Muhammadiyah Memurnikan, Ajaran Islam di Indonesia, terjemahan dari 'The Muhammadiyah Movement in Indonesia Islam', (Jakarta: Cipta Kreatif, 1986), hlm. 38. 94. A. Jainuri, Muhammadiyah Gerakan Reformasi Islam di Jawa pada Awal Abad XX, (Surabaya: Bina Ilmu, 1981), hlm. 38. 95. Ibid., hlm. 51-74. 96. Ibid. 97. Clifford Geertz, Islam yang Saya Amati: Perkembangan di Maroko dan Indonesia, terjemahan 'Islam Observed', (Jakarta: Yayasan Ilmu-Ilmu Sosial, 1982), hlm. 72-73. 98. Bandingkan, Karel A. Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah, semula tesis Doktor pada Universitas Katolik Nijmegen Belanda tahun 1974, (Jakarta: LP3ES, 1986), hlm. 33-34. 99. Ibid., hlm. 17. 63 - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Bab II Lahirnya Nahdlatul Ulama sebagai Organisasi Keagamaan A. Lahirnya Nahdlatul Ulama Bagi orang yang kurang akrab dengan NU, apabila mendengar nama itu disebutkan, maka akan berasosiasi pada sosok ulama berjubah dan bersorban, yang bergerak perlahan menjaga keanggunan dirinya, yang hanya paham akan hukum-hukum agama saja, dan kalau ia tampil di arena politik maka sosok itu akan bertampang kaku. Itu hanyalah gambaran lahiriah saja. Apabila kita membalik lembaran sejarah, segera terpampang bahwa NU adalah sebuah organisasi Islam yang telah banyak merasakan garam pergolakan sejarah dan badai perubahan zarnan, namun selalu mampu berdiri tegak. Walau kadang ia agak terhuyung tapi tetap mampu meneruskan perjalanannya. Tepatlah lukisan Dhofier tentang NU: Perkumpulan Nahdlatul Ulama seperti yang kita kenal sekarang ini adalah pewaris dan penerus tradisi kyai..., NU telah mampu mengembangkan suatu organisasi yang stabilitasnya sangat mengagumkan, walaupun ia sering menghadapi tantangan-tantangan dari luar yang cukup berat. Modal utamanya 64
adalah karena para kyai memiliki sesuatu perasaan kemasyarakatan yang dalam dan tinggi (highly developed social sense) dan selalu menghorrnati tradisi. Rahasia keberhasilan kyai dalam mengembangkan sistem organisasi yang kuat dan stabil itu terletak pada kebijaksanaan dan kesadaran mereka bahwa struktur sosial yang mana pun haruslah mempercayai general consensus; bukannya mempercayakan atau menggantungkan persetujuan yang dipaksakan atau sistem organisasi yang rumit.(1) Cukup lama kurun waktu antara berdirinya organisasi pembaruan dengan berdirinya NU (1911-1926 atau 1905-1926! ). Bahkan seorang tokoh ulama, Abdul Wahab Hasbullah pernah bekerja sama dengan Mas Mansur (Muhammadiyah) mendirikan Taswirul Afkar (Grup Berpikir) di sekitar 1914-1916 di Surabaya.(2) Namun sementara itu rupanya di kalangan umat Islam telah terjadi perdebatan sengit yang kadang sampai dilakukan di depan aparat keamanan Achmad Fedyani Saifuddin telah mengamati hal ini dalam penelitiannya yang kemudian ditulis menjadi sebuah buku Konflik dan Integrasi: Perbedaan faham dalam agama Islam, yang di dalamnya ia menguraikan bagaimana terjadinya konflik antara pengikut NU dan Muhammadiyah dalam bidang praktek keagamaan.(3) Sebelum NU berdiri tampaknya umat Islam telah berhasil menggalang forum persatuan, yaitu berdirinya Kongres Umat Islam Indonesia (yang pertama berhasil diselenggarakan di Cirebon tahun 1922) sebagai forum bersama kelompok pembaharuan dan tradisi.(4) Tetapi rupanya kelompok pembaharuan tidak dapat menahan diri untuk tidak menyerang kaum tradisional di forum bersama itu. Kongres yang diharapkan akan menjadi forum menggalang kekuatan menghadapi penjajahan berubah menjadi arena perdebatan. Muhammadiyah yang paling gencar melancarkan serangannya. "Umat Islam," menurut mereka, "harus segera menutup kitab-kitab karangan ulama untuk hanya kembali kepada Quran dan Hadis Nabi".(5) Sedangkan SI tampaknya tidak tertarik memperdebatkan masalah keagamaan.(6) Dengan ikut sertanya kaum ulama dalam kongres sebenarnya tampak bahwa kaum ulama (golongan tradisional) bukanlah anti kepada gerakan pembaharuan, tetapi menentang serangan kaum 65 pembaharuan terhadap sendi-sendi keislaman yang mereka anut! Sementara itu, kongres di samping memunculkan polarisasi tradisional dan pembaharuan, juga memunculkan konflik antara sesama golongan pembaharuan, yaitu antara SI di satu pihak yang lebih menekankan perjuangan karena itu berusaha menjauhkan hal yang membawa pertikaian dengan Muhammadiyah dan Persis di pihak lain yang lebih menekankan apa yang dianggap kemurnian agama. Sampai-sampai Muhammadiyah dan Persis melarang anggotanya masuk SI dan demikian pula sebaliknya SI melarang anggotanya memasuki Muhammadiyah.(7) Sejak kongres pertama di Cirebon sampai dengan sebelum berdirinya NU para ulama masih dapat menuntut penghargaan dari kaum pembaharuan. Kongres berikutnya, berlangsung di Surabaya tanggal 24 - 25 Desember 1924, mengangkat masalah ijtihad, kedudukan tafsir Almanar dan ajaran Muhammadiyah dan A1 - Irsyad sebagai topik utamanya. Perdebatan yang sengit antara unsur 'tradisi' dari Taswirul Afkar dengan unsur 'pembaharu' membawa kongres pada suatu kesimpulan bahwa ijtihad memang masih tetap terbuka, tapi tidak bisa dilakukan kecuali dengan syarat-yarat mengetahui nash Al Qur'an dan Hadis, memahami betul ijma para ulama terdahulu, mengetahui bahasa Arab, asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat), asbabul wurud (sebab-sebab lahirnya Hadis) dan beberapa persyaratan lainnya. Sampai pada tahap ini, ulama-ulama pesantren yang dicap tradisional itu memang telah berhasil memberikan warna yang cukup menyolok pada keputusan-keputusan kongres. Tapi tidak demikian pada tahapan berikutnya.(8) Memang para tokoh penting atau para pendiri NU sebenarnya tidak merasa asing dengan gagasan pembaharuan yang sedang hangat di Timur Tengah. Tiga orang tokoh penting ulama adalah para alumni Mekah di awal abad XX. Mereka adalah Hasyim Asyari, Abdul Wahab Hasbullah dan Bishri Sansuri. Mereka bertiga dan K.H. Ahmad Dahlan pernah belajar pada salah 66
seorang ulama terkenal asal Indonesia di Tanah Suci, Syeh Ahmad Khatib Minangkabau.(9) Ahmad Khatib dianggap tokoh kontroversial. Dengan mengutip Noer, Dhofier mengatakan: "Di satu pihak ia tidak menyetujui buah pikiran Muhammad Abduh yang menganjurkan uma Islam melepaskan diri dari anutan- anutan mazhab yang empat. Di lain pihak ia menyetujui gerakan untuk melenyapkan segala bentuk praktek tarekat."(10) Hasyim Asyari, tokoh paling berpengaruh, yang digelari Hadratus Syeh, guru besar, bagi seluruh ulama di Jawa, juga menerima pengaruh dari Syeh Mahfudh at-Tarmisi yang menerima kehadiran Tarekat.(11) Perbedaan jalan yang ditempuh oleh kaum tradisional dengan kaum pembaharuan mungkin sekali terletak pada latar belakang para ulama sendiri. Ulama pesantren tidak pernah menikmati pendidikan modern ala Barat dan hubungan yang sangat erat antar kyai dengan pendahulunya (yang sering bersifat genealogis atau turun-temurun (12) ), menyebabkan penerimaan para ulama terhadap gerakan pembaharuan berbeda. Para ulama menyambut baik gerakan pembaharuan tetapi menyesuaikannya dengan tradisi yang mereka anut! Perbedaan mencuat menjadi perpisahan setelah kaum pembaharuan bertindak sendiri memilih utusan ke Kongres Khilafat (kongres yang bertujuan menetapkan Khalifah, pemimpin umat Islam) di Mekah yang diprakarsai oleh Raja Saud penguasa baru di Hijaz yang menganut aliran Wahabiyah. Sebenarnya ini adalah rencana yang kedua. Sebelumnya penguasa di Mesir telah bermaksud mengadakan Kongres Khilafat tahun 1924. Dan umat Islam di Indonesia sudah mempersiapkan diri dengan terbentuknya sebuah komite yang diketuai oleh Wondoamiseno (SI) dan wakilnya Abdul Wahab Hasbullah mewakili golongan tradisi. Sebagai delegasi ditetapkan Soerjopranoto (SI), H. Fachruddin (Muhammadiyah dan Abdul Wahab Hasbullah (golongan tradisi).(13) Tetapi perkembangan menjadi lain ketika Kongres Kairo diundur. Perhatian segera beralih ke Hijaz. Ketika itu kaum pembaharuan memutuskan sendiri akan mengirim utusan, yaitu Tjokroaminoto 67 dari SI dan Mas Mansur dari Muhammadiyah.(14) Walaupun merasa terpojok, kaum tradisi masih mau menerima dengan syarat "mereka menitipkan usul kepada delegasi yang akan berangkat ke Mekah agar penguasa baru di Saudi tetap menghormati tradisi keagamaan yang berlaku di sana dan ajaran- ajaran madhzhab yang dianut oleh masyarakat Islam setempat.''(15) Tetapi, usul ini ditolak oleh golongan pembaharuan.(16) Golongan tradisi cukup peka dengan perkembangan internasional ini. Mungkin mereka sudah melihat perbedaan antara Kairo dan Hijaz; Kairo akan cenderung hanya kepada masalah politik (Pan- Islam) tetapi bangkitnya penguasa baru Raja Saud yang menganut paham Wahhabiyah maka masalahnya menjadi lain. Dengan berkuasanya Raja Saud maka nasib mazhab dan tradisi keislaman di Indonesia sedang dipertaruhkan masa depannya.(l7) Abdul Wahab Hasbullah seorang ulama muda yang sangat berbakat dalam bidang organisasi membicarakan perkembangan di Hijaz dengan Hadratus Syeh Hasyim Asyari (pimpinan pesantren Tebuireng) yang lebih senior. Mereka merasa perkembangan itu sebagai masalah penting. "Persoalan tersebut adalah merupakan persoalan besar. Karena itu tidak mungkin hanya dibicarakan berdua saja, maka pembahasan persoalan itu akan ditingkatkan dalam forum yang jauh lebih besar lagi."(18) Di mata ulama yang penting adalah kehidupan keagamaan dalam arti yang seluas-luasnya dapat berlangsung berdasarkan tradisi yang dianutnya. Atas saran K.H. Hasyim Asyari, Abdul Wahab Hasbullah dan kawan-kawannya keluar dari Komite Khilafat.(19) Rupanya unsur senioritas merupakan unsur penting di dalam hubungan di antara ulama! Untuk menjawab tantangan yang sedang terjadi maka berkumpullah para ulama seluruh Jawa dan Madura di Surabaya (di kediaman Abdul Wahab Hasbullah) pada tanggal 31 Januari 1926 saat yang menjadi tanggal kelahiran perkumpulan Nahdlatul Ulama sebagai organisasi keagamaan 68
(jamiah diniyah). Pertemuan para ulama itu mengambil dua keputusan penting: Pertama, meresmikan dan mengukuhkan berdirinya Komite Hijaz dengan masa kerja sampai delegasi yang diutus menemui Raja Saud kembali ke tanah air. Kedua, membentuk Jam'iyah (organisasi) untuk wadah persatuan para ulama dalam tugasnya memimpin umat menuju terciptanya cita-cita izzul Islam wal muslimin (kejayaan Islam dan umat Islam). Atas usul Alwi Abdul Aziz, jam'iyah ini diberi nama "Nahdlatul Ulama" yang artinya "Kebangkitan Para Ulama".(20) Maksoem Machfoedz memberikan catatan menarik dari pertemuan itu. . . . Dalam menghadapi pertemuan ini beberapa yang sudah gandrung dengan adanya organisasi yang patut dijadikan tempat bernaung, bertingkah menurut selera masing-masing. Mas H. Alwi Abd. Aziz mengutak-atik nama apakah yang paling serasi dengan isi dan tujuannya. K.H. Abd Wahab Hasbullah melakukan istikharah, memohon petunjuk langsung dari yang maha Mencipta. Dalam istikharah itu bermimpi bertemu dengan Raden Rahmat (Sunan Ampel). Oleh beliau K.H. Abd. Wahab Hasbullah diberi blankon (semacam kopiah versi pakaian Jawa asli) dan sebuah sapu bulu ayam bergagang panjang, yang biasanya dipakai membersihkan langit-langit.(21) Dalam kelahirannya kita segera melihat ciri khas NU yang membedakannya dari organisasi-organisasi pendahulunya. Bila BU SI dan Muhammadiyah sedikit banyak digerakkan oleh semacam gagasan, maka NU adalah wadah para ulama sebagai pimpinan umat dan pengemban tradisi! Ia bukan sesuatu yang baru karena sebelumnya para ulama telah bergerak dengan cara masing-masing di dalam masyarakat terutama di pedesaan. Para ulama bangkit untuk membela perikehidupan umat Islam di Indonesia khususnya yang menganut mazhab tertentu akibat pergeseran yang terjadi di dunia Islam. Ia tidak menentang gerakan pembaharuan tetapi tidak pula ingin larut begitu saja. Yang dituntutnya adalah pengakuan bahwa peranan ulama dan tradisi tidak boleh diabaikan sekalipun itu dilakukan oleh 69 penguasa Tanah Suci! Dengan lahirnya NU maka para ulama menunjukkan wataknya yang kritis! NU memang sungguh-sungguh organisasi keagamaan dan mungkin ia adalah yang satu-satunya saat itu. Kalau BU mengambil watak kebudayaan (nasional) dan SI bentuk dan cara politik serta Muhammadiyah menentukan dirinya sebagai gerakan pendidikan, maka NU menetapkan dirinya sebagai jamiah diniyah, sebagai organisasi keagamaan tradisional. Corak kelahirannya Juga khas; ia tidak ditentukan oleh seseorang yang patut disebut pendiri atau pencetus gagasan dan tidak pula ditentukan oleh cara-cara pendirian organisasi modern. Kelahirannya ditentukan dengan istitharah (sembahyang khusus) dan dikonsultasikan dengan ulama yang lebih tua. Tentang istikharah dijelaskan oleh Shodiq dan Shalahuddin Chaery: "Shalat yang sebaiknya dilakukan oleh umat Islam, untuk menentukan pilihan dari beberapa pilihan yang meragukannya (bimbang memilih salah satu yang paling baik baginya)".(22) Menurut Nurcholish Madjid dalam tulisannya Pesantren dan Tasauf, istikharah menunjukkan kuatnya pengaruh sufisme dalam kehidupan pesantren.(23) Walaupun demikian upaya keagamaan ini pada prinsipnya dapat diterima oleh ortodoksi, hanya dalam cara-cara yang dilakukan dapat terjadi perbedaan pendapat.(24) Istilah Nahdlatul Ulama diresmikan setelah disetujui oleh Hadratus Syeh Hasyim Asyari.(24) Kelahirannya juga berkait erat dengan sejarah masuknya Islam dan perkembangannya yang khas, berbaur dengan kebudayaan pra- Islam. Dalam lambang NU - yang juga diperoleh melalui istikharah K.H. Ridwan - sembilan bintang melambangkan Wali Sanga.(26) Sehingga tepatlah yang dikatakan oleh Kenji Tsuchiya dari Universitas Kyoto Jepang bahwa watak keislaman para kyai bukan saja tradisional tetapi juga "mewarisi banyak dari agama pra - Islam".(27) Wataknya yang khas membuat NU terkadang sukar di mengerti 70
penampilannya. Ia dicap kolot atau konservatif oleh kalangan pergerakan lainnya karena mengharamkan dasi dan pentalon.(28) Tetapi ketika pemakaian dasi dan pentalon, makin tak terhindarkan para ulama juga mampu bersikap fleksibel (lentur); para ulama mengeluarkan fatwa, "pakailah peci bilamana memakai dasi".(29) Agar umat Islam selalu menunjukkan dirinya berbeda dari Belanda si orang Kafir itu. Keputusan (fatwa) itu mempunyai landasan hukum: Al-Hukmu yaduru moal illah, wujudan wa adaman! yang artinya: "kepastian hukum sesuatu tergantung faktor penyebabnya, bila ternyata adanya sebab maka tetaplah hukum, sebaliknya jika tak terjumpai sebab maka tidak jatuhlah hukum".(30) Demikian pula dengan pemakaian bahasa Belanda; para ulama memang anti sekali (lagi pula pesantren adalah lembaga yang tak pernah disentuh oleh pengaruh pendidikan ala Belanda), para ulama kemudian mengijinkannya "untuk kewaspadaan terhadap, tipu muslihat Belanda".(31) Dalilnya adalah Man arofa lughooti qaumin amina min syarrihim, siapa yang faham bahasa-bahasa asing akan terhindar dari tipu-muslihat mereka."(32) Adalah tak dapat disangkal sumbangan ulama (NU) dalam pergerakan kemerdekaan. Melalui para ulama - dengan basis pesantrennya - aspirasi bangsa dapat disampaikan kepada masyarakat pedesaan yang merupakan lapisan terbesar dalam masyarakat Indonesia! Sebuah upaya yang telah gagal dilakukan oleh kaum pembaharuan (yang memang lebih banyak memusatkan kegiatannya di kota-kota). Dengan mengutip Alfian, Aziz Masyhuri mengatakan sebab kegagalan itu di samping salah pendekatan "juga karena mempertentangkan faham serta ajaran agama dalam usahanya mendekatkan penduduk yang setia menjadi pengikut kyai dan santri tradisional".(33) _____________________ 1. Dhofier, op.cit., hlm. l 5 - 160. 2. H. Aziz Masyhuri, NU dari Masa ke Masa (Tanpa penerbit: 1983), hlm. 127 Untuk selanjutnya disebut Masyhuri, NU dari Masa; Yusuf, et al., op.cit., hlm. 6-7. 3. Achmad Fedyani Saifuddin, Konflik dan Integrasi: Perbedaan Faham Agama Islam, (Jakarta: Rajawali,1986), hlm.52-62. 4. Lihat, Yusuf, et al., op.cit., hlm. l5. 5. Ibid. 6. Ibid., hlm. 16. 7. Lihat, Noer, Gerakan Moderen, hlm. 255-260. 8. Yusuf, et al. op.cit., hlm. 16. 9. Dhofier, op.cit., hlm. 93. 10. Ibid., hlm. 93-94. 11. Ibid., hlm. 95. 12. Hal ini secara rinci diuraikan oleh Zamakhsyari Dhofier. Lihat, Ibid., hlm. 62-99. 13. Yusuf, et al. op.cit., hlm. 17. 14. Ibid., hlm. 18. 15. Ibid. 16. Ibid. 17. Lihat, Masyhuri, NU dari Masa, hlm. 128-129. 18. Machfoedz, op.cit., hlm. 30. 19. Yusuf, et al., loc.cit. 20. Ibid., hlm. 19. 21. Machfoedz, op.cit., hlm. 31. 22. Shodiq dan Shalahuddin Chaery, Kamus Istilah Agama, (Jakarta: Sienttarama, 1983), hlm. 151. Untuk selanjutnya disebut Kamus Istilah Agama. Istikharah untuk mengawali suatu kegiatan pribadi atau umum sudah lazim dilakukan umat Islam; bahkan sudah dikenal pada zaman pra -Islam. Lihat, Shorter Encyclopaedia of Islam, hlm. 186-187. Di kalangan orang Islam Asia sudah lazim melakukan sembahyang dan renungan dengan harapan Allah akan memberi petunjuk melalui mimpi. T.P. Hughes, Dictionary of 1slam, (New Delhi: Oriental Books, 1976), him. 222 di bawah istikharah. 23. Nurcholish Madjid, "Pesantren dan Tasauf", dalam Pesantren dan Pembaharuan, ea., M. Dawam Rahardjo, (Jakarta: LP3ES, 1983), hlm. 115-116. 24. Shorter Encyclopaedia of Islam., loc.cit. 25. Maksoem Machfoed, op.cit., hlm. 33. 26. Masyhuri, NU dari Masa, hlm. 143. 27. S. Ichimura dan Koentjaraningrat, editor, op.cit. hlm. 49. 72 24. Shorter Encyclopaedia of Islam., loc.cit. 25. Maksoem Machfoed, op.cit., hlm. 33. 26. Masyhuri, NU dari Masa, hlm. 143. 27. S. Ichimura dan Koentjaraningrat, editor, op.cit. hlm. 49. 72
28. K.H. Saifuddin Zuhri, Guruku Orang-orang dari Pesantren, (Bandung: Al-Maarif' tanpa tahun), hlm. 84-85. Untuk selanjutnya disebut, Zuhri, Guruku. 29. Ibid., hlm. 85. 30. Ibid. 31. Ibid. 32. Ibid. 33. H. Aziz Masyhuri, Al Maghfurlah KHM Bishri Syansuri, (Surabaya: Al Ikhlas , tanpa tahun), hlm. 65. Untuk selanjutnya disebut, Masyhuri, Al Maghfurlah. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] B. Ahlusunnah Wal Jamaah Kesetiaan pada tradisi ditegaskan oleh NU dengan menyatakan dirinya tergolong pada Ahlusunnah wal jamaah yang berarti penganut tradisi (kebiasaan) nabi Muhammad sebagaimana yang dilakukan oleh mayoritas umat Islam.(34) Ingin ditegaskan bahwa NU lebih mengutamakan tradisi daripada pertimbangan rasional dalam memberlakukan Islam di seluruh lapangan kehidupan. Ahmad Siddiq menjabarkan: "Ajaran Islam yang murni sebagaimana diajarkan dan diamalkan oleh Rasulullah SAW bersama para sahabatnya."(35) Dalam pendidikan di madrasah NU, ahlusunnah wal Jamaah, dirumuskan: Pengikut ajaran Islam yang berlandaskan pada: (1) Al Quranul Karim (2) 73 Sunnah (perkataan, perbuatan dan taqrir) Nabi Muhammad SAW sebagaimana telah dilakukan bersama para sahabatnya, (3) Sunnah Khulafaurrasyidin Abu Bakar, Umar bin Khattab, Usman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib."(36) Istilah ini sebenarnya bukanlah istilah yang baru. Menurut Harun Nasution sudah berkembang sebagai reaksi terhadap ajaran Mu'tazilah (yang sering disebut kaum rasional Islam) yang muncul kira-kira abad pertama dan kedua Hijrah.(37) Mu'tazilah bukan rasionalis dalam bidang theologi tetapi juga rasionalis dalam menilai sumber agama Islam seperti hadis-hadis, Selanjutnya kaum Mu'tazilah tidak begitu banyak berpegang pada sunnah atau tradisi, bukan karena mereka tidak percaya pada tradisi Nabi dan para sahabat, tetapi karena mereka ragu-ragu akan keoriginilan hadis-hadis yang mengandung sunnah atau tradisi itu. Oleh karena itu mereka dapat dipandang sebagai golongan yang tidak berpegang teguh pada sunnah.(38) Walaupun golongan ini pernah berpengaruh kuat beberapa saat dalam masa dinasti Abbasiyah tetapi karena ajarannya yang rasional dan filosofis (pengaruh filsafat Yunani), ia tidak mendapat pengaruh luas di kalangan rakyat.(39) Terkenal dalam sejarah Islam dua orang theolog pembela ahlusunnah wal jamaah seperti al-Asy'ari (873-935 M) dan al-Maturidi (?- 944 M).(40) Bagi NU memberlakukan ajaran Islam menurut aliran ahlusunnah wal jamaah tidak terlepas dari pengakuan terhadap ajaran keempat mazhab Islam (Hanafi, Maliki, Syafii dan Hambali) dan peranan bimbingan para ulama. Hal ini ditegaskan oleh Hasyim Asyari perumus pengertian ahlusunnah wal jamaah, seperti yang dirumuskannya dalam Muktamar III (1928) - yang kemudian menjadi Muqadimah Qanun Asasi Nahdlatul Ulama (Pembukaan Anggaran Dasar Nahdlatul Ulama): Hai para ulama dan pemimpin yang takut kepada Allah dari kalangan Ahlusunnah wal jamaah dan pengikut mazhab imam empat! Kalian sudah menuntut ilmu agama dari orang-orang yang hidup sebelum kalian, begitu 74
pula generasi sebelumnya dengan bersambung sanadnya sampai pada kalian; dan kalian harus melihat dari siapa kalian mencari atau menuntut ilmu agama Islam. Berhubung dengan caranya menuntut ilmu pengetahuan sedemikian itu, maka kalian menjadi pemegang kuncinya, bahkan menjadi pintu-pintu gerbangnya ilmu agama Islam. Oleh karena itu janganlah memasuki suatu rumah kecuali melalui pintunya. Siapa saja yang memasuki suatu rumah tidak melalui pintunya maka pencurilah namanya.(41) Pengertian ahlusunnah wal jamaah menjadi berkembang; ia merupakan penegasan kaum tradisional menanggapi gerakan pembaharuan bahwa memahami Islam tidak cukup hanya berlandaskan Quran dan Hadis tapi harus melalui jenjang tertentu, yaitu ulama mazhab, hadis (sunnah) dan akhirnya pada sumber utama Quran itu sendiri. Itulah sebabnya pengertian ahlusunnah wal jamaah bagi NU adalah "para pengikut tradisi Nabi Muhammad dan ijma' ulama."(42) NU tidak menentang ijtihad (penalaran) tapi memikirkannya dalam konteks bagaimana suatu ijtihad dimengerti oleh umat. "Para kyai berpendapat bahwa Quran dan Hadis disarnpaikan kepada kaum muslimin dalam bahasa yang tidak mudah dipahami dan penuh dengan simbolisme yang dapat lebih mudah dimengerti melalui tafsiran-tafsiran yang diberikan oleh para imam dan ulama-ulama terpilih".(43) Dengan kata lain para ulama memikirkan bagaimana ajaran Islam dapat dengan mudah dimengerti dan dilaksanakan oleh umat. Dengan demikian NU telah mengembangkan sebuah metodologi tersendiri dalam mengembangkan ajaran Islam. Dalam pengakuannya terhadap keberadaan mazhab dan tradisi (kebiasaan-kebiasaan sebelumnya), NU tidak akan mudah jatuh kepada sikap fundamentalis karena ia mempunyai banyak rujukan untuk memberikan fatwanya. Dengan menerima keempat mazhab NU menjadi golongan yang berpengaruh luas; ia mampu menghimpun berbagai tradisi dan sekaligus potensi! Untuk lebih memahami makna ahlusunnah wal jamaah perlu 75 disimak penjabaran K.H. Bisyri Musthafa. 1. Dalam bidang hukum-hukum Islam, menganut ajaran- ajaran dari salah satu mazhab empat. Dalam praktek, para kyai adalah penganut kuat daripada mazhab Syafi'i. 2. Dalam soal-soal tauhid, menganut ajaran-ajaran Imam Abu Hassan Al-Asyari dan Imam Abu Mansur Al Maturidi. 3. Dalam bidang tasawwuf menganut dasar-dasar ajaran Imam Abu Qosim Al-Junaid.(44) Mengapa dikatakan NU penganut kuat mazhab Syafi'i dalam bidang hukum padahal ia adalah pembela ajaran empat mazhab? Farouq Abu Zaid dalam bukunya Hukum Islam Antara Tradisionalis dan Modernis, meruuskan watak para pendiri keempat mazhab dan menyebutkan Syafi'i sebagai Imam Kaum Moderat.(45) Watak Moderat itu disebabkan oleh latar belakang Syafi'i(767-820) sendiri yang mengembangkan ajarannya semula di Mekah dan Madinah kemudian di Bagdad dan terakhir di Mesir sehingga ajaran Syafi'i berkembang sesuai dengan masyarakat sekitarnya.(46) Mazhab Syafi'i bila perlu terbuka menerima suatu kebiasaan yang telah berlaku sebelumnya berlandaskan sebuah hadis yang berbunyi: "Apa yang dianggap oleh orang-orang Islam itu baik, maka ia di sisi Allah juga baik".(47) Karena itu dengan menegaskan diri menganut mazhab Syafi'i "dimungkinkan adanya pilihan untuk menyesuaikannya dengan keadaan kehidupan yang nyata".(48) Inilah yang membuat NU mampu tampil dalam segala situasi dan dalam merumuskan sikapnya tidak terpaku pada sesuatu keputusan masa lalu. Ia tidak menggantungkan diri pada kemampuan penalaran seseorang (individual interpretaion) yang justru akan memberi peluang kepada perdebatan atau perselisihan, yang pada akhirnya akan membingungkan masyarakat (awam). Kalau ia dianggap lamban atau kaku menurut pandangan luar, sebenarnya tidak tepat, karena para ulama hnya ingin menyatakan sikap yang 76
berhati-hati menilai sesuatu. Berhubung luas dan panjangnya tradisi yang mesti diperhatikan maka NU mau tidak mau lebih mengutamakan pendapat bersama. Dengan sendirinya pula peranan ulama (sarjana agama), bukan kaum intelektual (sarjana non-agama) yang menentukan langkah-langkah NU! Sesuai dengan pilihannya itu juga NU mampu akrab dengan kultur Indonesia dan hal itu mempunyai dasar yang kuat dalam tradisi Islam! Ajaran Tauhid (mempercayai Tuhan sebagai yang Esa) mempunyai arti luas, bukan hanya sekedar tentang sifat Tuhan saja. Ia merangkum segala sesuatu yang berhubungan dengan kepercayaan, pembuktiannya dan sumber-sumbernya.(49) Tauhid adalah "merupakan inti ajaran Islam. Tauhid berarti hanya ada Satu Tuhan Yang Maha Tinggi di alam semesta ini. Dia Maha Kuasa, Maha Ada dan merupakan Pemelihara alam semesta dan umat manusia."(50) Sebagaimana kita ketahui Mu'tazilah, kaum rasional Islam yang ditentang oleh Al-Asyari dan Maturidi. Mu'tazilah adalah tonggak pertama pertemuan Islam dengan filsafat Yunani, tema- tema pokok ajaran Islam sejak Mu'tazilah mulai diterangkan dalam bahasa filsafat.(51) Sejak kemunculannya, Islam mulai mengkonsolidasi ajarannya, yang disebut oleh Watt "Konsolidasi Faham Sunni", karena perhatian mulai dicurahkan terhadap Sunnah Nabi.(52) Konsolidasi itu mencapai puncaknya pada kedua tokoh yang tersebut di atas. Dari keduanya al-Asyari yang paling utama. Ada empat pokok penting yang ditekankan oleh Al-Asyari dalam menentang kaum Mu'tazilah. Pertama, karena Quran adalah sabda Tuhan maka dengan sendirinya adalah kekal sifatnya. Kedua, ungkapan antrhopomorfis tentang Tuhan (seperti wajah dan tangan Tuhan) harus diterima seadanya tanpa perlu diartikan secara kiasan. Ketiga, demikian pula tentang keakhiratan harus diterima seadanya. Keempat, kehendak bebas manusia diajarkan 77 oleh Mu'tazilah ditolak karena dianggap mengurangi kekuasaan Allah; Tuhan yang menciptakan perbuatan manusia tetapi manusia memperolehnya (acquisition), karena itu manusia bertanggung jawab atas perbuatannya.(53) Al-Asyari sebagai bekas pengikut Mu'tazilah mampu mengembangkan argumen rasional, tetapi selain itu yang penting Quran dan Sunnah adalah landasan argumennya. Tentang al-Asyari dan argumennya, Watt menyatakan: Selain dalil-dalil Quran dan Sunnah ia juga mendasarkan argumen-argumen lainnya pada hasil pengamatan dan pengetahuan umum atau pada kesepakatan kaum Muslimin. Jadi berbeda dengan tampak luarnya, al-Asyari benar-benar memperkenalkan dalil-dalil atau argumen rasional, dan sekelumit ragi ini dengan segera menyebar ke seluruh tubuh teolog Islam.(54) Menarik pula untuk dicatat bahwa bagi Al-Asyari seorang pelaku dosa besar tetap seorang mukmin (orang yang beriman) tetapi karena dosa besar yang dilakukannya ia menjadi fasiq ( percaya kepada Tuhan tetapi tidak mengamalkan perintahNya).(55) Dengan sikap-sikap demikian orang-orang tidak mudah jatuh ke dalam fanatisme terhadap sesama muslim. Berdasarkan theologi Al-Asyari NU merumuskan karakter utama sebagai ahlusunnah wal jamaah. Choirul Anam dengan mengutip Achmad Siddiq rnerumuskan tiga karakter utama NU, 1. Keseimbangan antara dalil aqli (rasio) dan dalil naqli (Al-Quran dan Hadits), dengan pengertian dalil aqli ditempatkan di bawah dalil naqli. 2. Berusaha sekuat tenaga memurnikan aqidah dari segala campuran aqidah di luar Islam. 3. Tidak mudah menjatuhkan vonis musyrik, kufur dan sebagainya atas seseorang yang karena satu dan lain sebab belum dapat memurnikan aqidah semurni- 78
murninya.(56) Melalui al-Asyari NU telah menunjukkan dirinya sebagai ahlusunnah wal jamaah di Indonesia dari serangan kaum rasional yaitu kaum pembaharuan (modern). Ia seolah-olah ingm menegaskan bahwa kaum pembaharuan adalah kaum Mu'tazilah baru. Sikap NU terhadap kaum pembaharuan mempunyai rujukan historis yang berwibawa. Para ulama bukanlah golongan yang reaksioner dalam menanggapi perkembangan Islam setelah berhembusnya angin pembaharuan, melainkan ia ingin menegaskan sikapnya yang kritis dan sedapat mungkin berusaha menjaga agar perkembangan Islam selalu dalam batas-batas yang dianggap paling benar secara keagamaan. Dengan mengemukakan al- Asyari maka NU telah menunjukkan bahwa ia memahami siapa dirinya dan mengetahui dengan mendalam sejarah perkembangan Islam! Penegasan bahwa NUmenganut tasawuf (sufisme) sudah tentu bukan hal yang ganjil mengingat perkembangan Islam di Indonesia yang sangat dipengaruhi oleh sufisme. Nurcholis Majid dalam tulisannya 'Pesantren dan Tasauf' menilai bahwa perkembangan tasawuf di pesantren-pesantren (yang umumnya bernaung di bawah NU) selalu dijaga agar serasi dengan doktrin ortodoks atau ahlu sunnah wal jamaah, berkat karya al-Ghazali yang sangat dikenal di pesantren.(57) "Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111) adalah pengikut al-Asyari yang terpenting dan terbesar pengaruhnya pada umat Islam yang beraliran Ahlu Sunnah dan Jamaah."(58) Pemilihan ajaran Abu Qosim al-Junaid sebagai sandaran ajaran dalam bidang tasawuf merupakan bukti bahwa NU kritis menilai sufisme. Al-Junaid (meninggal 901) adalah seorang tokoh sufi asal Bagdad yang juga menguasai Hadis dan Fiqih 79 (jurisprudensi).(59) Sebagaimana sudah menjadi watak umumnya, sufisme menekankan kesadaran mistik,(60) maka tak jarang ia dituduh mengabaikan syari'at, sehingga pengikut-pengikut sufisme sering bentrok dengan kaum sunni sebagai mayoritas Islam. Namun demikian pada abad IX dalam tubuh sufisme muncul usaha-usaha untuk "menjaga Sufisme agar tetap berada dalam batas-batas yang wajar." Dan dari antara mereka yang mengusahakan itu adalah al-Junaid dari Bagdad yang dijuluki oleh Rahman sebagai "tokoh kritik yang besar dalam sufisme yang awal serta perumus sufisme ortodoks."(61) Dengan mengutuip L. Massignon, Rahman merumuskan tentang al-Junaid, Junaid menjadikan klaim-klaim sufi sebagai sasaran kritik yang tak henti- hentinya dalam batas-batas pengalaman mereka maupun dalam praktek- praktek lahiriah mereka. Demikianlah, ia menolak untuk memberikan validitas obyektif apapun kepada konsep Sufi tentang 'tahapan-tahapan' dalam kesadaran manusia . . . Ia juga berusaha melakukan tindakan balasan terhadap kecenderungan-kecenderungan bergaya orang-orang yang acuh terhadap kepercayaan bentuk dan peradaban agama dalam praktek sufi dengan mengemukakan bahwa 'pengetahuan' ('ilmu) mempunyai prioritas atas gnosis (ma'rifah) dan larangan memiliki prioritas terhadap pembolehan.(62) Lebih lanjut dia mengatakan, Sebagai hasil dari proses ini, doktrin sufi membuahkan sejumlah besar pasangan-pasangan kategori yang sebagian saling bertentangan dan sebagian juga saling melengkapi, dengan tujuan untuk mengintegrasikan dan berlaku adil terhadap kesadaran mistik maupun kesadaran kenabian, pengalaman dan kehidupan batin dari ruh dengan Syari'ah sebagai lembaga.(63) Upaya mengintegrasikan sufisme dengan ortodoksi (sunni) mencapai puncakaya pada tokoh monumental al-Ghazali (meninggal 1111) yang pengaruhnya "tidak hanya membangun kembali Islam ortodoks, dengan menjadikan sufisme sebagai bagian integral dari padanya, tapi ia juga merupakan pembaharu sufisme yang besar, yang membersihkannya dari unsur yang tak Islamis dan mengabdikannya kepada paham Islam yang 80
ortodoks."(64) Dengan memilih al-Junaid untuk ditengahkan (dari sekian tokoh sufi yang alirannya terdapat di Indonesia), NU menerima kehadiran sufisme dan berupaya agar sufisme selalu dalam wawasan sunni. Ketiga pokok rumusan Bisyri Musthafa di atas, tauhid, mazhab dan tasauf, dijabarkan oleh Choirul Anam sebagai Imam (yang berintikan tauhid), Islam (yang berlandasarkan syari'at menurut ketetapan mazhab) den Ihsan (kesucian jiwa yang didambakan oleh sufisme) "Ketiga-tiganya: Iman, Islam dan Ihsan harus diimplementasikan dalam perbuatan nyata secara serempak, terpadu den berkeseimbangan."(65) NU rneletakkan dasar religiusnya sebagai organisasi, yang membuat ia bersifat terbuka, fleksibel dan adaptif. Namun demikian ia Juga mampu bersikap radikal apabila dirasakan perkembangan di luar dirinya mengancam keberadaannya sebagai golongan tradisional, sehingga Nakamura dalam pengamatannya menjuluki NU sebagai tradisionalisme radikal.(66) NU menerapkan doktrin ahlusunnah wal jamaah secara baru. Kalau semula ia dimengerti sebagai reaksi golongan ortodoksi (sunni) terhadap Syiah, maka bagi NU merupakan reaksi terhadap golongan pembaharuan.(67) Pengertian Ahlusunnah wal jamaah bagi NU adalah pengakuan terhadap tradisi Islam dalarn konteks Indonesia yaitu bagaimana Islam masuk ke Indonesia dalam tradisi mazhab dan sufisme. Ia tidak membuat polarisasi antara ortodoksi dan sufisme tetapi mengharmoniskannya. Pengakuannya terhadap sufisme membuat NU mempunyai potensi menerima elemen-elemen yang baru bersifat lokal karena sudah menjadi watak sufisme terbuka terhadap elemen lokal sepanjang dianggap meningkatkan intensitas keberagamaan, dalam pengakuan terhadap tradisi maka NU berusaha menjaga setiap perkembangan tidak menyimpang dari ajaran Islam. Seperti para wali, NU membiarkan amal kebudayaan yang ada hidup dalam 81 masyarakat, sambil mengisinya dengan jiwa dan semangat ajaran Islam. Dan malah salah satu sumber kekuatan NU, sehingga kebangkitan ulama yang ditandai oleh lahirnya NU tidak serta merta berhadapan dengan budaya yang ada di masyarakat, tetapi menyatakan aspirasi kebudayaan dengan aspirasi keislaman. Inilah antara lain yang menyebabkan NU secara sangat cepat diterima oleh masyarakat Islam di Indonesia. Dan pada gilirannya nanti, kita melihat, NU kemudian mampu berkembang menjadi organisasi keagamaan yang terbesar di Indonesia.(68) ______________________ 34. Harun Nasution, Teologi Islam, (Jakarta, Universitas Indonesia, 1986), hlm. 64. Untuk selanjutnya disebut, Nasution, Teologi Islam. 35. Anam, op. cit, hlm. 135. 36. Ibid., hlm. 137. 37. Nasution, Teologi Islam, hlm. 61. 38. Ibid., hlm. 63-64. 39. Ibid., hlm. 63, Bandingkan, W. Montgomery Watt, Pemikiran Teologi Islam dan Filsafat Islam, terjemahan dari Islamic Theology and Philosophy, (Jakarta: P3M, 1987), hlm. 73-74. Untuk selanjutnya akan disebut, Watt, Pemikiran. 40. Lihat, Ibid., hlm. 61-78. 41. Anam, op.cit., hlm. 61 Cetak tebal dari saya. Naskah Muqadimah dari Hasyim Asyari ini juga menjadi lampiran Keputusan Muktamar ke 27 1984 di Situbondo. Lihat, Muktamar Situbondo, hlm. 161-172. 42. Dhofier, op,cit., hlm. 148. 43. Ibid., hlm. 151. 44. Ibid., hlm. 149; Umar Hasyim dalam bukunya Apakah Anda Termasuk Golongan Ahlusunnah Wal-Jama'ah? menekankan pengertian Ahlu Sunnah Wal-Jamaah dianut oleh seluruh umat Islam kalangan Sunni dan menolak anggapan bahwa ahlu sunnah wal jamaah hanya dianut oleh golongan tradisi saja. Lihat, Umar Hasyim, Apakah Anda Termasuk Golongan Ahlu Sunnah Wal Jama'ah?, (Surabaya: Bina Ilmu, 1986), hlm. 5-6. Secara terang-terangan Hasyim menolak ajaran Al-Junaid yang dinilainya sesat, bahkan ia menolak kehadiran sufisme dalam golongan yang disebut ahlusunnah wal jamaah. Lihat, Ibid., hlm. 194-204. 45. Farouq Abu Zaia. Hukum Islam Antara Tradisionalis dan Modernis, terjernahan dari 'Al-Syari'at al-Islamiyah bayn al-Muhafizhin wa'l- Mutajaddidin', (Jakarta P3M 1986) hlm. 28. 82
46. Ibid., hlm. 30-31. 47. Dikutip di dalarn Jalaluddin Abdurrahman A.S., Lima Kaidah Pokok dalam Fikih Syafi'i, (Surabaya: Bina Ilmu, 1986), hlm. 163; Bandingkan, hlm. 163-181. 48. Dhofier, op.cit. hlm. 159. 49. Lihat pengertian Tauhid dalam Kamus Istilah Agama, hlm. 369-370. 50. Kurshid Ahmad, "Islam: Prinsip-prinsip Dasar dan Karakteristik- karakteristiknya", dalam Pesan Islam, ed. Kurshid Ahmad, terjemahan dari 'Islam: Its Meaning and Message', (Bandung: Pustaka, 1983), hlm. 14-15. 51. Lihat, Watt, Pemikiran, hlm. 74. "Di zaman modern dan kemajuan ilmu pengetahuan serta tehnik sekarang, ajaran-ajaran kaum Mu'tazilah yang bersifat rasional itu mulai timbul kembali dikalangan umat Islam terutama di kalangan kaum terpelajar. Secara tak sadar mereka telah mempunyai faham- faham yang sama atau dekat dengan ajaran-ajaran Mu'tazilah. Mempunyai faham-faham yang demikian tidaklah membuat mereka ke luar dari Islam," Nasution, Teologi Islam, hlm. 60. 52. Ibid., hlm. 88-98. 53. Ibid, hlm. 103-104. 54. Ibid., hlm, 102. Cetak tebal dari saya. 55. Nasution, Teologi Islam, hlm. 71; untuk Pengertian istilah mukmin dan fasiq saya mengikuti, Kamus Istilah Agama, hlm. 90-91, 225. 56, Choirul Anam, op.cit., hlm. 152. Ketiga karakter itu disimpulkan dalam tiga istilah: At Tawassuth, berarti pertengahan, Al I'tidal, berarti tegak lurus dan At Tawaazun, berarti keseimbangan. Ketiganya berasal dari ayat-ayat Quran Sura Al-Baqarah: 143, Al Maidah: 9 dan Al Hadid: 25. Ibid,, hlm. 151 lihat catatan no. 30. 57. Rahardjo, ed., op,cit., hlm. 103-105. "Kekuatiran perpisahan tasauf dan syariah ahlussunnah wal jama'ah memang selalu ada. Karena tu dalam salah satu kongresnya, Nahdlatul Ulama yang merupakan tempat bernaung sebagian besar gerakan tasauf di Indonesia, merasa perlu membuat perincian tentang tarekat mana yang sah (mu'tabarah) dan tarekat mana yang tidak sah sehingga tidak boleh diamalkan". Ibid., hlm. 105. 58. Nasution, Teologi Islam, hlm. 73. 59. Abingdon Dictionary, hlm. 392 di bawah "Al-Junayd, Abi'l Qosim". 60. Lihat, Rahman, Islam, hlm. 183-189. 61. Ibid., hlm. 197. 62. Ibid., hlm. 199. 63. Ibid. Cetak miring dari saya. 64. Ibid., hlm. 202. 65. Anam, op. cit., hlm. 169. 83 66. Mitsuo Nakamura, Agama dan Perubahan Politik, terjemahan dari The Radical Traditionalism of the Nahdlatul Ulama in Indonesia: A Personal Account of the 26th National Congress, June 1979, Semarang, (Surakarta. Hapsara, 1982) hlm. 22-24 67. Dhofier, op. cit., hlm 149. Golongan Syiah muncul akibat pertentangan Khalifah Ali dengan lawannya kelompok Ummayah, setelah Ali terbunuh para pengikutnya menuntut agar kekhalifahan dikembalikan kepada keturunannya (sebagai keturunan nabi Muhammad). Inilah satu-satunya skisma dalam Islam. Dalam perkembangan lebih lanjut Syiah tidak mengakui keutamaan ijma (konsensus) sebagaimana Islam Sunni dan peranan ijma digantikan oleh otoritas imam. Lihat, Rahman, Islam, hlm. 249-256. 68. Yusuf, et al., op. cit., hlm. 31. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] C. Langkah-langkah Nahdlatul Ulama Sebelum Kemerdekaan Sesuai dengan Anggaran Dasar 1926 (yang disusun 1929 dan disahkan oleh pemerintah 1930) NU menetapkan tujuannya adalah untuk mengembangkan Islam berlandaskan ajaran keempat mazhab. Tujuan itu diusahakan dengan: 1. Memperkuat persatuan di antara sesama ulama penganut ajaran-ajaran empat mazhab. 2. Meneliti kitab-kitab yang akan dipergunakan untuk mengajar agar sesuai dengan ajaran ahlusunnah wal jamaah. 3. Menyebarkan ajaran Islam yang sesuai dengan ajaran 84
empat mazhab. 4. Memperbanyak jumlah lembaga pendidikan Islam dan memperbaiki organisasinya. 5. Membantu pembangunan mesjid, surau dan pondok pesantren serta membantu kehidupan anak yatim dan orang miskin. 6. Mendirikan badan-badan untuk meningkatkan perekonomian anggota.(69) Dengan berdirinya NU maka lapisan terbesar masyarakat Indonesia yang terdapat di pedesaan dibenahi oleh NU untuk mengimbangi kemajuan yang telah dicapai oleh kaum pernbaharuan di kota-kota. Sejak pembentukannya, Nahdlatul Ulama mampu membatasi penyebaran pikiran-pikiran Islam Moderen ke desa-desa di Jawa, yang sejak akhir tahun 1920-an tercapai suatu status quo ketika kaum Islam moderen memusatkan misinya di lingkungan perkotaan, sedangkan Nahdlatul Ulama cukup puas menarik pengikutnya, terutama mereka yang berasal dari daerah pedesaan.(70) NU muncul pada saat penguasa tradisional (pribumi) telah menjadi alat kekuasaan Belanda; sehingga makin rnemperkuat wibawa ulama di mata umat Islam. "Dalam waktu bersamaan dengan menurunnya penguasa tradisional di mata publik, suatu kelompok elite baru muncul dengan menonjol yaitu para haji dan kyai," demikian Bernhard Dahm.(7l) Salah seorang kyai dan haji yang paling menonjol adalah Hasyim Asyari pendiri NU. Di bawah kepemimpinannya NU diantarkan sampai kepada masa kemerdekaan bangsa Indonesia. Masa hidupnya (1871-1947) merupakan karunia sejarah bagi NU, karena masa itu adalah masa yang penuh pergolakan bagi bangsa Indonesia, yaitu saat mulai memudarnya perlawanan bersenjata, kemunculan berbagai gerakan kebangsaan dengan berbagai aspirasinya, masa penjajahan Jepang dan mencapai puncaknya 85 dalam masa kemerdekaan. Mungkin jarang ditemui sebuah organisasi secara utuh dipimpin oleh seorang tokoh saja melewati berbagai periode sejarah seperti yang dialami NU di bawah kepemimpinan Hasyim Asyari. Segera setelah terbentuk, NU mengirim utusan khususnya kepada Raja Saud dengan permohonan agar diberlakukan kemerdekaan (kebebasan) di Tanah Suci menjalankan salah satu dari empat mazhab, yakni Hanafi, Maliki, Syafi'i dan Hambali. Permohonan ini disambut baik oleh Raja Saud.(72) Kalau pun sikap Raja Saud dapat rnengherankan - mengingat hubungannya dengan aliran Wahhabi - rupanya hal itu menyatakan telah terjadi pergeseran nilai di Tanah Suci. Antara 1924 dan 1932 Raja Saud dalarn usahanya membangun Saudi Arabia telah memutuskan hubungan dengan golongan fanatik para pendukungnya dan mulai mengambil langkah-langkah pragmatis.(73) Seperti dikatakan di atas bahwa yang paling penting bagi NU adalah kelangsungan mazhab. Hal itu segera ternyata dalam Muktamar pertama yang diadakan di Surabaya pada bulan Oktober 1926. Pertanyaan pertama dalam Muktamar: "Wajibkah bagi umat Islam mengikuti salah satu dari empat Mazhab?" Yang langsung dijawab oleh Muktamar, yang semua pesertanya ulama, bahwa "pada masa sekarang wajib bagi umat Islam mengikuti salah satu empat mazhab yang tersohor dan mazhabnya telah dikodifikasikan (mudawwan)."(74) Tanpa menantikan kembalinya utusan Komite Hijaz (K.H Abdulwahab Hasbullah dan Syekh Ahmad Chanaim yang baru kembali tahun 1928(75) ), NU telah menegaskan kemandiriannya dalam menganut mazhab! Memang Muktamar pertama langsung membahas masalah agama, praktek keagamaan dan etika. Yang menarik dari banyak muktamar NU adalah cara mengambil keputusan yang selalu bersandar pada pendapat (fatwa) ulama-ulama terdahulu dan selalu dihindarkan jawaban-jawaban yang mutlak (kecuali dalam soal agama). Sudah tentu cara ini hanyalah penegasan peranan 86
ulama sebagai orang yang paling mengetahui masalah agama dan sebagai pemimpin keagamaan umat. Sebuah ilustrasi dari muktamar akan menjelaskan fenomen ini. Bolehkah menterjemahkan khutbah jum'ah selain rukunnya atau beserta rukunnya? Apabila ia diperbolehkan apakah yang terbaik dengan bahasa Arab saja atau beserta terjemahnya? Apabila yang terbaik beserta terjemahnya apakah faedahnya? Menterjemahkan khutbah jum'ah selain rukunnya itu boleh sebagaimana tersebut dalam kitab-kitab mazhab Syafii, dan Muktarnar memutuskan: Bahwa yang terbaik adalah khutbah dengan bahasa Arab kemudian diterangkan dengan bahasa yang dimengerti oleh hadirin. Adapun faedahnya adalah supaya hadirin mengerti petuah yang ada dalam khutbah. Bagaimana hukumnya alat-alat yang dibunyikan dengan tangan? Muktamar memutuskan, bahwa segala alat yang dipukul (dibunyikan) dengan tangan seperti rebana dan sebagainya itu hukumnya mubach (boleh selama) alat-alat tersebut tidak dipergunakan untuk menimbulkan kerusakan dan tidak menjadi tanda-tanda orang fasiq...(76) Cara yang sama masih terjadi sampai sekarang dalam pengajian- pengajian yang dipimpin oleh ulama. Sepintas lalu pertanyaan- pertanyaan yang diajukan terkesan picik dan naif, tetapi itu terjadi kalau kita kurang memahami apa arti hukum agama (syariat) bagi umat Islam. Agama atau keimanan tidak terlepas dari prakteknya yang konkret dalam kehidupan sampai kepada hal yang sekecil-kecilnya yang dapat diatur oleh hukum. Dengan demikianlah umat Islam menyatakan ketaatannya secara bulat dan menyeluruh. Islam selalu mencoba sekuat tenaga menyesuaikan kehidupannya dengan hukum yang bersumber dari Allah. S.H. Nasr merumuskannya dengan indah: Syariah adalah hukum Tuhan, dalam pengertian ia adalah pelembagaan kehendakNya, dengan mana manusia harus hidup secara pnbadi dan bermasyarakat. Dalam setiap agama kehendak Tuhan selalu dimanifestasikan dalam satu atau lain cara . . . Tetapi di dalam Islam pelembagaan ini sesuatu yang konkret . . . Syariah berisi perintah agung yang mengatur segala keadaan 87 dalam kehidupan...(77) Dalam konteks inilah para ulama (kyai) melakukan peranannya sebagai juru bahasa agama terhadap masyarakat. Kalau ia sering dituduh hanya membahas hal-hal yang sepele (furu'), itu karena ulama tidak dapat melepaskan pengetahuan keagamaannya dari kehidupan umat Islam yang mengharapkan bimbingannya. Di samping menganjurkan sesuatu perbuatan, ulama juga menilai sesuatu perbuatan yang tak dianjurkan tetapi berlangsung terus (seperti menilai ziarah, selamatan, soal jual beli, perkawinan dan sebagainya). Dalam perimbangan mana yang harus (wajib), mana yang dianjurkan (mandub), mana yang terlarang (haram), dan yang kurang baik (makruh) dan mana yang tak dilarang (halal) dan mana yang tak dianjurkan (mubah), para ulama membimbing umat menyesuaikan segala perbuatan dan tindakannya dengan kehendak Tuhan.(78) Setelah terbentuk NU setiap tahun mengadakan muktamar yang jumlah ulama peserta selalu meningkat dari tahun ke tahun. Pada Muktamar II (1927) pembahasan bukan lagi masalah mazhab tetapi bergeser pada masalah kemasyarakatan (perkawinan dan pendidikan agama).(79) Menarik untuk dicatat bahwa dalam Muktaar II, NU meminta kepada pemerintah Belanda agar pendidikan agama Islam dimasukkan di dalam kurikulum sekolah-sekolah umum di seluruh Jawa dan Madura karena mayoritas penduduknya beragama Islam, "Bila dinegara mayoritas muslim tidak diajarkan pelajaran agama Islam, menurut pandangan NU, sama artinya dengan berusaha mendangkalkan dan menanggalkan Islam."(80) Dalam memutuskan sesuatu hal yang dianggap baru Muktamar NU tidak menerima atau menolak begitu saja, tetapi memutuskan dengan hati-hati atau memutuskan dengan memandang manfaatnya. Bagaimanakah hukumnya mengambil hasil dari barang jaminan (sebidang tanah) yang diambil hasilnya dalam pegadaian? Muktamar II menyodorkan tiga pendapat, yaitu 88
haram, halal dan syubhat (belum jelas haram atau halal). "Adapun Muktamar memutuskan bahwa yang lebih berhati-hati adalah pendapat pertama (haram)."(81) Bagaimana hukumnya mendengarkan siaran radio? Muktamar X menjawab: "Kalau yang didengarkan haram maka haramlah mendengarnya. Kalau makruh, ya makruhlah mendengarnya begitulah seterusnya, begitu pula hukum menyimpannya."(82) Keputusan ini sesuai dengan pendapat Mufti Mesir, Bakhit El Muthi'ie, yang disiarkan dalam majalah El-Hidayatul Islamiyah bulan Agustus 1933.(83) Berarti keputusan Muktamar di samping berlandaskan buku klasik juga menggunakan pendapat lain yang datang dari luar dirinya. Besar sekali keuntungan yang diperoleh NU dengan mengadakan muktamar setiap tahun sehingga ia mampu mengikuti perkembangan dan kejadian yang timbul di masyarakat umum. Dalam perkembangannya Muhammadiyah organisasi pendidikan dari golongan pembaharuan juga melakukan hal yang sama agar dapat memberikan pedoman bagi umat Islam. Muhammadiyah pada tahun 1927 mernbentuk sebuah badan yang berhak mengeluarkan fatwa, yaitu Majelis Tarjih.(84) Badan ini juga diharapkan menjaga agar tidak terjadi "pelanggaran-pelanggaran terhadap keputusan-keputusannya."(85) Majelis Tarjih banyak membahas tentang masalah non-agama, yang dianggap akan menimbulkan pertikaian di kalangan umat, seperti bunga bank, upacara api unggun, soal pakaian, dan sebagainya.(86) Menurut Deliar Noer - yang memuji peranan Majelis Tarjih ini - dalam memutuskan fatwanya bersifat longgar dan toleran dalam arti "memberikan kelapangan pada praktek yang berbeda dengan pendapatnya."(87) Abdurrahman Wahid yang tergolong pemikir dan tokoh muslim progresif dewasa ini (sekarang Ketua NU), dalam sebuah diskusi panel dengan warga Muhammadiyah pada tahun 1981, memuji potensi organisasi ini karena sesuai dengan wataknya yang egaliter telah mampu menghimpun kaum profesional (dokter, guru, pedagang, pekerja, dan lain-lainnya) 89 bergiat dalam memperjuangan missi Islam dalam masyarakat.(88) Namun ia juga memberikan kritiknya bahwa dalam perkembangan Muhammadiyah peranan ulama makin tergeser ke belakang oleh kaum profesional sehingga agama kemudian hanya menjadi pemberi legitimasi bagi kegiatan kemasyarakatan Muhammadiyah.(89) Menurut hemat saya, kritik Wahid itu secara tidak langsung menegaskan ciri khas NU bahwa yang berhak memberikan fatwa yang berwibawa adalah para ulama orang yang paling mengetahui masalah agama. Peranan ulama memberikan fatwa dalam masalah kemasyarakatan, bukanlah sesuatu tanda kekolotan tetapi sesuai dengan watak Islam itu sendiri yang tidak mengenal pemisahan lingkup agama dan dunia! Secara bertahap NU membenahi organisasasinya terutama dalam usaha mengembangkan agama. Sebenarnya kurun waktu lahirnya NU dalam dekade duapuluhan adalah suatu kurun yang sengit. Dekade duapuluhan adalah dekade kemunculan berbagai organisasi, baik yang bersifat sosial maupun politik (yang bercorak suku daerah dan keagamaan). Kaum nasionalis berhasil menghimpun kekuatan dalam Partai Nasional Indonesia (untuk selanjutnya disebut PNI) yang didirikan dan dimotori oleh kaum intelektual muda seperti Soekarno dan Mohammad Hatta).(90) Serikat Islam mulai menegaskan aspirasi nasionalisme yang berdasarkan Islam dengan menyatakan diri sebagai partai, yaitu Partai Serikat Islam Indonesia (1929). Dorongan untak merdeka dari penjajahan membuat kaum nasionalis Islam makin dekat dengan kaum nasionalis netral agama.(91) Tetapi terjadi perbedaan pandangan (bahkan pertentangan) dalam kalangan pembaharu (antara Serikat Islam kontra Muhammadiyah dan Persatuan Islam). Menurut Deliar Noer dalam karyanya yang terbaru Partai Islam di Pentas Nasionalis, perbedaan itu terjadi "disebabkan oleh pertimbangan politik daripada pertimbangan agama; tetapi pertimbangan yang bersifat pribadi juga menentukan.(92) Sambil lalu ia juga menilai kaum tradisional 90
atau NU ketika itu "belum menjadi penting."(93) Walaupun penilaiannya itu dapat diterima secara fakta sejarah karena NU belum terjun ke dalam kancah politik pada awal penampilannya, tetapi belum tentu ketidaksertaannya dalam dekade 1920-an menjadikan NU tidak penting. Sebagai wadah ulama, NU bukanlah organisasi dari sebuah gagasan (ideologi) melainkan organisasi massa dengan basis pesantren. Di atas, kita telah melihat bahwa sebelum abad XX kaum ulama dan santri telah terjun dalam perlawanan bersenjata terhadap Belanda. Abad XX corak perlawanan sudah tentu berbeda, sudah harus mengikuti cara-cara modern. Di sini kaum tradisional atau NU belum siap. Namun demikian dengan caranya sendiri melalui muktamar-muktamarnya NU mempersiapkan diri untuk terjun dalam pergerakan bangsa Indonesia mencapai kemerdekaan. Ketika kaum nasionalis (PNI) muncul sebagai saingan Islam dan kaum pembaharuan berada dalam pertikaian, maka kemunculan NU di bawah kepemimpinan Hasyim Asyari membuat peranan Islam dalam pergerakan bangsa dapat berlangsung terus. Dhofier, merumuskan dengan tepat, .... para pemimpin organisasi-organisasi Islam menghadapi saingan dengan munculnya pemimpin-pemimpin muda yang dengan mengorbarkan panji- panji nasionalisme segera memperoleh dukungan kuat dari rakyat, sehingga mampu menggantikan pemimpin-pemimpin nasionalis Islam seperti Cokroaminoto dan Haji Agus Salim. Dalam menghadapi saingan baru ini, kedudukan Kyai Hasyim Asyari dinilai .... sangat penting karena pengaruhnya yang demikian kuat dalam lingkungan kaum Islam tradisional di pedesaan dapat turut menjamin bagi kelangsungan peranan Islam dalam pergerakan kebangsaan secara keseluruhan.(94) Langkah penting diayunkan oleh NU pada Muktamar IX (1934 di Banyuwangi. Choriul Anam dalam bukunya Pertumbuhan dan Perkembangan Nahdlatul Ulama menyatakan Muktamar ini sebagai awal masa perkembangan NU.(95) Ada tiga alasan diajukannya: Pertama, pemisahan sidang Syuriah (Dewan Tertinggi Keagamaan) dari Tanfidziyah (Badan Pelaksana 91 Organisasi); Kedua, tatacara persidangan mulai dibenahi; Ketiga, munculnya tokoh-tokoh muda yang berpandangan luas seperti Mahfuzd Siddiq, Wahid Hasyim, Thohir Bakri, Abdullah Ubaid dan sebagainya.(96) Di sini pula NU melengkapi organisasinya dengan membentuk wadah pemuda yang disebut Ansor Nahdlatul Ulama.(97) Pembagian pengurus atas Syuriah dan Tanfidziyah menurut Mahrus Irsyam sesuai dengan "pola hubungan antara kyai dengan santri" - antara Guru dan Murid.(98) NU membenahi organisasinya menurut pola yang sudah mapan sebelumnya dalam kehidupan di pesantren sehingga kedudukan ulama tetap diakui kendatipun suatu organisasi (termasuk NU) tidak luput dari pengaruh zaman modern. Di kemudian hari ketika Indonesla memasuki masa pembangunan secara besar- besaran ulama tetap menuntut posisi utama; ia tidak mau disingkirkan oleh kaum politisi atau intelektual. Dekade tiga puluhan adalah dekade mencari identitas pergerakan bangsa Indonesia menuju kemerdekaan. Ketika golongan nasional yang dimotori oleh PNI membentuk wadah persatuan pergerakan nasional dalam Permufakatan Perhimpunan- perhimpunan Politik Kebangsaan Indonesia (untuk selanjutnya disebut PPPKI) pada tahun 1927, dari golongan Islam yaitu SI turut bergabung. Tetapi ia tidak lama betah dalam wadah itu. Pada tahun 1930 SI ketika itu sudah menjadi Partai Serikat Islam Indonesia - PSII) menyatakan diri keluar karena beberapa alasan; SI tidak setuju didirikannya Bank Nasional Indonesia karena "bank ini memungut bunga uang, sesuatu hal yang dianggap bertentangan dengan agama Islam" dan SI berpendapat bahwa keinginan beberapa anggota memperbaiki kedudukan wanita dalam masyarakat (larangan perkawinan anak dan asas monogami) bertentangan dengan "dasar 92
PPPKI yang menghormati keyakinan tiap-tiap orang dalam agamanya masing-masing."(99) Sebenarnya alasan yang dikemukakan di atas hanyalah perwujudan hal yang sangat mendasar sebelumnya ketika PPPKI dibentuk, yaitu pertentangan pendapat antara golongan nasional dan Islam (SI) tentang siapakah yang berhak menjadi anggota PPPKI. Golongan nasional berpendapat semua bangsa Indonesia (dan ini memang menjadi bagian dari anggaran dasarnya) sedangkan SI berpendapat (sesuai dengan anggaran dasarnya) semua orang Islam.(100) Semua pihak menderita kerugian dengan keluarnya SI. Golongan nasional kehilangan basis untuk menjangkau lapisan terbesar masyarakat, umat Islam yang tinggal di perkotaan. Sedangkan SI merasa makin "terjepit antara kaum pembaharu Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama yang konservatif dan kehilangan momentum dalam hubungan dengan golongan nasionalis sekuler."(101) Nampaknya kaum pembaharuan yang diwakili oleh SI belum siap menanggapi secara lebih terbuka gagasan-gagasan moderen. Sebenarnya pertentangan pendapat telah menjadi keras dan tajam dalam tahun-tahun terakhir dekade duapuluhan seperti yang ditunjukkan oleh polemik antara Sukarno dan Agus Salim; bagi Salim tanpa nilai Islam, nasionalisme akan melahirkan "berhala" modern.(102) Pertentangan itu mencuat pula dalam dekade tiga pulahan antara Sukarno dan Mohammad Natsir (juru bicara kalangan pembaharuan yang sangat tajam pandangannya). Kalangan nasional ingin melaksanakan nasionalisme sebagai tumpuan perjuangan sedangkan kalangan pembaharuan ingin menempatkan nilai-nilai Islam. Dengan kata lain, bagi kalangan nasional persatuan tidak akan tercapai kalau agama ditonjolkan sedangkan bagi golongan Islam (kalangan pembaharuan) persatuan tanpa Islam sesuatu yang tidak mempunyai nilai sama sekali. Selama kaum pembaharuan sibuk berpolemik dengan kaum nasionalis, kaum tradisi atau NU lebih banyak menoleh kedalam. NU sadar, pesantren dengan sistem hubungan kyai dan santri saja 93 (dengan lebih banyak menekankan pengajian dan penghapalan buku-buku mazhab) sudah tidak memadai untuk membentuk kader baru. Atas Jasa dan prakarsa tokoh muda Wahid Hasyim, NU mulai membuka sekolah kejuruan, dan tahun 1938 telah memiliki pedoman pendidikan yang baru.(l03) Sementara itu NU mulai dipimpin oleh tokoh muda, Mahfudz Siddiq, yang menjadi Ketua Umum Tanfidziyah (1937-1942). Di bawah pimpinannya NU memperoleh banyak kemajuan dalam lapangan sosial, ekonomi pertanian, dan organisasi.(104) Walaupun NU bukan organisasi politik tetapi ia tanggap terhadap perkembangan yang terjadi. Tantangan makin mendekatkan sesama organisasi Islam, berbagai peraturan yang dirasakan merugikan umat Islam (ordonansi perkawinan, hukum waris, milisi, dan sebagainya), membuat NU menggalang kekuatan bersama dengan organisasi Islam lainnya (SI, Muhammadiyah, dan sebagainya) dengan membentuk Majelis Islam Ala Indonesia (MIAI) pada tahun 1937, yang diharapkan menjadi wadah perjuangan umat Islam. Semboyan MIAI adalah sebuah ayat Qur'an yang mengajak umat Islam bersatu: "Berpegang tegublah kamu sekalian dengan tali Allah dan janganlah berpecah belah." (Sura 3: 103)(105) Pemrakarsa terbentuknya MIAI adalah Abdul Wahab Hasbullah dan setelah terbentuk diketuai oleh Wahid Hasyim.(106) Tampaknya sedikit banyak wibawa ulama diakui oleh kaum pembaharuan. Sementara itu kekuatan politik yang koperatif dan non-koperatif, baik dari kalangan nasional maupun Islam, berhasil rujuk kembali dalam wadah Gabungan Aksi Politik Indonesia (untuk selanjutnya disingkat GAPI) pada tahun 1939. Adapun maksud dan tujuan MIAI, antara lain: 1. Menggabungkan segala perhimpunan umat Islam untuk bekerja sama. 2. Berusaha untuk menyelesaikan apabila timbul pertikaian di antara umat Islam. 94
3. Mempererat hubungan dengan umat Islam di luar negeri. 4. Berusaha memajukan agama Islam dan 5. Membangun Kongres Muslimin Indonesia.(107) Bergabungnya NU dengan golongan Islam lain merupakan langkah baru; ternyata bahwa golongan tradisional mampu bekerja sama dengan golongan lain sepanjang masalahnya dilihat bersangkut paut dengan kehidupan langsung agama Islam! Mungkin Juga NU mulai merasakan bahwa ia membutuhkan tenaga intelektual. "Perjuangan politik tidak bisa hanya bermodalkan jumlah massa yang banyak saja. Ia membutuhkan taktik strategi yang direncanakan secara baik. Dengan begitu maka kelahiran MIAI adalah merupakan tangga bagi NU ke dalam dunia politik..."(108) Dengan berdirinya MIAI kita melihat bahwa organisasi Islam dapat bersatu dalam masalah sosial tetapi berpisah atau bertentangan dalam masalah politik! Sebagai organisasi keagamaan NU juga tanggap terhadap masalah politik. Ketika Perang Dunia II makin membara Belanda memerlukan dukungan jajahannya menghadapi Jepang yang dicap sebagai kekuatan Fasis. Kalangan pergerakan di dalam GAPI berdasarkan keprihatinan terhadap nasib bangsa Indonesia sempat menyambut seruan Belanda untuk bersama menghadapi Jepang. Tetapi NU mengambil sikap lain, bahwa bangsa Indonesia yang dijajah Belanda tidak terikat membela pemerintah Hindia Belanda. Menurut Nahdlatul Ulama, bangsa Indonesia yang sebagian terbesar adalah muslimin, selama masih menjadi bangsa jajahan tidaklah terikat oleh kewajiban-kewajiban perang yang menjadi tanggung jawab penjajah (Hindia Belanda). Bagi Nahdlatul Ulama, masalah mati adalah paling serius, dan mati untuk kepentingan penjajah adalah mati yang sia-sia.(109) Perbedaan sikap di antara kalangan nasionalis (GAPI) dan kalangan agama (MIAI) tentang sikap terhadap perang Pasifik berlanjut sampai Jepang menguasai Nusantara, padahal menjelang akhir kekuasaan Belanda kalangan nasionalis dan 95 agama telah berhasil menggalang kekuatan dalam wadah yang disebut Kongres Rakyat Indonesia (disingkat Korindo). Perbedaan sikap yang kemudian menimbulkan krisis dalam Korindo tak sampai terselesaikan karena Jepang keburu masuk sehingga situasi pun berubah.(110) Kalangan nasionalis yang memperihatinkan nasib bangsa Indonesia bersedia berunding dengan Belanda, tetapi sebalilnya sikap kalangan agama terhadap Belanda makin keras.(111) MIAI merupakan langkah nyata keterlibatan NU dalam perjuangan bangsa Indonesia tanpa perlu mengubah karakternya sebagai organisasi keagamaan. Posisi NU cukup kuat di dalamnya, bukan saja karena kemudian wakilnya Wahid Hasyim menjadi ketua, tetapi juga karena atas desakan NU kongres MIAI yang pertama (1938) tidak menjadi lanjutan Kongres Islam yang sebelumnya yang menyebabkan golongan tradisional pernah bentrok dengan golongan pembaharuan. Kongres MIAI yang pertama dianggap sebagai permulaan yang baru, menjadi Kongres Al-Islam Indonesia Pertama,(112) NU menyadari sepenuhnya rnanfaat persatuan dalam perjuangan, seperti yang dinyatakan oleh seruan Hasyim Asyari kepada pesantren. Perkokoh persatuan kita, karena orang lain juga memperkokoh persatuan mereka. Kadang-kadang suatu kebathilan mencapai kemenangan disebabkan mereka bersatu dan terorganisasi. Sebaliknva kadang-kadang yang benar menjadi lemah dan terkalahkan lantaran bercerai berai dan saling bersengketa.(113) Tampilnya MIAI yang dimotori oleh dua organisasi non-politik - NU dan Muhammadiyah - telah memberikan warna baru bagi kiprah umat Islam dalam arus pergerakan bangsa. Pada saat SI - kalau boleh disebut 'wakil' Islam dalam bidang politik - makin mundur dan terjepit di antara golongan nasionalis dalam GAPI umat Islam dapat memperkuat barisannya dalam pergerakan bangsa menuju kemerdekaan. Kemerdekaan bukan saja aspirasi partai politik Islam dengan segelintir politisinya dan bukan pula hanya 96
aspirasi golongan nasionalis, tetapi menjadi aspirasi seluruh umat Islam, baik yang tinggal di kota maupun di desa. Organisasi keagamaan mampu mengikuti perjuangan bangsa dan mampu menjalankan peranan yang kritis; dengan memberi dukungan kepada sesuatu aspirasi yang tidak bertentangan dengan nilai- nilai keagamaan atau memberikan kritik terhadap sesuatu perkembangan yang dinilai tidak sesuai dengan nilai-nilai keagamaan! Harry Benda memberikan kepada kita catatan menarik bahwa terjadinya polarisasi sikap di antara golongan nasionalis (yang disebutnya golongan sekuler) dengan golongan agama karena secara ideologis paham nasionalisme terikat kepada Barat sedangkan pemimpin Islam tidak terikat.(114) Itulah sebabnya menjelang akhir kekuasaan Belanda peranan Islam makin besar, seperti yang dicatat oleh Benda; Pada tahun-tahun terakhir Belanda, Islam Indonesia dengan demikian memainkan peranan yang semakin penting dalam kehidupan politik tanah jajahan tersebut, sebuah peranan yang serentak menggaris bawahi persamaan dan perbedaan antara pemimpin Islam dan para pemimpin non- religius.(115) Mungkin dapat ditambahkan pula, bahwa menjelang berakhirnya kekuasaan Belanda bangsa Indonesia telah berhasil menggalang persatuan karena mempunyai tujuan yang sama (kemerdekaan), tetapi berbeda dalam strategi mencapai tujuannya. Dan tujuan itu pula yang merujukkan golongan tradisional (NU) dan golongan pembaharuan (Muhammadiyah)! Setelah Perang Pasifik meletus dan Jepang dengan cepat menguasai Nusantara yang dianggap mempunyai potensi besar mendukung ambisi Jepang untuk menguasai selurah Asia. Sama dengan pendahulunya (Belanda), Jepang melihat Islam adalah faktor penting untuk keberhasilan politik penjajahannya. Ia telah siap untuk memasuki bumi Nusantara "dengan suatu rencana kebijaksanaan yang ditujukan untuk memenangkan dukungan 97 Islam. Kebijaksanaan ini - sebagian merupakan kebalikan terang-terangan dari tujuan Belanda - terutama ditujukan kepada masalah-masalah Islam di tingkat rakyat pedesaan (grassroots).''(216) Belanda dan Jepang berbeda dalam tujuan politik Islam mereka; kalau Belanda bertujuan menguasai jajahannya maka Jepang bertujuan memperalat Islam untuk mengembangkan kekuasaannya. Terlepas dari tujuan politik Islamnya di bawah kekuasaan Jepang, Islam memperkuat diri. Tampaknya golongan agama lebih leluasa bergerak ketimbang saingannya golongan nasionalis. Tentang hikmah yang dipetik oleh Islam karena politik Islam Jepang itu, Deliar Noer menguraikannya dengan Jelas, Berbeda dari pemerintah Belanda, memang pihak Jepang sangat banyak menaruh perhatian kepada gerakan dan perkembangan umat Islam. Tampaknya mereka, mendorong dan memberi prioritas kepada kalangan Islam dalam mendirikan organisasi mereka sendiri, sedangkan organisasi kalangan nasionalis yang netral agama tidak digalakkan.Untuk pertama kali dalam sejarah moderen, pemerintah di Indonesia secara resrni memberi tempat yang penting kepada kalangan Islam. Sikap pihak Jepang itu tidak dengan sendirinya berarti melaga golongan nasionalis dengan golongan Islam dengan maksud menguasai keduanya, sungguhpun kemungkinan politik pecah belah ini terdapat. Yang ielas ialah pemerintah Jepang kemudian secara berangsur mengakui organisasi- organisasi Islam sedangkan tetap tidak membolehkan organisasi nasionalis dari masa sebelum perang didirikannya kembali. Organisasi Taman Siswa pun yang beroperasi dalam bidang pendidikan mendapat pembatasan dalam bergerak. Banyak sekolah menengahnya ditutup. Pada tanggal 10 September 1943 pemerintah Jepang mengesahkan berdirinya Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama....(117) Bagaimana posisi NU pada zaman Jepang? Untuk sementara umat Islam melupakan pertikaiannya dan berusaha sedapat mungkin memperkuat posisi. Deliar Noer menggarisbawahi keunggulan Muhammadiyah (golongan pembaharuan non- politik) dengan duduknya K.H. Mas Mansur sebagai salah seorang anggota Empat Serangkai (tiga lainnya adalah Soekarno, Hatta dan Ki Hajar Dewantara).(118) Sedangkan Benda mencatat 98
keunggulan SI dengan naiknya Abikusno Tjokrosujoso yang dianggap "sebagai tokoh Islam Indonesia di Jawa yang disponsori Jepang" menjadi ketua Persiapan Persatuan Umat Islam sebuah lembaga bentukan Jepang untuk menghimpun kekuatan Islam.(119) Penilaian Noer dan Benda saya rasa terlalu terburu-buru karena telah mengabaikan NU. Kurang lebih setahun setelah Jepang menduduki Nusantara Jepang membentuk Kantor Urusan Agama (bahasa Jepang Shumubu) dan lembaga yang sangat strategis ini pada tahun 1944 dipegang oleh Hasyim Asyari sebagai pimpinan resmi tetapi secara praktis fungsi pimpinan dijalankan oleh anaknya Wahid Hasyim yang dijuluki oleh Dhofier sebagai "Rantai Penghubung Peradaban Pesantren dengan Peradaban Indonesia Modern."(120) Wahid Hasyim (1914-1953) adalah seorang tokoh muda yang sangat cerdas yang telah banyak berjasa bagi perkembangan NU. Ketika Hasyim Asyari ditangkap oleh Jepang dengan tuduhan terlibat kerusuhan di Jombang, dia melakukan pendekatan kepada Jepang sehingga beberapa bulan kemudian Hasyim Asyari dapat dibebaskan.(121) Tampaknya dalam zaman Jepang sikapnya lebih fleksibel ketimbang ayahnya Hasyim Asyari. Wahid Hasyim pula yang dipercayai memimpin Majelis Syuro Muslimin Indonesia (yang disingkat Masyumi) sebuah lembaga perhimpunan golongan Islam yang dibentuk oleh Jepang sebagai pengganti MIAI.(122) Setelah Indonesia merdeka ada tiga peran yang menyatakan kapasitasnya sebagai tokoh nasional, salah seorang penandatangan Piagam Jakarta (Jakarta Charter), menteri agama yang pertama setelah pengakuan kedaulatan, dan pendiri NU sebagai partai politik.(123) "Ketiga peran yang dimainkan oleh K.H.A. Wahid Hasyim tersebut," demikian Dhofier, "memberikan kumandang yang cukup kuat hingga sekarang, dan mungkin sampai beberapa puluh tahun yang akan datang."(124) Di bawah Wahid Hasyim, NU mulai menapak zaman baru, yaitu zaman perjuangan politik bersama golongan pergerakan lainnya agar NU seperti yang dikatakannya sendiri "senantiasa dapat mengikuti dan menyesuaikan diri dengan 99 perkembangan keadaan, asal di dalam dasarnya tidak bertentangan dengan pokok-pokok Islam."(125) Adalah tidak lengkap gambaran perjuangan NU tanpa menyinggung sikap keras yang pernah diambilnya. Ketika Jepang mewajibkan setiap orang harus menghormati kaisar Jepang dengan membungkuk ke timur (bahasa Jepang : seikerei), Nu menolak dengan tegas. Seorang ulama, K.H. Zaenal Musthafa dari Singaparna (Jawa Barat) mengangkat senjata. Walaupun kemudian dapat dipadamkan, tetapi jelas NU pernah melakukan perlawanan bersenjata terhadap Jepang. Sebab perintah Jepang itu bagi NU sama dengan perbuatan syirik (mempersekutukan Tuhan).(126) Beberapa bulan setelah bangsa Indonesia memproklamasikan kemerdekaannya (17 Agustus 1945), NU menutup periode sebagai organisasi keagamaan (jamiah diniyah) dengan gemilang; NU mengeluarkan resolusi Jihad(127) (Resolusi Perjuangan) pada tanggal 22 Oktober 1945 (tiga minggu sebelum pertempuran 10 November di Surabaya yang kemudian hari tanggal tersebut ditetapkan sebagai Hari Pahlawan) yang mengajak umat Islam menentang aksi pendudukan Tentara Sekutu.(128) Resolusi itu berbunyi: 1. Kemerdekaan Indonesia yang diproklamasikan pada tanggal 17 Agustus 1945 wajib dipertahankan. 2. Republik Indonesia sebagai satu-satunya pemerintahan yang sah, wajib dibela dan diselamatkan. 3. Musuh Republik Indonesia, terutama Belanda yang datang kemudian dengan membonceng tugas-tugas tentara Sekutu (Inggris) dalam masalah tawanan perang bangsa Jepang tentulah akan menggunakan kesempatan politik dan militer untuk kembali menjajah Indonesia. 4. Ummat Islam terutama Nahdlatul Ulama wajib mengangkat senjata melawan Belanda dan kawan- kawannya yang hendak kembali menjajah Indonesia. 100
5. Kewajiban tersebut adalah suatu jihat yang menjadi kewajiban tiap-tiap orang Islam (Fardlu Ain) yang berada pada jarak radius 94 km (jarak di mana umat Islam diperkenankan sembahyang jama' dan qasar). Adapun mereka yang berada di luar jarak tersebut berkewajiban membantu saudara-saudaranya yang berada dalam jarak radius 94 km tersebut.(129) Kita melihat betapa NU sangat prihatin terhadap negara Indonesia yang ditegaskannya harus dibela sebagai kewajiban sebagaimana kewajiban menjalankan tugas keagamaan.(130) Ia menyadari sepenuhnya bahwa pemerintahan Republik Indonesia adalah hasil perjuangan seluruh rakyat Indonesia termasuk NU! Di dalam semangat keagamaan NU ikut membela kemerdekaan sehingga umat Islam tidak terasing secara keagamaan dengan semangat perjuangan bangsa! _________________________ 69. Lihat, Machfoeds, op. cit., hlm. 39-40. 70. Zamakhsari Dhofier, "K.H. Hasyim Asya'ri, Penggalang Islam Tradisional". Prisma, No. 1, Januari 1984 hlm. 80. 71. Dikutip dalam, Ibid, hlm . 76. 72. Yusuf, et al., op. cit., hlm. 20. 73. Antara 1924-1932 telah terjadi perkembangan penting di Saudi Arabia Raja Saud (Abdul Aziz) memutuskan hubungan dengan sekutunya yang fanatik (yang biasanya disebut Ikhwan) dan mengijinkan masuknya penemnan-penemuan baru yang "tidak islami" (mobil, telefon, radio, dan lain- lain). Dia memberi jaminan kepada jemaah haji keamanan terjamin dan tradisi akan dihormati, lihat, Edward Mortimer, Islam dan Kekuasaan, terjemahan dari 'Faith and Power: The Politics of Islam', (Bandung: Penerbit Mizan, 1984), hlm. 152-154. 74. Lihat, Pengurus Besar Nahdlatul Ulama, Kumpulan masalah 2 Dinyah dalam Mu'tamar NU ke 1 s/d 15, (Semarang: Penerbit CV Toha Putra, tanpa tahun), Pertanyaan no. 1. Untuk selanjutnya akan disebut, Kumpulan Masalah saja. 75. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 19 catatan no. 23. 76. Kumpulan Masalah, Pertanyaan no. 9 dan 22. Cetak tebal. dari saya. 77. S.H. Nasr, Islam dalam Cita dan Fakta, terjemahan dari 'Ideals and Realities of Islam', (Jakarta: Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional - LEPPENAS, 1983), hlm. 60-61. 78. Bandingkan, Ibid., hlm. 62-63. 79. Choiru l Anam, op. cit., hlm. 75-76. 80. Ibid., hlm. 76. 81. Kumpulan Masalah, Pertanyaan no. 28. 82. Ibid., Pertanyaan no. 162. 83. Ibid. 84. Noer, Gerakan Moderen, hlm. 92. Majelis Tarjih dapat diterjemahkan sebagai Majelis Pembahasan Hukum. Lihat, laporan Editor tentang Musyawarah Nasional (Tanwir) Muhammadiyah yang berlangsung bulan Desember 1987 di Yogyakarta. Editor, nomor 17, 19 Desember 1987, hlm. 59. 85. Ibid., hlm. 93. 86. Ibid., hlm. 92. 87. Ibid., hlm. 93. 88. Abdurrahman Wahid, Muslim di Tengah Pergumulan, kumpulan artikel (Jakarta:. Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional - LEPPENAS, 1981), hlm. 34-35. 89. Ibid., hlm. 35-36. 90. Tentang latar belakang dan perjuangan awal PNI khususnya dan kaum nasionalis umumnya, lihat John Ingleson, Jalan ke Pengasingan: Pergerakan Nasionalis Indonesia Tahun 1927-1934, (Jakarta: LP3ES, 1981), hlm. 1-19. 91. Benda, op.cit., hlm. 119; Bandingkan Yusuf, op.cit., hlm. 36. 92. Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional, (Jakarta: Grafiti Pers, 1987), hlm. 17. Untuk selanjutnya disebut, Noer, Partai Islam. 93. Ibid. 94. Dhofier, "Hasyim Asya'ri", hlm. 80. 95. Choirul Anam, op. cit, hlm. 89. 96. Ibid, hlm. 89-91. 97. Ibid, hlm. 91 Tentang Ansor, lihat, Infra, hlm. 167. 98. Mahrus Irsyam, Ulama dan Partai Politik, (Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1984), hlm. 12. 99. A.K. Pringgodigdo, Sejarah Pergerakan Rakyat Indonesia, (Jakarta: Dian Rakyat, 1984) hlm. 78. 100. Ingleson, op.cit., hlm. 145. 101. Ibid., hlm. 144-145, Bandingkan juga, hlm. 76-82. 102. Lihat, Noer, Gerakan Moderen, hlm. 275. 103. Machfoedz, op.cit., hlm. 50-51. 104. Zuhri, Sejarah, hlm. 623. 105. Machfoedz, op.cit., hlm. 55. 106. Ibid., hlm. 54; Zuhri, Sejarah, hlm. 624. 107. Ibid., hlm. 55. 108. Ibid., hlm. 56. 109. Zuhri, Sejarah, hlm. 627. 110. Ibid., hlm. 629. 102 78. Bandingkan, Ibid., hlm. 62-63. 79. Choiru l Anam, op. cit., hlm. 75-76. 80. Ibid., hlm. 76. 81. Kumpulan Masalah, Pertanyaan no. 28. 82. Ibid., Pertanyaan no. 162. 83. Ibid. 84. Noer, Gerakan Moderen, hlm. 92. Majelis Tarjih dapat diterjemahkan sebagai Majelis Pembahasan Hukum. Lihat, laporan Editor tentang Musyawarah Nasional (Tanwir) Muhammadiyah yang berlangsung bulan Desember 1987 di Yogyakarta. Editor, nomor 17, 19 Desember 1987, hlm. 59. 85. Ibid., hlm. 93. 86. Ibid., hlm. 92. 87. Ibid., hlm. 93. 88. Abdurrahman Wahid, Muslim di Tengah Pergumulan, kumpulan artikel (Jakarta:. Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional - LEPPENAS, 1981), hlm. 34-35. 89. Ibid., hlm. 35-36. 90. Tentang latar belakang dan perjuangan awal PNI khususnya dan kaum nasionalis umumnya, lihat John Ingleson, Jalan ke Pengasingan: Pergerakan Nasionalis Indonesia Tahun 1927-1934, (Jakarta: LP3ES, 1981), hlm. 1-19. 91. Benda, op.cit., hlm. 119; Bandingkan Yusuf, op.cit., hlm. 36. 92. Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional, (Jakarta: Grafiti Pers, 1987), hlm. 17. Untuk selanjutnya disebut, Noer, Partai Islam. 93. Ibid. 94. Dhofier, "Hasyim Asya'ri", hlm. 80. 95. Choirul Anam, op. cit, hlm. 89. 96. Ibid, hlm. 89-91. 97. Ibid, hlm. 91 Tentang Ansor, lihat, Infra, hlm. 167. 98. Mahrus Irsyam, Ulama dan Partai Politik, (Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1984), hlm. 12. 99. A.K. Pringgodigdo, Sejarah Pergerakan Rakyat Indonesia, (Jakarta: Dian Rakyat, 1984) hlm. 78. 100. Ingleson, op.cit., hlm. 145. 101. Ibid., hlm. 144-145, Bandingkan juga, hlm. 76-82. 102. Lihat, Noer, Gerakan Moderen, hlm. 275. 103. Machfoedz, op.cit., hlm. 50-51. 104. Zuhri, Sejarah, hlm. 623. 105. Machfoedz, op.cit., hlm. 55. 106. Ibid., hlm. 54; Zuhri, Sejarah, hlm. 624. 107. Ibid., hlm. 55. 108. Ibid., hlm. 56. 109. Zuhri, Sejarah, hlm. 627. 110. Ibid., hlm. 629. 102
111. Lihat, Ibid., hlm. 627-629. 112. Anam, op. cit, hlm. 99. 113. Zuhri, Guruku, hlm. 83. 114. Benda, op.cit., hlm. 124. 115. Ibid., hlm. 123-124. 116. Ibid, hlm. 139. 117. Noer, Partai Islam, hlm. 23. Cetak tebal dari saya; Boland merinci hikmah atau keuntungan yang diperoleh Islam dari penjajahan Jepang dalam tiga hal: dibentukuya Kantor urusan Agama, didirikannya Masyumi, dan pembentukan Hizbullah (yang dapat diartikan "Tentara Allah" atau "Golongan Allah"), sebuah organisasi militer untuk pemuda Muslim. B.J. Boland., Pergumulan Islam di lndonesia: 1945-1970, terjemahan dari 'The Struggle of Islam in Modern Indonesia', tesis doktor pada Universitas Leiden 1971, (Jakarta: Grafiti Pers, 1985), hlm. 11-15. 118. Ibid., hlm. 22-23. 119. Benda, op.cit., hlm. 147. 120. Zarnakhsyari Dhoier, "K.H.A. Wahid Hasyim, Rantai Penghubung Pesantren dengan Peradaban Indonesia Modern", Prisma, no. 8 (Agustus, 1984), hlm. 75. 121. Machfoedz, op.cit., hlm. 64. 122. Yusuf, et al., op. cit., hlm. 37. 123. Dhofier, "K.H.A. Wahid Hasyim", hlm. 73. 124. Ibid. 125. K.H. Wahid Hasyim, Mengapa Memilih NU? KumpUlan artikelnya (Jakarta: Inti Sarana Aksara, 1985), hlm. 103. 126. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 36-37. 127. Jihad berarti usaha atau perjuangan; tugas atau perjuangan menegakkan Islam. Ia dapat dilakukan dengan berbagai cara; perang adalah salah satu cara melaksanakannya. Lihat, Kamus Istilah Agama, hlm. 166. Tentang penggunaannya di dalam Al-Qur'an dan Hadis, lihat, Hughes, op. cit., hlm. 243-248 di bawah "Jihad". 128. Setelah Jepang menyerah kalah di dalam Perang Dunia II, Asia Tenggara berada di dalam komando tentara Sekutu (Amerika Serikat, Inggris, dan lain- lain sebagai pihak yang menang). Indonesia yang sudah merdeka menolak kehadiran tentara Sekutu (yang diwakili Inggris) karena bersama dengan kehadiran tentara Sekutu turut pula membonceng pasukan Belanda yang ingin rnembentuk kembali pemerintahan sipil Hindia Belanda yang sering disebut NICA (Netherlands Indie Civil Administration). Oleh karena tentara Sekutu dalam mengadakan berbagai tindakan mengabaikan kedaulatan negara Indonesia, maka berkobarlah pertempuran (27/29 Oktober 1945) yang mencapai puncaknya pada Pertempuran Surabaya tanggal 10 November 1945. Lihat, Ensiklopedi Umum, hlm. 876-877 di bawah "Pertempuran Surabaya". 129. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 38. Cetak tebal dan saya. 130. Lihat, Kamus Istilah Agama, hlm. 90 di bawah istilah "Fradhu". 103 111. Lihat, Ibid., hlm. 627-629. 112. Anam, op. cit, hlm. 99. 113. Zuhri, Guruku, hlm. 83. 114. Benda, op.cit., hlm. 124. 115. Ibid., hlm. 123-124. 116. Ibid, hlm. 139. 117. Noer, Partai Islam, hlm. 23. Cetak tebal dari saya; Boland merinci hikmah atau keuntungan yang diperoleh Islam dari penjajahan Jepang dalam tiga hal: dibentukuya Kantor urusan Agama, didirikannya Masyumi, dan pembentukan Hizbullah (yang dapat diartikan "Tentara Allah" atau "Golongan Allah"), sebuah organisasi militer untuk pemuda Muslim. B.J. Boland., Pergumulan Islam di lndonesia: 1945-1970, terjemahan dari 'The Struggle of Islam in Modern Indonesia', tesis doktor pada Universitas Leiden 1971, (Jakarta: Grafiti Pers, 1985), hlm. 11-15. 118. Ibid., hlm. 22-23. 119. Benda, op.cit., hlm. 147. 120. Zarnakhsyari Dhoier, "K.H.A. Wahid Hasyim, Rantai Penghubung Pesantren dengan Peradaban Indonesia Modern", Prisma, no. 8 (Agustus, 1984), hlm. 75. 121. Machfoedz, op.cit., hlm. 64. 122. Yusuf, et al., op. cit., hlm. 37. 123. Dhofier, "K.H.A. Wahid Hasyim", hlm. 73. 124. Ibid. 125. K.H. Wahid Hasyim, Mengapa Memilih NU? KumpUlan artikelnya (Jakarta: Inti Sarana Aksara, 1985), hlm. 103. 126. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 36-37. 127. Jihad berarti usaha atau perjuangan; tugas atau perjuangan menegakkan Islam. Ia dapat dilakukan dengan berbagai cara; perang adalah salah satu cara melaksanakannya. Lihat, Kamus Istilah Agama, hlm. 166. Tentang penggunaannya di dalam Al-Qur'an dan Hadis, lihat, Hughes, op. cit., hlm. 243-248 di bawah "Jihad". 128. Setelah Jepang menyerah kalah di dalam Perang Dunia II, Asia Tenggara berada di dalam komando tentara Sekutu (Amerika Serikat, Inggris, dan lain- lain sebagai pihak yang menang). Indonesia yang sudah merdeka menolak kehadiran tentara Sekutu (yang diwakili Inggris) karena bersama dengan kehadiran tentara Sekutu turut pula membonceng pasukan Belanda yang ingin rnembentuk kembali pemerintahan sipil Hindia Belanda yang sering disebut NICA (Netherlands Indie Civil Administration). Oleh karena tentara Sekutu dalam mengadakan berbagai tindakan mengabaikan kedaulatan negara Indonesia, maka berkobarlah pertempuran (27/29 Oktober 1945) yang mencapai puncaknya pada Pertempuran Surabaya tanggal 10 November 1945. Lihat, Ensiklopedi Umum, hlm. 876-877 di bawah "Pertempuran Surabaya". 129. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 38. Cetak tebal dan saya. 130. Lihat, Kamus Istilah Agama, hlm. 90 di bawah istilah "Fradhu". 103 - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Bab III Nahdlatul Ulama dan Masyumi Perlu secara khusus meninjau hubungan NU debgab Masyumi karena di dalam organisasi ini untuk pertama kali golongan Islam bersatu dalam satu wadah politik di dalam degara yang sudah merdeka. Kalau Partai Persatuan Pembangunan merupakan gabungan partai politik Islam karena anjuran pemerintah melalui undang-undang kepartaian, maka Masyumi adalah gabungan semua golongan Islam yang didorong oleh semangat persatuan agar umat Islam mempunyai kekuatan yang utuh dan padu untuk memperjuangkan aspirasi Islam. 104
Indonesia Merdeka dan merencanakan, Undang-undang Dasar Indonesia."(2) Dalam badan inilah terjadi erdebatan yang sengit dan tajam antara yang disebut kelompok nasionalis sekuler (nasionalis yang netral agama) dan nasionalis muslim.(3) Kelompok Islam melupakan perbedaan di antara mereka; golongan pembaharuan bersatu dengan golongan tradisional untuk mewujudkan aspirasi Islam dalam Indonesia Merdeka, karena itu mereka menuntut negara harus dasarkan Islam.(4) Bagi Islam kemerdekaan bukan saja kemerdekaan bangsa tetapi juga kemerdekaan Islam. Hal ini sudah tentu wajar terjadi mengingat saham Islam dalam perjuangan dan apa lagi keuntungan yang diperoleh Islam oleh karena kebijaksanaan Jepang, tidak akan dilepaskan begitu saja.(5) Setelah serangkaian pidato, khususnya dari Muhammad Yamin(6) dan Supomo(7), Soerkarno mengajukan lima prinsip yang kemudian disebutkan sebagai Pancasila (Lima Dasar), yaitu: a. Kebangsaan; b. Internasionalisme atau Perikemanusiaan; c. Permusyawaratan; d. Kesejahteraan dan e. Ketuhanan. Ketiga pidato, dari Yamin, Supomo dan Soekarno ini - yang dimuat dalam Naskah Persiapan Undang-undang Dasar 1945 yang disusun oleh Yamin - dinilai oleh Anshari hanya mewakili para nasionalis sekuler sambil menyesalkan bahwa "tidak ada satu pun pidato para anggota nasionalis Islami yang dimuat."(9) Sebagaimana kita ketahui pertentangan yang tajam di dalam Badan Penyelidik itu diselesaikan dengan "kesepakatan kehormatan"(10) yang dikenal sebagai Piagam Jakarta (22 Juni 1945). Piagam itu ditandatangani oleh para tokoh terkemuka yang berjumlah sembilan orang (karena itu juga disebut Panitia Sembilan yang terdiri Soekarno, Mohammad Hatta, A.A. Maramis, Abikusno Tjokrosujoso, Abdul Kahar Muzakir, Agus Salim, Achmad Subardjo, Wahid Hasyim dan Muhammad Yamin.(11) Seolah ingin menyatakan itulah hasil maksimal yang dapat diperoleh Islam. Anshari membuat perbandingan kekuatan dalam Panitia Sembilan antara golongan nasionalis sekuler dan 105 nasionalis muslim berbanding: 5 dan 4.(12) Dalam Piagam Jakarta (Jakarta Charter) prinsip Ketuhanan dirumuskan dengan penambahan "dengan kewajiban untuk menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluk".(13) Bagi pihak muslim nasionalis hal ini merupakan sebagian kemenangan baginya karena, walaupun piagam tersebut tidak secara khusus menyebutkan tentang pembentukan sebuah negara Islam bahwa mayoritas penduduk Indonesia adalah Islam, maka dengan mengakui berlakunya Jakarta Charter hal itu berarti memperlakukan kewajiban hukum bagi pemerintah Indonesia untuk memaksakan hukum Islam sebagai pengikat bagi semua umat tanpa memandang latar belakang kultural atau kemasyarakatan mereka.(14) Tetapi Piagam Jakarta hanya penyelesaian sementara. Perdebatan masih tetap berlangsung dalam Badan Penyelidik. Sehari setelah proklamasi para tokoh merasa perlunya pemantapan ideologi negara dan lagi pula ada pihak yang keberatan terhadap Piagam Jakarta yang dianggap diskriminatif terhadap pemeluk agama lain. Atas prakarsa Hatta "seorang tokoh yang oleh muslim nasionalis lebih dipercaya daripada Sukarno,"(15) diadakan pertemuan dengan tokoh-tokoh muslim nasionalis. Pertemuan itu menghasilkan rumusan Pancasila yang baru yang kemudian akan menjadi Pembukaan Undang-Undang Dasar 1945, Prinsip pertama Piagam Jakarta dirumuskan secara singkat menjadi Ketuhanan Yang Maha Esa.(16) Atas usul seorang penganut Hindu-Bali, I Gusti Ktut Pudja istilah Allah (yang dianggap "nama khas dalam Islam" (17)) diganti dengan Tuhan. "Menurut Wahid Hasjim," demikian Noer mencatat berdasarkan keterangan Hatta, "kata Ketuhanan Yang Maha Esa sesuai dengan tauhid dalam Islam, dan oleh sebab itu pergantian ini akan memuaskan kalangan Islam. Hanya Islam yang mengakui Ketuhanan Yang Maha Esa, pikir Wahid Hasjim."(18) Noer langsung menyambut pemikiran ini; Memang, menurut pendapat umum kalangan Islam di Indonesia, hanya Islam di antara agama-agama di dunia yang menegakkan tauhid dalam arti yang murni. Dipandang dari sudut ini, memang benar hanya Islam yang ber- 106
Ketuhanan Yang Maha Esa.(19) Tetapi ini hanyalah pendapat sepihak. Bagi kalangan nasionalis sekuler prinsip Ketuhanan itu bukanlah konsep agama tertentu, melainkan hanya merupakan gagasan Ketuhanan saja.(20) Atau, seperti yang ditegaskan oleh Boland dengan mengutip Sidjabat, merupakan gagasan yang bersifat umum dan netral yang memberikan ruang gerak bagi setiap orang memuja Tuhan.(21). Memang, menjadi pergumulan berat bagi segenap bangsa setelah proklamasi mencari legitimasi dukungan terhadap negara sendiri. Kalau dalam masa penjajahan perlawanan terhadap penjajah dengan mudah ditemukan legitimasinya apakah dalam agama Islam (menentang kafir Belanda) atau dalam nasionalisme (menentang penguasa asing) dan di saat perlu kedua motif dengan mudah bersatupadu, tetapi cerita menjadi lain setelah penjajah angkat kaki. Persoalan sekarang adalah bagaimana membangun persatuan agar negara dapat melangsungkan kehidupannya. Mengapa tokoh-tokoh muslim nasionalis dalam waktu yang sangat singkat menerima perubahan atas rumusan Piagam Jakarta?(22) Noer mengajukan beberapa alasan: Pertama, kalangan Islam sangat mempercayai integritas Hatta; Kedua, kalangan Islam menyadari sepenuhnya situasi yang masih gawat yang dihadapi oleh negara, yaitu bagaimana mempertahankan negara dari ancaman kekuatan asing; Ketiga, kalangan Islam yakin akan memenangkan pemilihan umum yang direncanakan akan berlangsung dalam waktu singkat.(23) Saya rasa analisis Noer ini benar dan patut disimak. Untuk pertama kali - dan di dalam negara yang baru berumur sehari kalangan Islam menunjukkan sikap yang positif terhadap pengelola negara yang menilai perkembangan baru secara 107 realistis! Sejak itu hubungan hubungan negara dan agama menjadi unik, dalam negara Indonesia bukanlah negara sekuler dan bukan pula negara agama, tetapi berupaya mengembangkan kehidupan keagamaan.(24) Boland mengungkapkan hal itu dengan tepat: Demikian pula suatu Indonesia baru telah lahir, bukan sebagai suatu negara Islam seperti yang dimaksud dalam konsepsi Islam ortodoks, dan juga bukan sebagai suatu negara sekuer yang memandang agama hanya sebagai masalah pribadi. Pembahasan mengenai masalah ini telah berakhir dengan suatu jalan tengah, yaitu dalam adanya gagasan mengenai suatu negara yang ingin mengakui suatu asas keagamaan, dan ingin bersikap positif terhadap agama pada umumnya serta dalam berbagai bentuk perwujudannya, atau menurut suatu slogan yang timbul belakangan, suatu negara yang ingin memandang agama sebagai suatu sumbangan yang mutlak terhadap nation-building dan character-building 'pembentukan bangsa serta pembinaan watak'. Jadi, penyelesaiannya secara Indonesia dari masalah ini bukanlah suatu undang- undang dasar yang mempergunakan peristilahan Islam tanpa sungguh- sungguh menerima makna Islaminya, tetapi penerimaan nilai-nilai kerohanian milik bersama seperti tercantum dalam Pancasila, dengan sila pertamanya Ketuhanan Yang Mahaesa.(25) Pada tanggal 3 November 1945 pemerintah mengeluarkan maklumat (yang dikenal sseagai Maklumat No.X) yang ditandatangani oleh Wakil Presiden Mohammad hatta yang berisi anjuran tentang berdirinya partai-partai politik; yang merupakan penegasan bahwa pemerintah menyukai timbulnya partai-partai "karena dengan adanya partai-partai itulah dapat dipimpin kejalan yang teratur segala aliran paham yang ada dalam masyarakat" dan merupakan harapan pemerintah "supaya partai- partai politik itu telah tersusun, sebelumnya dilangsungkan pemilihan anggota badan-badan perwakilan rakyat pada bulan Januari 1946."(26) Setelah dikeluarkannya maklumat pemerintah ini, kalangan Islam menyambutnya dengan cepat. Masyumi (singkatan dari Majelis Syuro Muslimin Indonesia) diumumkan berdiri tanggal 7 November 1945 dengan Sukiman sebagai ketua.(27) NU menjadi anggota istimewa dan pimpinan tertingginya Hasyim Asyari menjabat Ketua Majelis Syuro dan Wahid Hasyirn sebagai salah 108
seorang wakil ketua Majelis Syuro.(28) Agaknya bagi NU peranan Majelis Syuro inilah penting agar dengan demikian NU menjadi tulang punggung Masyumi. Peranan Majelis Syuro sebagai penentu politik partai terlebih dalam hubungannya dengan masalah keagamaan ditegaskan dalam Anggaran Rumah Tangga, antara lain: 1. Majelis Syuro berhak mengusulkan hal-hal yang bersangkut paut dengan politik kepada pimpinan partai. 2. Dalam soal politik yang bersangkut paut dengan masalah hukum agama maka pimpinan partai meminta fatwa dari Majelis Syuro. 3. Keputusan Majelis Syuro mengenai hukum agama bersifat mengikat pimpinan partai. 4. Jika Muktamar/Dewan Partai berpendapat lain daripada keputusan Majelis Syuro, maka pimpinan partai dapat mengirimkan utusan untuk berunding dengan Majelis Syuro dan hasil perutusan untuk berunding dengan Majelis Syuro dan hasil perundingan itu merupakan keputusan tertinggi.(29) Melihat hak dan kewaian Majelis Dyuro ini maka yang ingin ditugaskan adalah peranan ulama dalam partai! Dengan penegasan ini NU cukup puas walaupum di dalam pimpinan partai yang diketuai oleh Sukiman tidak terdapat wakil NU. Ada dua macam keanggotaan dalam Masyumi: 1) Perseorangan dan 2) Organisasi. Sistem keanggotaan yang demikian menjadi salah satu kelemahan Masyumi karena sejak terbentuk sistem ini selalu menjadi pokok pembahasan dalam setiap kongres partai. Semula tujuan struktur keanggotaan ini adalah agar Masyumi demgan cepat dapat memperoleh banyak anggota. Pada mulanya hanya empat organisasi yang masuk Masyumi: Muhammadiyah, NU, Perikatan Umat Islam dan Persatuan Umat Islam. Dua terakhir kemudian bergabung menjadi Persatuan Umat Islam Indonesia.(30) Noer mengatakan keempat anggota merupakan 109 wakil pembaharuan (Muhammadiyah), tradisional (NU), dan Perikatan Umat Islam dan Persatuan Umat Islam bersifat tradisional dalam agama tetapi cenderung modern dalam soal dunia "sehingga memudahkannya untuk bekerja sama dengan kalangan modernis."(31) Kalau demikian hanya NU saja yang mewakili kelompok tradisional murni dalam kiprah politik di awal kemerdekaan. Karena PSII belum dibentuk kembali sejak dibubarkan oleh Jepang, para tokohnya menjadi anggota secara perseorangan seperti Sukiman dan Adikusno. Struktur keanggotaan memang berhasil menghimpun banyak anggota. Jika dilihat dari perkembangannya maka sampai 31 Desember 1950 di tiap- tiap Kabupaten terdapat cabang, hampir di tiap kecamatan ada anak cabang dan hampir-hampir tiap desa di Jawa terdapat rantingnya. Sambil memperluas pembentukan di desa-desa di luar Jawa telah tercatat 237 cabang, 1080 anak cabang dengan 4982 ranting dengan lebih kurang 10.000.000 anggota.(32) Dilihat dari segi angka memang struktur keanggotaan di atas menjadi kekuatan Masyumi. Namun demikian struktur itu pula merupakan kelemahan. Sebenarnya sejak semula NU lebih condong kebentuk federasi dalam arti yang menjadi anggota adalah organisasi seperti Masyumi di zaman Jepang.(33) Mungkin maksud NU ialah dengan berbentuk federasi eksistensi keanggotaan organisasi pendukung dapat berperan lebih besar dalam perjalanan partai. Memang NU dihornnati dengan memberikan kepadanya Majelis Syuro, tetapi kiprah partai lebih banyak dilakukan oleh eksekutif partai.(34) Dengan adanya keanggotaan perseorangan, Masyumi berhasil menghimpun para intelektual yang tangguh seperti Mohammad Natsir, Mohammad Roem dan Sjafruddin Prawiranegara dan lain-lain. Tiga orang inilah yang banyak mengarahkan perjalanan partai karena kefasihan mereka merumuskan pemikiran politiknya. Namun demikian mewakili siapakah mereka melontarkan pemikiran politiknya? Apakah artinya keanggotaan organisasi kalau juru bicara partai orang yang tidak mempunyai basis organisasi? Mampukah mereka menghayati aspirasi para anggota berdasarkan organisasi? Pertanyaan-pertanyaan ini agaknya 110
dapat mewakili keberatan NU sehingga, ia lebih condong kepada bentuk federasi. Walaupun NU, seperti dikatakan di atas, agaknya cukup puas dengan kedudukan di dalam Majelis Syuro, bukan berarti ia tidak menyadari bahwa eksekutif dipegang oleh tokoh-tokoh modernis (pembaharuan ) atau "orang-orang sekolahan" menurut ucapan Nurcholis Madjid kepada Ahmad Syafii Maarif.(35). Seolah ingin mengungkapkan suatu kekecewaan Saifuddin Zuhri mengatakan: "Soalnya sederhana saja, Nahdlatul Ulama merasa diperlakukan tidak adil oleh dominasi golongan dan perorangan yang kuat kedudukannya lantaran struktur organisasi yang berlaku."(36) Ucapan ini ditujukan kepada kelompok pembaharuan.(37) Bahwa NU diperlakukan tidak adil dibantah oleh Maarif sambil mengajukan rekaannya terhadap pandangan kaum pembaharu: Dari sisi pandangan modernis, cara menempatkan kedudukan para ulama (kyai) itu sudah dipandang cakup adil, karena Dewan Partai (Majelis Syuro) memang diciptakan untuk mereka, sedangkan Dewan Eksekutif untuk para politisi yang berpengalaman, yang kebetulan sebagian terdiri dari golongan modernis. Pihak NU mungkin akan bertanya: Mengapa pintu ditutupi bagi para kyai untuk dilatih menjadi politisi yang berpengalaman?(38) Selanjutnya ia menambahkan: Pada waktu itu tampaknya kelompok modernis kekurangan data sosial dalam membaca faktor religius-psikologis yang amat penting ini. Sekiranya waktu itu mereka cukup arif dan bijaksana, sayap pesantren dan umat mungkin tidak menarik diri dari Masyumi, sebab bukankah para kyai ini pula yang juga menjadi Bapak Pendiri partai yang dibentuk tiga bulan setelah kemerdekaan RI diproklamasikan?(39) Pandangan Maarif ini benar-benar mewakili visi kelompok pembaharu yang menganggap diri lebih mampu karena latar belakang pendidikan modern yang mereka peroleh. Keluhan yang diajukan oleh Maarif belum mewakili keluhan NU. Secara lebih tajam keluhan itu harus diungkapkan demikian: Mengapa 111 kaum pembaharu tidak memperhatikan sejarah di mana para ulama dengan caranya sendiri telah berjuang aktif? Atas dasar apakah kaum pembaharu meremehkan kemampuan politik para ulama, apakah berdasarkan pendidikan atau berdasarkan pandangan keagamaan? Terlepas dari latar belakang para ulama dalam NU, yang sangat kurang mengecap pendidikan modern, menyingkirkan NU dari panggung politik sebenarnya menyangkal peranan klasik ulama di mana aspek politik selalu terkait erat. G.H. Jansen seorang diplomat Inggris yang lama bekerja di kota-kota Kairo, Istambul, Jakarta dan Beirut selama 25 tahun, dengan tepat melukiskan potensi ulama kendatipun mereka dijuluki tradisional dan konservatif: Adalah sama sekali tak islami kalau seorang ulama Islam tidak tertarik dan bergerak dalam bidang politik, karena itu berarti bahwa mereka bermasa bodoh terhadap nasib ummat muslimin. Salah satu alasan mengapa ulama mendapat kedudukan di dunia politik, ialah terutama karena mereka adalah kelompok orang-orang yang dihormati di setiap negara muslim . . . Mereka dikenal sebagai tokoh-tokoh tradisionalis dan konservatif tetapi justru karena itu mereka dianggap berhasil. Maksudnya berhasil memelihara tradisi Islam dalam bentuk yang hidup, bukan sebagai mummi.(40) Selanjutnya dia menambahkan, dengan mengutip L. Binder Islam tradisional telah disatukan oleh tradisi dan organisasi para ulama. Mereka adalah tokoh-tokoh terpelajar Islam yang sampai hari ini berhasil mempertahankan kedudukan mereka sebagai penjaga-penjaga simbol Islam. Hak eksklusif mereka dalam menafsirkan Islam hanya akhir-akhir ini saja dibantah orang. Mereka juga berhasil memelihara semua pokok-pokok ajaran Islam sejak abad pertengahan. Ini adalah hasil yang besar bagi suatu lembaga yang tidak berbentuk semacam itu.(41) Bagi NU kedudukan Majelis Syuro bukan sekedar kehormatan. Agaknya bagi NU kedudukan Majelis Syuro dalam Masyumi merupakan pengalihan model struktur NU sendiri yaitu yang disebut di dalam organisasi NU sebagai Majelis Syuriah (ketuanya disebut Rois Am). Dalam NU ia merupakan badan tertinggi yang tugas utamanya "mengawasi dan memimpin gerak langkah" NU. Kemudian hari setelah NU keluar, Masyumi 112
menetapkan "dalam Anggaran Rumah Tangga tahun 1953, perkataan wajib dalam rangka Majelis Syuro itu dihapuskan".(42) Selama NU masih bergabung dalam Masyumi tampaknya kedudukan Majelis Syuro dianggap atau diusahakan menjadi semacam badan penasehat, suatu hal yang dengan gigih di tentang oleh NU.(43) Fungsi hanya sebagai penasehat yang diberikan kepada Majelis Syuro juga dirasakan sebagai usaha, untuk mengesampingkan pertimbangan- pertimbangan keagamaan dalam keputusan-keputusan dan kebijaksanaan partai. NU menuntut agar Majelis Syuro yang sudah berdiri sejak tahun 1945 itu berfungsi sebagai badan yang dipimpin oleh ulama terkemuka yang bertugas meninjau keputusan-keputusan dan kebijaksanaan-kebijaksanaan Majelis Dewan Partai (Eksekutif) yang dianggap bertentangan dengan Islam.(44) Dalam pandangan NU, kalau Masyumi sungguh-sungguh akan meniadi partai Islam, maka peranan ulama harus diakui sebagai pengawas kiprah partai agar partai selalu bekerja sesuai dengan gagasan keislaman. Pandangan inilah yang menyebabkan NU seperti sudah saya katakan cukup puas dengan kedudukan di dalam Majelis Syuro walaupun eksekutif didominasi oleh kalangan pembaharuan. Bukankah itu menandakan NU telah menunjukkan sikap yang arif? Para pemimpin Masyumi (eksekutif) - yang memperoleh pendidikan modern (Barat) - mungkin melupakan bahwa NU adalah organisasi yang khas, organisasi massa yang bersifat keagamaan (Jamiah diniyah) dengan basis pesantren dan kedudukan ulama. Kedudukan ulama yang kuat dan menentukan diperoleh bukan karena gagasan yang gemilang atau karena kepandaian merumuskan pemikiran politik tetapi karena statusnya di mata umat sebagai, meminjam istilah Zuhri, "penggembala umat".(45) Perbedaan latar belakang pendidikan dan paham keagamaan (akibat politik etis Belanda dan paham pembaharuan dalam agama (46) ) para tokoh eksekutif Masyumi dengan para ulama mencuat dalam konflik intern Masyumi. Para tokoh eksekutif Masyumi merasa dirinya lebih mampu mengelola partai dan 113 merasa juga bahwa pemahaman keislaman mereka dan aktivitas mereka di dalam pergerakan Islam tak perlu diragukan lagi.(47) Dengan demikian Masyumi sebenarnya partai yang rapuh. Masyumi yang sangat diharapkan oleh kalangan muslim sebagai satu-satunya saluran aspirasi politik Islam, hanya kurang lebih dua tahun saja mampu bertahan. Harapan itu sudah sirna pada tahun 1947 ketika beberapa tokoh eks Partai Serikat Islam Indonesia (PSII), Arudji Kartawinata dan Wondoamiseno, keluar dari Masyumi dan mendirikan kembali PSII.(48) Tindakan partai ini karena ada peluang untuk mendapat posisi dalam kabinet Amir Sjarifuddin. Dan PSII memang kemudian memperoleh enam kursi dalam kabinet.(49) Masyumi yang semula menolak untuk mendukung kabinet menjadi goyah dan kemudian memberikan dukungannya.(50) Hancurlah mitos Masyumi sebagai satu-satunya wadah politik Islam. Dari sudut persatuan muslim sudah tentu sikap PSII dikecam habis-habisan, namun demikian dari sudut politik - yang senantiasa mementingkan kemenangan golongan - sikap PSII sudah tentu cukup wajar. Keluarnya PSII menunjukkan kurangnya komitmen persatuan di kalangan tokoh pendukung Masyumi. Dengan ikutnya Masyumi mendukung kabinet maka "dalam satu kabinet ada dua partai Islam yang duduk di dalamnya."(51) Kiprah Masyumi banyak sekali diwarnai oleh pemikiran para tokohnya - dan jangan lupa - umumnya berlatar belakang pendidikan Barat. Kendatipun kedua tokoh PSII yang telah kita sebut tadi - menurut Noer - keluar dari Masyumi karena kedudukan mereka yang kurang memuaskan (52), agaknya kerapuhan partai ini juga disebabkan oleh perbedaan orientasi ideologi politik para tokohnya. Pengamatan Abu Hanifah, seorang tokoh Masyumi, mengungkapkan hal itu: Ketua Masyumi pertama adalah pemimpin muslim terkenal dari Sarekat Islam lama, yaitu Dr. Soekiman. Kelompok pemikirnya terdiri dari pemimpin- pemimpin intelektual muslim yang lebih muda. seperti Sjafruddin Prawiranegara, Mohammad Roem, Kasman, Jusuf Wibisono dan saya sendiri. 114
Kelompok yang lebih muda ini termasuk ke dalam golongan sosialis 'religius'. Jalan pikiran mereka sedikit berbeda dengan kelompok pemimpin muda muslim yang lain dibawah pimpinan Mohammad Natsir. Dalam perkembangan selanjutnya terdapat tiga kelompok dalam Masyumi: Kelompok konservatif yang umumnya terdiri dari pemimpin-pemimpin agama muslim; kelompok moderat yang terdiri dari Mohammad Natsir, Sjafruddin, Roem; dan kelompok sosialis religius yang lebih berpikir secara Barat seperti Dr. Soekiman, Jusuf Wibisono dan saya sendiri. Kelompok moderat secara politis lebih dekat kepada Sjahrir. sementara kelompok konservatif dan sosialis religius kebetulan lebih sering berdampingan terutama selama tabun- tahun pertama revolusi.(53) Boland setuju dengan George Kahin yang melukiskan para pemimpin Masyumi (Natsir, Sjafruddin Prawiranegara, Mohammad Roem, Jusuf Wibisono dan Abu Hanifah) banyak dipengaruhi oleh ajaran Muhammad Abduh, dan di pihak lain terdapat golongan konservatif (unsur NU dan Muhammadiyah) dan sebagai golongan penengah disebutkan Sukiman dan Prawoto Mangkusasmito.(54) Walaupun terdapat perbedaan di antara Abu Hanifah dan Kahin dalam cara pengelompokan dan dalam penempatan nama-nama tokoh, sekurang-kurangnya keduanya menegaskan pengaruh tokoh terhadap kiprah partai. Masyumi mengalami kesukaran merumuskan langkah dan kebijaksanaannya. "Kegagalan mengarahkan dan menangani secara bijak perbedaan-perbedaan pendapat dan kecenderungan ideologi tersebut ke arah persamaan sikap secara wajar, kemudian ternyata telah menghadapkan Masyumi pada problem-problem yang serius," demikian Maarif.(55) Problem yang serius itu - mungkin yang paling serius - adalah ketegangan antara kelompok intelektual (dari kalangan pembaharuan, para eksekutif partai) dan kelompok ulama. Apakah tujuan berdirinya Masyumi? Dalam Anggaran Dasar 115 tahun 1945 ditetapkan tujuan berdrinya Masyumi : a. Menegakkan kedaulatan Republik Indonesia dan Agama Islam. b. Melaksanakan cita-cita Islam dalam urusan kenegaraan.(56) Apakah Masyumi mengutamakan berdirinya 'masyarakat Islam' atau 'negara Islam'? Yang tegas menyebutkan negara Islam sebaga tujuan Masyumi adalah sumber dari Wahid Hasyim: "untuk mewujudkan masyarakat dan negara Islam".(57) Boland menyangsikan ketepatan kutipan dari Hasjim ini.(58) Kemungkinan sekali Masyumi berharap perwujudan negara Islam akan mudah terlaksanakan bila ia kemudian memenangkan pemilihan umum. Harapan itu termaktub dalam program aksi yang dikeluarkan tanggal 17 Desember 1945 yang bermaksud "memperkuat dan menyempurnakan dasar-dasar pada Undang- Undang Dasar Rl sehingga dapat mewujudkan masyarakat dan negara Islam" dan karena itu partai menuntut suatu pemilihan umum "yang umum dan langsung".(59) Ada dua bidang, bidang sosial dan ekonomi, yang ditekankan oleh program tersebut: Dalam bidang sosial partai menuntut: 1. adanya undang-undang guna kesejahteraan umum yang mencakup larangan segala macam perjudian minuman keras dan madat, perzinahan dan riba; 2. undang-undang yang memberi perlindungan kepada kaum buruh secukupnya dengan kesempatan cukup untuk rnelakukan syariat Islam dalam waktu kerja, upah umum, pembatasan jam kerja, bantuan kecelakaan dan bantuan hari tua, penjagaan keamanan dalam bekerja, kesehatan dan perumahan, serta mempertinggi kecerdasan dan juga kesempatan untuk beristirahat; 3. undang-undang yang memberi jaminan pada kaum tani dalam hak memiliki sebidang tanah untuk jaminan hidup berumah tangga, perbaikan alat dan bibit pertanian, perlindungan penjualan hasil bumi di dalam dan di luar negeri, peningkatan derajat dan modernisasi rumah tangga desa serta peningkatan kecerdasan kaum tani khususnya mengenai pertanian; 4. hal yang sama dilakukan untuk keperluan para nelayan. Partai juga menuntut terbit dan terlaksananya undang- undang kewajiban belajar. Dalam bidang ekonomi partai berpendapat bahwa: 1) negara wajib mengadakan kemungkinan berusaha dan memberikan lapangan kerja kepada 116
warga negaranya; 2) perekonomian rakyat perlu disusun atas dasar gotong royong, yang di dalamnya usaha perseorangan tidak boleh merugikan kepentingan umum, 'bahkan harus ditujukan ke arah menjamin kemakmuran bersama'; 3) pembatasan hak milik perseorangan dengan 'ketentuan-ketentuan agama Islam (pemberian zakat, kurban dan lain sebagainya)'; 4) sistem kapitalisme yang nyata mengandung kepentingan perseorangan belaka harus ditentang.(60) Kesan kita dengan bunyi program di atas adalah sifat pragmatismenya. Sesuatu yang tidak mengherankan karena program itu banyak persamaannya dengan Tafsir Asas PSII tahun 1917 dan memang besar sekali pengaruh Sukiman (eks PSII) ketua Masyumi dalam perumusannya.(61) Menurut Noer kepemimpinan di dalam Masyumi pada tahap awal (1945-1949) didominasi oleh "kalangan yang lebih tua" yang disebut kelompok Sukiman dan barulah pada tahap selanjutnya (1952- 1960) didominasi oleh "kalangan yang lebih muda" yang disebut kelompok Natsir.(62) "Antara kedua masa ini (1950-1952) dijumpai fase peralihan, ketika kalangan yang lebih tua tampak berusaha bertahan dan kalangan yang lebih muda mendesakkan garis dan kedudukan kepemimpinannya."(63) Berarti garis perjuangan partai tidak konsisten, tetapi mudah berubah sesuai dengan pemikiran pimpinannya (eksekutif). Kesan keagamaan lebih kuat dalam Manifesto Politik tanggal 6 Juni 1947; "Republik Indonesia, yang penduduknya sebagian besar menganut agama Islam, haruslah merupakan suatu negara dengan suatu undang-undang yang berlandaskan asas-asas yang sesuai dengan agama ini atau tidak bertentangan dengan ajaran- ajaran Islam.(64) Dan pada tahun 1948 Masyumi memutuskan "agar pemerintah harus didesak untuk mewajibkan pendidikan agama di sekolah dasar dan sekolah menengah".(65) Mengenai ini Kahin memberi komentar bahwa "kelompok kecil yang bersikap konservatif dalam Majelis Syuro lebih banyak memberikan perhatian kepada pendidikan Islam dan amal keagamaan secara formal daripada segi sosiai ekonomi dalam program Masyumi tersebut".(66) Ini menunjukkan bahwa sejak semula Masyumi telah mengalami ketegangan yang serius antara 117 kepentingan politik yang cenderung pragmatis dan kepentingan keagamaan (dalam visi tradisional para ulama). Oleh karena itu keluarnya NU dari Masyumi hanya soal waktu saja. Ketika Masyumi menolak calon NU untuk duduk sebagai menteri agama dalam Kabinet Wilopo tahun 1952 melalui "pemungutan suara"(67), maka NU menyatakan diri keluar dari Masyumi. Seperti yang dikatakan oleh Saifuddin Zuhri soal menteri agama hanyalah picu peledak saja: Masalah Menteri Agarna cuma picu peledak dari ketidakpuasan akibat kebijaksanaan-kebijaksanaan partai. Keliru kalau orang hanya melihat itu sebagai masalah pokoknya. Soalnya bisa dipahami dengan pertanyaan, cukup pantaskah suatu kekuatan besar seperti NU secara terus menerus dikurangi perannya, lalu satu-satunya yang masih dimiliki diambil lagi.(68) Menurut hemat saya, kalau NU menuntut dengan gigih kursi menteri agama didorong oleh ciri khas NU sebagai organisasi ulama dan lagi pula ciri khas itu secara tidak langsung diakui Masyumi dengan menyerahkan pimpinan Majelis Syuro kepadanya. NU mengharapkan melalui jabatan menteri agama pemberlakuan ajaran Islam - sepanjang dimungkinkan di negara Indonesia yang berlandaskan Pancasila dapat dilakukan secara maksimal! Dengan nada pahit Idham Chalid (dalam kepengurusan NU 1952 menjabat sekretaris umum dan 1956 ketua umum(69) ) mengungkapkan kekecewaan NU: Ini terus terang saja waktu itu 5 menteri Masyumi, 4 sudah diambilnya. Departemen Agama masih diambilnya juga. Kalau orang mengatakan, NU pecah, karena kursi meninggalkan Masyumi kata Masyumi. Baik, baik - karena kursi. Apa tidak pantas, tuan-tuan mengambil 4 kursi, satu yang dituntut oleh NU. Karena sekarang tuan-tuan tidak mau memberikan, tuan-tuan mau NU pecah karena kursi, sedang tuan-tuan telah punya, salah siapa. Kalau kita bersaudara mempunyai milik lima lantas tuan- tuan sudah ambil 4, kita cuma nuntut satu tidak diberi, kita pecah. Hujjahnya salah siapa - kalau memang benar karena kursi - saya mau tanya.(70) Keputusan untuk keluar dari Masyumi diambil dalam Muktamar di Palembang Mei 1952 sambil memberi amanat kepada 118
pengurus: 1. Pelaksanaan keputusan tersebut agar jangan sampai menimbulkan kegoncangan di kalangan umat Islam Indonesia. 2. Pelaksanaan keputusan tersebut dilakukan dengan perundingan terlebih dahulu dengan Masyumi, dan 3. Keputusan ini dijalankan dalam hubungan yang lebih luas yang berkenan adanya keinginan untuk membentuk dewan pimpinan umat Islam yang nilainya lebih tinggi, dimana partai-partai dan organisasi-organisasi Islam baik yang sudah maupun belum tergabung dalam Masyumi dapat berkumpul dan berjuang bersama-sama.(71) Muktamar di Palembang juga memutuskan NU menjadi partai politik dengan asas dan tujuan: Nahdlatul Ulama berasas agama Islam dan bertujuan: a. Menegakkan syari'at Islam, dengan berhaluan salah satu daripada 4 madzhab: Syafi'i, Maliki, Hanafi dan Hambali. b. Melaksanakan hukum-hukum Islam dalam masyarakat.(72) Rumusan ini hampir tidak ada bedanya dengan rumusan Anggaran Dasar 1926. NU dalam wujudnya sebagai partai politik tetap mempertahankan ciri-cirinya sebagai penganut ajaran mazhab. Orang yang tidak mengakui wibawa keempat mazhab tidak dapat menjadi anggota. Tradisi Islam khususnya tradisi keempat mazhab akan tetap menjadi rujukan kiprah politiknya. Menekankan peranan mazhab merupakan letak kekuatan NU, sementara Masyumi dengan tokoh-tokohnya yang berlatar belakang pendidikan Barat masih bergantung pada pemikiran individu. Nanti kita akan melihat bahwa Masyumi baru pada akhir Agustus 1952 menyusun ideologinya yang disebut sebagai 119 Tafsir Asas (Penjabaran Anggaran Dasar).(73) Saya kurang setuju dengan pendapat Boland bahwa "rumusan politik keagamaan mereka malahan tidak begitu jelas watak Islamnya dibanding dengan Masyumi".(74) Karena, sesuai dengan watak tradisionalnya ia cukup mengajukan rumusan bila diperlukan, dengan menggali dari khazanah tradisi. G.H Jansen melukiskannya dengan fasih: ... NU selalu dituduh oportunis dan tidak mempunyai program atau ideologi sendiri yang jelas. Dan memang ia tak membutuhkannya, karena dengan hanya mengulang ulang tujuan-tujuan tradisional dan skolastiknya ia dapat dengan leluasa melakukan langkah-langkah politik demi kelangsungan hidupnya...(75) Segera setelah memutuskan keluar dari Masyumi, NU menggalang persatuan yang bersifat federatif bersama dengan PSII dan Persatuan Tarbiyah Islamiyah (untuk selanjutnya disingkat PER TI) dalam wadah yang disebut Liga Muslimin Indonesia.(76) PERTI didirikan pada tahun 1930 di Bukit Tinggi.(77) Organisasi ini juga berwatak tradisional; bedanya dengan NU adalah bahwa ia hanya berpegang teguh pada satu mazhab saja, yaitu mazhab Syafii.(78) Liga Muslimin Indonesia yang dibentuk pada tanggal 30 Agustus 1952 ini bertujuan "untuk mencapai masyarakat Islamiyah" yang sesuai dengan hukum Allah dan Sunnah Rasul.(79) Dalam mencapai tujuan itu disusunlah usaha yang menekankan perlunya kerja sama sesuai dengan keinginan NU sebelumnya: 1. Mengatur rencana bersama mengenai tindakan-tindakan besar bagi kepentingan umat Islam Indonesia dalam segala lapangan hidup dan kehidupan. 2. Menghimpun organisasi-organisasi Islam Indonesia untuk bekerja atas dasar rencana bersama yang telah ditentukan. 120
3. Membantu menyuburkan kemajuan organisasi-organisasi Islam Indonesia. 4. Mengadakan kesatuan aksi bagi gerakan-gerakan Islam sewaktu-waktu yang bersifat umum. 5. Menyelenggarakan hubungan dan kerja sama antara umat Islam Indonesia dan umat Islam sedunia. 6. Mengadakan Kongres Islam Indonesia atau permusyawaratan yang bersifat demikian, baik dalam tingkat lingkungan dunia. 7. Lain-lain usaha dalam hubungan soal-soal yang tersebut pada angka 1 sampai 6 di atas.(80) Walaupun makna Liga ini dapat saja dinilai kecil oleh beberapa sarjana seperti Noer(81) dan Boland(82), namun ada beberapa hal menarik untuk dicatat. Pertama PSII (sebelum menjadi partai, termasuk golongan pembaharuan) dapat bergabung dengan golongan tradisional (NU dan PERTI) dalam wadah yang bersifat federatif. Kedua, terlepas dari sifat wadah, dengan berdirinya Liga ini maka ada dua wadah perhimpunan kalangan Islam, berarti makin luas pula perpecahan di kalangan umat Islam. Ketiga, NU tetap berusaha menyatakan niatnya membina hubungan atau kerja sama dengan golongan muslim lainnya. Keempat, agaknya perlu dicatat pendapat Maksoem Machfoedz tentang terbentuknya Liga ini, yang memudahkan, katanya adalah, bahwa PSII walaupun tidak mencantumkan mazhab dalam asasnya tetapi ia "tidak pernah mempersoalkan sistematika penyerapan agama Islam".(83) Sudah tentu yang ingin dikatakannya bahwa walaupun PSII termasuk kalangan pembaharuan tetapi ia tidak suka mempersoalkan masalah keagamaan sehingga NU dapat bekerja sama dengan PSII. Memang dalam Kongres Islam pada dekade duapuluhan adalah Muhammadiyah yang gencar menyerang tradisi, sedangkan PSII (ketika itu SI) lebih suka menggalang persatuan ketimbang mempersoalkan masalah keagamaan.(84) Perpecahan antara Masyumi dengan NU merupakan ulangan peristiwa yang telah terjadi pada masa penjajahan Belanda. 121 Fenomena ini dapat pula berarti bahwa corak bersatu-berpecah dikalangan umat Islam adalah ulangan belaka dari peristiwa yang terjadi pada periode pra-MIAI, dan sesudah kemerdekaan muncul ke permukaan kembali. Dengan demikian ikrar November (berdirinya Masyumi) ternyata belum mampu mencegah umat dari bencana perpecahan. Bila sebelumnya berpecah karena khilafiah, maka sesudah kemerdekaan berpecah karena soal-soal politik Tentang gejala bersatu-berpecah dikalangan umat, menurut K.H.A. Sjaichu (seorang tokoh NU), memang cerminan dari kelemahan yang disebabkan oleh dua faktor: 1. Umat masih belum memiliki kepemimpinan yang dapat diandalkan. Inilah salah satu sebab mengapa persatuan masih sering goyah; 2. Sebagai konsekuensi logis dari faktor pertama, maka pemimpin-pemimpin umat sering benar membuat keputusan-keputusan politik tanpa mempertimbangkan secara mendalam dampak masa depan bagi umat secara keseluruhan.(85) Dan bersamaan waktu dengan terbentuknya Liga, pada akhir Agustus Masyumi mencetuskan Tafsir Asas dan Program Perjuangan Partai.(86) Tafsir Asas ini terutama merupakan karya Mohammad Natsir dan Program Perjuangan karya Jusuf Wibisono.(87) Dengan demikian barulah pada tahun 1952 - sesudah NU keluar dari Masyumi - Masyumi mempunyai rumusan ideologi dan program yang baku. Dan, Masyumi sekarang dikendalikan oleh tokoh Natsir, seorang tokoh pembaharuan yang progresif dan fasih dalam merumuskan pemikirannya. Tafsir Asas ini disusun dengan kesadaran yang tinggi tentang situasi internasional yaitu, persaingan ideologi kapitalisme dan komunisme. "Perkembangan terjadinya kedua kekuatan itu juga dikemukakan, dan analogi dibuat dengan membandingkannya dengan cerita-cerita dalam Quran".(88) Seolah dengan itu ingin ditegaskan bahwa Islam adalah alternatif di antara kedua ideologi tadi. Noer merangkum pokok-pokok Tafsir Asas itu sebagai berikut: 1. Paham kebendaan bertentangan dengan Islam. Islam mengajarkan untuk mempergunakan harta dan sumber alam untuk memperbesar 122
kebahagiaan hidup bagi segenap manusia tanpa melupakan bagian akhiratnya. 2. Kekuasaan sewenang-wenang tidak dapat menghasilkan kepuasan dan kebahagiaan. Ini menghendaki kemerdekaan. Islam menuntut menciptakan masyarakat yang ber-ulil amri (pemerintahan yang memegang kekuasaan menurut hukum dan musyawarah) berdasar musyawarah untuk tegaknya keadilan sesuai dengan kitab-kitab suci agama, dan akhirnya Quran. 3. Hak-hak dasar manusia tidak akan bermanfaat bagi rakyat kebanyakan bila hak didahulukan dan kewajiban segan dilaksanakan. Islam menyadarkan manusia pada syarat pelaksanaan hak tersebut, yaitu syarat tamyiz (kesengajaan) dan tertib. 4. Paham perpecahan dan golongan hendaklah ditolak. Persaudaraan ditegakkan, damai dipelihara, dan perselisihan diselesaikan tanpa kekerasan. Muslim adalah "umat pertengahan". 5. Muslim Indonesia, di samping mempunyai kewajiban terhadap bangsa dan tanah air, juga mempunyai kewajiban terhadap dunia dan umat manusia.(89) Sebelum menguraikan Tafsir Asas, Noer banyak memberikan uraian mengenai paham Natsir. "Menurut Natsir, Islam bukan semata-mata religi, yaitu agama dalam pengertian rohaniah saja. Islam mengatur hubungan antara manusia dan Allah, dan antara sesama manusia ... yang tidak rnengenal pemisahan agama dari politik".(90) Dari sini Natsir menegaskan bahwa "menegakkan Islam tidak dapat dengan membiarkan pembinaan masyarakat dan negara dengan cara dan paham lain".(91) Tetapi Natsir rajin sekali menekankan bahwa konsep politik Islam sangat sesuai dengan perkembangan modern, seperti penerimaannya terhadap sistem demokrasi, parlemen, dan bahwa Islam tidak bertentangan dengan Pancasila, dan sebagainya.(92). Namun demikian, "Natsir mengingatkan pula bahwa sungguhpun Pancasila 'mengandung tujuan-tujuan Islam, Pancasila itu bukanlah berarti Islam'. Oleh sebab itu, ada cita-cita lain lagi yang perlu ditegakkan oleh muslim".(93) Cita-cita lain itulah yang kemudian akan diperjuangkan oleh Masyumi di dalam Konstituante.(94) Kembali kepada Tafsir Asas. Ditinjau dari sistematika bahasan dan pokok-pokok yang dibahas sungguh suatu karya yang pantas 123 dipuji dan sangat setia mencari rujukan pada ayat-ayat Quran. Tetapi sepintas kilas Tafsir Asas ini sangat kabur napas keislamannya dan mungkin sekali hanya dimengerti oleh orang yang berpendidikan modern atau oleh orang yang hidup di kota- kota! Dan, memang para pendukung Masyumi adalah orang- orang yang hidup di kota, kelas menengah dan kaum pedagang.(95) Demikian pula Program Perjuangan, tidak lebih dari mensakan pemikiran modern (Barat) dalam bidang kenegaraan, ekonomi keuangan, sosial, pendidikan dan kebudayaan, dan sebagainya 1. Kenegaraan. Masyumi memperjuangkan negara hukum menurut Islam dalam bentuk Republik dan agar negara menjamin keselamatan jiwa dan benda dan kebebasan agama. 2. Perekonomian. Perekonomian hendaklah diatur menurut asas ekonomi terpimpin untuk kesejahteraan rakyat. Monopoli dilarang. Dan sebagainya. 3. Keuangan. Perlu dikeluarkan undang-undang Bank dan pengawasan kredit, serta penyederhanaan pajak. Dan sebagainya. 4. Sosial. Perlu penyempurnaan undang-undang perburuhan dan memperhatikan jaminan sosial. Dan sebagainya. 5. Pendidikan dan Kebudayaan. Agar pernerintah membantu sekolah swasta, memajukan pendidikan agama, serta menekankan perlunya ketrampilan disamping pengetahuan. Dan sebagainya. 6. Dan seterusnya.(96) Sementara itu Anggaran Dasar Masyumi mendapat rumusan baru. Dalam Anggaran Dasar 1945 (menurut Boland berlaku sejak 1952)(97) tercantum bahwa tujuan Masyumi: "Terlaksananya ajaran dan hukum Islam di dalam kehidupan orang-seorang, masyarakat dan Negara Republik Indonesia, menuju keridlaan Ilahi".(98) Boland melihat rumusan ini agak samar-samar dan menanyakan: "Sampai di manakah rumusan ini memang sengaja disusun secara samar-samar dan karena itu dapat diberi tafsiran beraneka ragam dalam umat Islam itu sendiri?," demikian antara lain pertanyaan Boland.(99) Terlepas 124
dari segi apakah ia samar-sarnar atau tidak, ada pergeseran rumusan dari "cita-cita Islam" (dalam Anggaran Dasar 1945) menjadi "ajaran dan hukum Islam", mungkin dengan maksud mendapat dukungan yang lebih luas setelah keluarnya NU. Saya rasa istilah "ajaran dan hukum Islam" akan lebih akrab bagi golongan tradisional. Tetapi ini hanyalah kemungkinan saja. .Namun demikian, sekurang-kurangnya kita melihat bahwa Masyumi setelah keluarnya NU berusaha memantapkan ideologinya. Mengamati ideologi (Tafsir Asas) dan Program Perjuangan Masyumi suatu kenyataan terungkap, bahwa rumusan Masyumi nyata sekali menggunakan bingkai pemikiran modern (Barat) dan mengisinya dengan semangat Islam. Hal ini mungkin didorong Oleh semangat menjadi modern dan rasional sehingga yang menonjol akhirnya kaum intelektual dengan pemikirannya ketimbang peranan ulama yang bertumpu pada tradisi. Pengamatan Rahman hampir secara tepat mengungkapkan fenomen ini ketika ia mengamati peranan kaum pembaharuan (modernis) dalam beberapa negara Islam: Sebagian besar tokoh teras dalam pemerintahan-pemerintahan Islam adalah modernis: meskipun banyak yang pada dasarnya (jiwanya) sekuler. Namun setidaknya secara lahir mereka mengaku sebagai modernis baik demi kepentingan politik belaka maupun karena berusaha untuk menjaga perasaan khalayak (masyarakat). Tetapi di bidang ini pun para modernis tidak mampu rnenyusun teori yang konsisten tentang negara Islam, yang bisa disesuaikan dengan konsep-konsep demokrasi Barat mereka dengan citra ideal Islam. Sebenarnya bukan Islam yang mereka pakai sebagai titik tolak, melainkan konsep-konsep demokrasi itu.(100) Jika pengamatan ini dapat dikenakan kepada Masyumi, maka besar sekali jurang perbedaan antara Masyumi dengan NU! Lagi pula, upaya menyingkirkan ulama dari panggung politik memang bersesuain dengan watak kaum pembaharuan yang menekankan ijtihad ketimbang pendapat tradisi dan pendapat ulama. Dengan meminjam kalimat Rahman: Sebenarnya, dengan menampik 'kelas kyai' dalam Islam, para modernis bermaksud menurunkan 125 para ulama dari panggung. Kemudian mengganti otoritas ulama dengan kelompok lain yakni mereka sendiri bersama para legislator awam sesamanya.(101) Ucapan seorang tokoh Masyumi yang menjadi walikota Yogyakarta, Mohammad Saleh, dalam Kongres Masyumi 1949, memperkuat kesan Rahman ini: "Ini adalah politik . . . Politik ini saudara-saudara tidak bisa dibicarakan sambil memegang tasbih, jangan dikira skop (scope)-nya politik ini hanya di sekeliling pondok dan pesantren saja. Dia luas menyebar keseluruh dunia."(102) Ketika tuntutan wakil NU agar Mohammad Saleh menarik kembali ucapannya ditolak, "sekitar tiga puluh orang NU meniggalkan ruangan."(103) NU sangat tersinggung akibat ucapan itu, karena untuk pertama kali wibawa dan peranan ulama digugat dalam suatu forum justru setelah berada di alam kemerdekaan. Penepatan Majelis Syuro - yang diharapkan menjadi pengakuan peraan ulama sebagai penasehat partai, merupakan penyingkiran secara tidak langsung peranan ulama dari politik. Bergabungnya NU dalam Masyumi menjadi pengalaman berharga bagi NU; ia mulai mengalami liku-liku politik, sesuai yang relatif baru baginya. Bahkan, mempertegas perbedaan visi kaum pembaharuan dengan visi ulama; bagi NU politik ingin dijadikan perluasan peranan ulama, sedangkan bagi kaum pembaharuan untuk mewujudkan cita-cita Islam tetapi mengabaikan pengemban utamanya ynitu ulama. Peranan ulama digantikan oleh analis intelektual para eksekutif partai tanpa rujukan tradisi yang menjadi anutan NU. Kalau begitu Masyumi akhirnya merupakan organisasi ideologi (keislaman), sedangkan NU sejak semula adalah organisasi massa (dengan peranan ulama dan pesantren sebagai basis) Siapa atau apakah yang menentukan? Politisi atau ulama? Ideologi atau tradisi? Inilah pertanyaan dilematis yang dipecahkah dengan perpecahan! ___________________________ 1. Lihat, Supra, hlm. 36. 126
2. C.S.T. Kansil, Sistem Pemerintahan Indonesia, (Jakarta: Aksara Baru, 1981, edisi baru), hlm. 29. 3. Lihat, Endang Saifuddin Anshari, Piagam Jakarta dan Sejarah Konsensus Nasional antara Nasionalis Islami dan Nasionalis "Sehuler" tentang Dasar Negara Republik Indonesia 1945-1959, semula tesis MA di McGill University Montreal Kanada, 1976, (Jakarta: Rajawali Pers, 1986), hlm. 3-12. 4. Lihat, Ahmad Syafii Maarif, Islam dan Masalah Kenegaraan: Studi tentang Percaturan dalam Konstituante, semula tesis Ph.D pada University of Chicago Amerika Serikat 1982, (Jakarta: LP3ES, 1985), hlm. 101-110. Untuk selanjutnya disebut Maarif, Islam. 5. Tanja, op. cit., hlm. 35. 6. Lihat, Pranarka, op.cit., hlm. 26-28. 7. Lihat, Ibid., hlm. 28-30. 8. Lihat, Ibid., hlm. 31-33. 9. Anshari, op. cit., hlm. 29. 10. Boland, op cit., hlm. 27.; Biasanya dimengerti sebagai "jalan tengah" antara kelompok nasionalis dan kelompok Islam, Ibid., hlm. 29; Menurut Pranarka sebenarnya ada tiga ideologi dalam Badan Penyelidik; Ideologi kebangsaan (nasionalisme), Ideologi Islam dan Ideologi Barat Modern Sekuler. Lihat, Pranarka, op. cit., hlm. 47-51, 281-282. 11. Lihat, Ibid., hlm. 28-29. 12. Anshari, op.cit., hlm. 47; Bandingkan, Maarif, Islam, hlm 102. 13. Lihat, Ibid., hlm. 2 9-4 8. 14. Tanja, Himpunan., hlm. 36, Bandingkan, Maarif, op.cit., hlm 108. 15. Ibid., hlm. 37; Bandingkan Noer, Partai Islam. hlm. 41. 16. Boland, op. cit., hlm. 3 9. 17. Noer, Partai Islam, hlm. 39-40. 18. Ibid., hlm. 41. 19. Ibid., hlm. 42. 20. Lihat, Tanja, Himpunan hlm. 37-38. 21. Boland, op.cit., hlm. 41; Bandingkan, W.B Sidjabat, Religious Tolerance and the Christian Faith, (Jakarta: Badan Penerbit Kristen, 1965), him. 74. 22. Lihat, Noer, Partai Islam, hlm. 41. 23. Ibid., hlm. 4I-42. 24. Bandingkan, Tanja, Himpunan, hlm. 38-39. 25. Boland, op.cit., hlm. 40-41. 26. Lihat, Pranarka, op. cit., hlm. 66; Segera setelah keluarnya Maklumat maka berdirilah partai-partai politik. Secara khronologis dapat disebut: 1. Masyumi (Majelis Syuro Muslimin Indonesia), dipimpin oleh Dr Sukiman, berdiri 7 November 1945; 2. PKI (Partai Komunis Indonesa), dipimpin oleh Mr. Moh. Jusuf, berdiri 7 November 1945; 3. PBI (Partai Buruh Indonesia), dipimpin oleh Njono, berdiri 8 November 1945; 4. Partai Rakyat Jelata, dipimpin oleh Sutan Dewanis, berdiri 8 November 1945; 5. Parkindo (Partai Kristen Indonesia), dipimpin oleh Ds. Probowinoto, berdiri 10 November 1945; 6. PSI (Partai Sosialis Indonesia), dipimpin oleh Mr. Amir Sjarifuddin, berdiri 10 November 1945; 7. PRS (Partai Rakyat Sosialis), dipimpin oleh Sutan Sjahrir, berdiri 20 November 1945; 8. PKRI (Partai Katolik Republik Indonesia), dipimpm oleh I.J. Kasimo; 9. Permai (Persatuan Rakyat Marhaen Indonesia), dipimpm oleh J.B. Assa, berdiri, 17 Desember 1945; 10. PNI (Partai Nasional Indonesia), dipimpin oleh Sidik Djojosukarto, sebagai gabungan Partai Rakyat Indonesia (PRI), Gerakan Republik Indonesia (Gerindo) dan Serikat Rakyat Indonesia, berdiri 29 Januari 1946. Lihat, Ibid., hlm. 66-67. 27. Ibid., hlm. 28. Lihat, Susunan Pengurus Masyumi, dalam Noer, Partai Islam, hlm. 150-101. 29. Lihat, Machfoedz, op. cit., hlm. 80. 30. Tentang Struktur dan Keanggotaan dalam Masyumi, lihat, Noer, Partai Islam, hlm. 48-49. 31. Ibid., hlm. 49. 32. Data dari, M. Rusli Karim, Perjalanan Partai Politik di Indonesia, (Jakarta: Rajawali Pers, 1983), hlm. 70-71. 33. Lihat, Supra hlm. 95; Bandingkan, hlm. 88. 34. Lihat, Maarif, Islam, hlm. 117-118. 35. Ibid., hlm. 117. 36. Ibid., hlm. 117-118. 37. Ibid., hlm.. 118. 38. Ibid. 39. Ibid. 40. G.H. Jansen, Islam Militan, terjemahan dari Militant Islam, (Bandung: Pustaka, 1980), hlm. 205. Cetak tebal dari saya. 41. Ibid, hlm. 205-206. Cetak tebal dari saya. 42. Noer, Partai Islam, hlm. 62. 43. Pada tahun 1949 Kongres Masyami mengubah Anggaran Dasar di mana kedudukan Majelis Syuro diubah menjadi penasehat. Lihat, Ibid., hlm. 408. 128 41. Ibid, hlm. 205-206. Cetak tebal dari saya. 42. Noer, Partai Islam, hlm. 62. 43. Pada tahun 1949 Kongres Masyami mengubah Anggaran Dasar di mana kedudukan Majelis Syuro diubah menjadi penasehat. Lihat, Ibid., hlm. 408. 128
44. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 41. 45. Zuhri, Sejarah, hlm. 613. 46. Supra, hlm. 37-49. 47. Bandingkan, Noer, Partai Islam, hlm. 58-65. 48. Lihat, Ibid., hlm. 76-77. 49. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 40-41. 50. Ibid., hlm. 41. 51. Ibid. 52. Noer, Partai Islam, hlm. 76. 53. Dikutip di dalam Maarif, Islam, hlm. 113. Cetak tebal dari saya. 54. Boland, op.cit, hlm. 45-46. 55. Maarif, loc. cit. 56. Lihat, Noer, Partai Islam, hlm. 458. 57. Boland, op. cit., hlm. 46. 58. Menurut keterangan lisan dari beberapa bekas pemimpin Masyumi, sebagai suatu partai, Masyumi memperjuangkan suatu masyarakat Islam dan bukan untuk negara Islam. Kelihatannya kutipan ini bertentangan dengan keterangan ini; namun kita harus memperhitungkan bahwa kutipan tersebut tidak benar, setidaknya sepanjang penggunaan huruf besar ('Negara Islam')". Ibid., hlm. 46- 47, catatan kaki nomor 84. 59. Noer, Partai Islam, hlm.119. 60. Ibid., hlm. 119-120. 61. Ibid., hlm. 120. 62. Ibid. hlrn. 99. 63. Ibid., 64. Dikutip dalam, Boland, op. cit. 47. 65. Dikutip dalam, Ibid. 66. Dikutip dalam, Ibid. 67. Noer, Partai Islam, hlm. 86. Terpilih pada waktu itu sebagai Menteri Agama Ki Haji Fakih Usman dari Muhammadiyah. Menarik untuk dicatat komentar Mohammad Roem seorang tokoh Masyumi terkenal tentang peristiwa itu, sebagaimana direkam oleh Maarif: "Tiga puluh tahun kemudian, Mohamad Roem, salah seorang tokoh Masyumi yang dalam rapat pimpinan Masyumi di tahun 1952 itu memberikan suaranya kepada Fakih Usman, menilai kembali bahwa suara yang diberikannya itu sebagai suatu kesalahan. 'Karena itulah', Roem menyimpulkan, 'NU meninggalkan Masyumi'. Pada waktu ini Roem tampaknya berpendapat bahwa pertimbangan berdasarkan prinsip demokrasi semata-mata belumlah cukup sebagai satu-satunya 129 kriterium untuk memecahkan persoalan-persoalan politik dalam tubuh umat Islam". Maarif, Islam, hlm. 121. 68. Dikutip dalam, Yusuf, et al., op.cit., hlm. 42. 69. Lihat susunan Pengurus Besar NU sejak 1952 den seterusnya, dalam Noer, Partai Islam, hlm. 115-117. 70. Dikutip dalam, Ibid., hlm. 87. Cetak tebal dari saya. 71. Yusuf, et al., op. cit., hlm. 42-43. 72. Lihat, Machfoedz, op. cit., hlm. 118. 73. Lihat, Noer, Partai Islam, hlm. 137-140. 74. Boland, op. cit., hlm. 54. 75. Jansen, op. cit., hlm. 207-208. Cetak tebal dari saya. 76. Sebenarnya masih ada dua lagi pendukung Liga tetapi pengaruhnya tidak sebesar ketiga kelompok yang telah disebutkan. Yang pertama Dar al-da'wah wal-Irsyad yang didirikan 1947 di Parepare (Sulawesi Selatan) yang merupakan gabungan berbagai lembaga pendidikan agama. Yang kedua adalah Perserikatan Tionghoa Islam Indonesia yang berpusat di Ujungpandang. Lihat, Noer, Partai Islam, hlm. 94- 95. 77. Lihat, Ibid., hlm. 72-75. 78. Lihat, Ibid., hlm. 72. 79. Machfoedz, op. cit., hlm. 99. 80. Ibid. 81. Noer, Partai Islam, hlm. 95. 82. Boland, op cit. hlm. 50. 83. Machfoedz, op. cit., hlm. 101. 84. Supra, hlm. 52. 85. Maarif, Islam, hlm. 120. 86. Lihat, Noer, Partai Is1am, hlm. 137-143. 87. Ibid, hlm. 138. Catatan kaki nomor 83 dan hlm. 141. Catatan kaki nomor 94. 88. Ibid., hlm. 137. 89. Ibid., hlm. 140. 90. Ibid., hlm. 126. 91. Ibid. 92. Lihat, Ibid., hlm. 126-134. 93. Ibid., hlm. 133. 94. Ibid., hlm. 134. 95. Boland, op cit., hlm. 52. 96. Diringkas dari Noer, Partai Islam, hlm. 141-143. 130
97. Boland, loc. cit. 98. Lihat, Noer, Partai Islam, hlm. 458. 99. Boland, loc. cit. 100. Fazlur Rahman, Islam Modern: Tantangan Pembaharuan Islam, kumpulan terjemahan artikel Rahman, (Yogyakarta: Shalahuddin Press, 1987), hlm. 99. Cetak tebal dari saya. 101. 102. Ibid. hlm. 100. Amak Fadhali, et al., Partai NU dengan Aqidah dan Perkembangannya, (Semarang: Toha Putera, tanpa tahun, Pengantar 1969). hlm. 27, dikutip dari dalam Noer, Partai Islam, hlm. 88. 103. Ibid. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Bab IV Nahdlatul Ulama Menjadi Partai Politik A. Nahdlatul Ulama dan Pemilihan Umum Segera setelah keluar dari Masyumi, NU menghadapi tantangan berat, yaitu mempersiapkan diri memasuki pemilihan umum (untuk selanjutnya disingkat Pemilu) pertama 1955. Dalam Muktamar 1953 di Medan, NU menyatakan kesiapannya dengan mengeluarkan keputusan: "Wajib hukumnya bagi umat Islam untuk mengambil bagian dalam Pemilu baik untuk DPR maupun 131 Konstituante."(1) Dalam Pemilu 1955 dihasilkan "empat besar" partai yang unggul, yaitu PNI, Masyumi, NU, dan Partai Komunis Indonesia (untuk selanjutnya disingkat PKI). PNI memperoleh 22,3 persen (57 kursi), Masyumi 20,9 persen (57 kursi), NU 18,4 persen (45 kursi) dan PKI 16,4 persen (37 kursi).(2) Apabila dibandingkan dengan keadaan sebelumnya dalam Dewan Perwakilan Rakyat Sementara maka NU mendapat hasil yang mengagumkan, yaitu 8 kursi menjadi 45, sedangkan PNI dan Masyumi meningkat sedikit (PNI naik dari 42 menjadi 57 dan Masyumi dari 44 menjadi 57).(3) Dalam hasil Pemilu justru saingan NU adalah PKI yang mencatat kemenangan dari 17 menjadi 39 kursi. Menurut Nasikun, kemenangan yang dicapai oleh NU dan PKI adalah karena keduanya mempunyai basis kuat di pedesaan.(4) Dari Pemilu 1955 itu terungkap hasil yang mencolok adalah yang dicapai oleh NU! Mengapa NU mampu mengimbangi Masyumi (hanya terpaut 2,5 persen) padahal NU hanya memiliki waktu kurang lebih 3 tahun saja setelah keluar dari Masyumi? Menurut Mahrus Irsyam kemenangan NU itu karena "adanya perubahan strategi dalam kampanye."(5) Sambil mengutip Herbert Feith, ia menyatakan, Pada mulanya NU mengambil tema sentimen agama yang paralel dengan tema kampanye Masyumi. Sehingga kampanye-kampanye dari kedua partai ini sering kali mempunyai nada yang sama, seperti "siapa memilih mereka (NU atau Masyumi) kelak akan masuk sorga sedangkan siapa yang tidak memilih mereka (NU atau Masyumi) akan masuk neraka.(6) Kampanye demikian sudah tentu mempertajam pertentangan kedua partai Islarn di satu pihak, dan pada pihak lain mendapat tantangan keras dari PNI dan partai lainnya yang non-Islam. Situasi yang demikian menyebabkan NU mengubah strategi kampanye, yaitu dengan mengambil "jalan tengah " yang membuka kerja sama 132
dengan PNI.(7) Perubahan strategi itu lebih menekankan kepada perhitungan-perhitungan realistis yang lebih menguntungkan NU. Tema kampanye NU menarik garis batas yang jelas antara Masyumi dan PKI di satu pihak dengan NU di pihak lain yang sejajar atau sama dengan PNI. Garis batas antara NU dengan Masyumi adalah opini politik yang tumbuh pada waktu itu berupa keterlibatan Masyumi dengan gerakan DI/TII gerakan pemberontakan Darul Islam/Tentara Islam Indonesia yang dipimpin oleh S.M. Kartosuwiryo dengan basis Jawa Barat, sedangkan batas dengan PKI terletak pada fakta bahwa PKI pernah melakukan pemberontakan Madiun 1948!(8) Oleh karena itu NU harus mengambil "jalan tengah", seperti diungkapkan oleh Feith, "memilih Masyumi berarti mendatangkan ancaman, memilih PKI pun akan mendatangkan bahaya; oleh karena itu pilihan yang tepat adalah PNI (atau NU )."(9) Hasil Pemilu 1955 ini menggoncangkan kedudukan Masyumi di kabinet yang pada saat itu dipegang oleh Burhanuddin Harahap dari Masyumi.(10) Dengan usainya Pemilu kabinet merasa tugasnya telah selesai. Untuk selanjutnya bila Masyumi diserahi membentuk kabinet maka NU harus diperhitungkan dan justru di sinilah kesulitan, seperti diungkap oleh Daniel Dhakidae, Hasil pemilihan umum ini sendiri sebenarnya merupakan pukulan bagi Kabinet Burhanuddin dari Masyumi yang tidak melihat kemungkinan untuk bergabung dengan NU untuk membentuk kabinet, karena kemungkinan jauh lebih besar bagi NU untuk bergabung dengan PNI untuk membentuk kabinet berikutnya. Dengan kata lain kabinet pelaksana pemilihan umum pun tinggal menghitung hari untuk mengembalikan mandatnya.(11) Apa yang dikatakan oleh Dhakidae saya rasa dapat dibenarkan bukan saja karena pertentangan antara NU dan Masyumi masih segar, tetapi juga karena pendekatan NU terhadap PNI dalam kampanye Pemilu. Memang akhirnya dengan susah payah - oleh karena polarisasi yang terjadi dan sikap campur tangan Soekarno - kabinet yang terbentuk adalah paduan tiga kekuatan politik, yaitu Ali-Roem-Idham (Ali Sastroamijoyo dari PNI, 133 Mohammad Roem dari Masyumi, dan Idham Chalid dari NU).(12) Sebenarnya Sukarno ini dengan gigih pula ditentang oleh NU dan Masyumi.(14) Pemilu 1955 memang telah menghasilkan "empat besar" kekuatan politik yang pada dasarnya mewakili tiga corak ideologi, yaitu Nasionalisme, Islam dan Barat modern (komunis).(15) Sukarno telah mengamati hal ini dalam tulisannya di tahun 1920-an; itulah sebabnya ia bersikeras agar PKI juga diikutsertakan dalam kabinet.(16) Hasil Pemilu ini tidak memunculkan kekuatan yang dominan. Bila dihimpun kekuatan kalangan Islam (Masyumi, NU, PSII, dan lain-lain) hanya memperoleh 45,2%, Nasionalisme 27,6%, dan PKI 15,2%.(17) Di satu pihak Pemilu ini hampir mengecewakan semna pihak terutama PNI dan Masyumi; PNI yang yakin akan mendapat dukungan dengan landasan nasionalisme justru merosot perolehannya dan kalangan Islam terutama Masyumi dengan asumsi penduduk Indonesia mayoritas Islam (90% atau 95%) memperoleh jauh di luar harapan. Tetapi pada pihak lain Pemilu pertama ini merupakan indikator yang paling absah memaparkan realitas masyarakat betapa ragamnya cita-cita politik yang bertarung untuk menang namun tidak ada satu pun yang menang secara meyakinkan. Sehingga tak heran bila perdebatan tentang dasar negara dalam Konstituante berlangsung keras dan tersendat-sendat yang akhirnya diselesaikan oleh Presiden Sukarno dengan Dekrit Presiden 5 Juli 1959.(18) Dekrit 5 Juli 1959 memutuskan: 1. Pembubaran Konstituante. 2. Kembali pada Undang-Undang Dasar 1945 dan tidak berlakunya lagi Undang-Undang Dasar Sementara 1950. 3. Pembentukan Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara dan Dewan Pertimbangan Agung Sementara.(19) Bila diamati lebih lanjut jumlah suara yang diperoleh PNI, NU 134
dan PKI sebagian besar dari Jawa (NU 84,7%, PNI 72,9%, PKI 89,9% dan Masyumi hanya 51,6%)(20) Berdasarkan hasil Pemilu 1955, Feith mengamati terdapat lima alam pemikiran yang bertarung: komunisme, nasionalisme radikal, sosialisme demokratis, Islam, dan tradisionalisme Jawa.(21) Kelima alam pemikiran itu memancar dari dua arus, yaitu arus pengaruh Barat dan tradisi Hindu-Jawa, Islam); PNI, NU, dan PKI sama-sama disentuh - terlepas dari besarnya pengaruh - oleh tradisionalisme Jawa, tetapi pengaruh alam pemikiran Barat sangat kuat pada PKI dan Masyumi sedangkan PNI paling banyak menerima berbagai pengaruh.(22) Tentang Masyumi dan NU ia mengatakan: "Pengaruh non-Islam, terutama pada Masyumi adalah berupa sosialisme demokratis sedangkan ikatan non-Islam dari NU adalah dengan nasionalise radikal, terutama tradisionalisme Jawa."(23) Pengamatan Feith sangat menolong kita menggambarkan perjalanan partai politik sesudah Pemilu pertama. Dalam waktu kurang lebih sepuluh tahun dua saingan NU yang dipengaruhi dengan kuat oleh alam pemikiran Barat tersingkir dari panggung politik. Masyumi dibubarkan pada tahun 1960 karena keterlibatan beberapa tokohnya dengan pemberontakan PRRI (Pemerintahan Revolusioner Rakyat Indonesia).(24) PKI yang dinilai oleh Feith "lebih drastis dibandingkan dengan partai besar lain mana pun, dalam memutuskan ikatan dengan masa lampau," melakukan kudeta pada tahun 1965 tetapi gagal dan mengalami kehancuran.(25) Dan golongan nasionalis (PNI) yang "dipengaruhi oleh lebih dari satu aliran," mengalami pukulan berat, banyak orang PNI terlibat atau dicurigai menyokong kudeta PKI yang gagal itu.(26) Dalam Pemilu kedua 1971 NU muncul sebagai pemenang kedua dengan perolehan 18,75% (58 kursi). Yang menang secara mutlak adalah Golkar (Golongan Karya) dengan 62,8% (227 kursi).(27) Satu-satunya partai yang berhasil bertahan adalah NU yang mendapatkan 18,7 135 persen, sedikit lebih tinggi dari suara yang diperolehnya dalam Pemilu 1955 (18,4 persen). PNI mengalami kekalahan berat dan kurang berhasil memperoleh suara (6,9 persen), yang berarti kurang dari sepertiga dari tahun 1955 (22,3 persen).(28) Golkar muncul sebagai kekuatan baru dalam bidang politik. Semula ia bernama Sekretariat Bersama Golongan Karya (disingkat Sekber Golkar) ketika ia lahir pada tanggal 20 Oktober 1964, dan pada masa Orde Baru (sejak 1965) mendapat dukungan dari pemerintah dan ABRI (Angkatan Bersenjata Republik Indonesia).(29) Wadah baru ini merupakan gabungan dari hampir 300 buah organisasi fungsional non-politis - yang berorientasi karya dan kekaryaan, yang dulunya tidak berorientasi kepada politik dengan tiga organisasi sebagai tulang punggungnya, yaitu SOKSI (Sentral Organisasi Karyawan Seluruh Indonesia), MKGR (Musyawarah Keluarga Gotong Royong), dan KOSGORO (Koperasi Serbaguna Gotong Royong).(30) Pembentukan Sekber Golkar adalah didorong oleh usaha membendung pengaruh PKI di mana saat itu keadaan politik makin goyah.(31) Enam faktor dapat disebut sebagai sebab kemenangan 1971, yang tetap penting dan aktual dalam pemilu-pemilu berikutnya: 1. Golkar diidentifikasikan dengan pemerintah; 2. Kelemahan-kelemahan parpol (partai politik) di masa lalu; 3. Penonjolan hal-hal nyata dalam kampanye Golkar; 4. Tidak memperjuangkan ide-ide abstrak seperti hak-hak azasi atau demokrasi; 5. Adanya organisasi yang efektif. 6. Peranan kaum cendikiawan serta kesatuan aksi.(32) Kemenangan Golkar merupakan tonggak baru dalam perjalanan politik di Indonesia yang mempunyai implikasi jauh bagi bangsa dan negara lndonesia. Pertama sekali, yang patut dicatat dengan kemenangan Golkar secara mutlak maka untuk pertama kali sebuah kekuatan politik dapat mendominasi Dewan Perwakilan Rakyat (disingkat DPR) dan Majelis Permusyawaratan Rakyat (disingkat MPR). Hal ini sangat perlu karena pembangunan berencana yang dicanangkan sejak tahun 1969 (secara bertahap dikenal sebagai Pelita - singkatan Pembangunan Lima Tahun) 136
memerlukan stabilitas politik. Sesuatu yang tidak pernah dicapai di masa demokrasi parlementer, kabinet dengan mudah jatuh atau bubar bila sebuah partai menarik dukungannya.(33) Kedua, kemenangan Golkar - yang tidak mau disebut sebagai partai tetapi kedudukannya sama dengan partai - mengungkapkan runtuhnya pamor partai di masyarakat. Seolah-olah dunia partai adalah sebagian dari sejarah Orde Lama yang dinilai telah menyeleweng dari Undang-Undang Dasar 1945 (untuk selanjutnya disingkat UUD 45). Ketiga, walaupun NU menempati posisi kedua (dengan hasil sedikit lebih tinggi dari Pemilu 1955), namun demikian di ukur dari jarak waktu antara kedua Pemilu dan tanpa Masyumi dan PKI menjadi saingannya, hasil yang diperoleh NU merupakan hasil yang merosot! Mungkin saja orang dapat menilai bahwa kekalahan partai-partai karena besarnya kekuasaan eksekutif dan bahwa Golkar tidak dapat dipisahkan dari pemerintah dan ABRI, tetapi yang jelas Golkar dalam posisinya yang unggul telah berhasil menggunakan keunggulannya dengan optimal yaitu dengan menyuarakan hasrat yang kuat dalam masyarakat, yaitu kebutuhan akan pembangunan sebagai ganti jargon revolusi dari Orde Lama yang telah membuat masyarakat jenuh. Sementara itu para tokoh Masyumi yang melihat kemunculan Orde Baru sebagai peluang, untuk membangun kembali Masyumi. Setelah melalui proses yang sangat rumit, pemerintah akhirnya mengizinkan berdirinya partai Islam yang baru untuk menampung aspirasi tokoh-tokoh eks Masyumi dengan syarat tokoh-tokohnya tidak diperbolehkan menjadi pimpinan di tingkat pusat.(34) "Partai Islam yang baru itu disebut Parmusi (singkatan dari Partai Muslimin Indonesia - sering juga disebut MI saja, singkatan dari Muslimin Indonesia) yang diresmikan berdirinya tahun 1968. Partai ini diharapkan dapat menarnpung aspirasi politik umat Islam yang kebetulan tak tergolong ke dalam wadah-wadah politik yang telah ada seperti tiga partai politik Islam lainnya."(35) Muhammad Kamal Hassan yang melihat kemunculan Parmusi sebagai bagian respons cendikiawan 137 muslim terhadap modernisasi, mengamati dalam upaya Parmusi untuk mendapat pengakuan dan kelangsungan hidupnya, akhirnya Parmusi muncul dengan tokoh-tokoh yang dianggap sebagai kelompok akomodasionis.(36) Yang paling menonjol adalah H.M.S. Mintaredja yang kemudian diangkat oleh pemerintah menjadi ketua Parmusi untuk mengatasi kemelut dalam tubuh partai.(37) Tokoh ini tidak tanggung-tanggung melancarkan sikap akomodasionisnya, seperti memuji peranan ABRI dan mendukung tujuan pembangunan yang diperjuangkan Golkar.(38) Apakah sikap akomodasionis Parmusi disebabkan oleh perasaan shoc yang dialami oleh umat Islam akibat modernisasi?(39) Dengan demikian sikap yang dijalankan oleh Parmusi sungguh-sungguh bertentangan dengan sikap Masyumi di tahun 1950-an yang cenderung bersikap tegar dan kritis terhadap pemerintah dan perkembangan politik. Kalau Parmusi berharap meraih kemenangan besar (mengingat hasil perolehan Masyumi di tahun 1955) maka boleh dikatakan Parmusi merasa kecewa. "Parmusi yang diperkirakan akan memperoleh suara dari pengikut Masyumi dulu (20,9 persen, Pemilu 1955) hanya berhasil mendapatkan 5,4 persen."(40) Dengan kemenangan yang diperoleh Golkar, maka mudah bagi pemerintah melancarkan gebrakan dalam bidang politik. Pemerintah berhasil melakukan penyederhanaan partai-partai. Sebenarnya sebelum Pemilu 1971 Presiden Suharto sudah melontarkan gagasan penyederhanaan partai. Daniel Dhakidae menulis, Di muka pimpinan sembilan partai politik dan satu golongan karya yang akan ikut pemilihan umum 1971, Presiden Suharto mengemukakan sarannya mengenai pengelompokan partai-partai tersebut - katanya - semata-mata bertujuan untuk mempermudah kampanye pemilihan umum tidak untuk melenyapkan partai. Setiap partai pada dasarnya memiliki identitasnya sendiri-sendiri. Pengelompokan itu akan menjadi pertama Golongan Nasionalis, kedua Golongan spirituil, dan ketiga, Golongan Karya. IPKI dan PNI yang pertama-tama memberikan dukungan. NU malah menyatakan anjuran Presiden sesuai dengan Kongres Umat Islam Indonesia tahun 138
1969....(41) Dan setelah melalui serangkaian 'pendekatan khusus'(42) oleh pemerintah maka dalam MPR hasil pemilihan umum 1971 "sudah diutuskan tentang penyederhanaan partai politik. Malah sudah secara tegas dikatakan bahwa hanya tiga peserta dalam pemilihan mum 1977".(43) Maka dalam tahun 1973 partai-partai politik bergabung dalam dua wadah fusi. Partai-partai Islam bergabung dalam wadah fusi yang disebut Partai Persatuan Pembangunan (untuk selanjutnya disingkat PPP), yaitu NU, Parmusi (MI), PSII, dan Perti. Sedangkan yang lainnya bergabung dalam wadah yang disebut Partai Demokrasi Indonesia (untuk selanjutnya disingkat PDI), yaitu PNI, IPKI (Ikatan Pendukung Kemerdekaan Indonesia), Parkindo (Partai Kristen Indonesia), Partai Katolik, dan Partai Murba.(44) Maka apa yang diidam-idamkan sejak lama tentang penyederhanaan partai baru tercapai pada masa Orde Baru. Menarik untok dicatat bahwa dalam nama partai tidak tercantum istilah yang mengacu kepada ideologi tertentu (seperti nasionalisme dan Islam); hal mana sesuai dengan keinginan pemerintah agar segenap kekuatan politik dapat diarahkan untuk mendukung program pembangunan. Dalam landasan yuridis yang dihasilkan pada tahun 1975 (Undang-undang Nomor 3 Tahun 1975 Tentang Partai Politik dan Golongan Karya),(45) Golkar disebut tersendiri sehingga Undang-undang itu harus disebut Tentang Partai Politik dan Golongan Karya. Berarti kini hanya ada dua jenis organisasi politik, yaitu partai dan golongan fungsional; dengan demikian menjadi alternatif terhadap sistem banyak partai pada masa Orde Lama yang rapuh dan lemah. Dengan menyebut diri Golongan, Golkar agaknya ingin meraih keuntungan psikologis bahwa ia bukanlah salah satu dari partai-partai yang pada masa Orde Lama - karena memperjuangkan ideologi-ideologi tertentu - menjadi salah satu penyebab rapuhnya pemerintahan. 139 Dengan terbentuknya PPP maka kalangan Islam harus memikirkan identitasnya. Lambang Ka'bah(46) yang diusulkan oleh K.H Bishri Sansuri, Rois Am NU, diterima menjadi lambang partai.(47) K.H. Bishri Sansuri (1886 - 1980) banyak berperan dalam kiprah PPP sejak terbentuk. Di dalam PPP Bishri Sansuri diserahi memegang Jabatan Rois Am. PPP harus bergumul mencari identitas untuk mengimbangi Golkar yang tampil dengan program pembangunan. Lagi pula menjelang Pemilu 1977 situasi sudah berubah Golkar sekarang merupakan peserta yang "sudah berpengalaman" (sudah tampil dalam Pemilu 1971) sedangkan PPP dan PDI sebagai "partai baru" (Pemilu 1977 menjadi pemilu pertama yang diikuti mereka).(48) Apa yang tidak sempat dialami oleh Masyumi - sebagai wadah persatuan kalangan Islam - dialami oleh PPP sebagai kekuatan politik Islam. Karena itu tidak akan mengherankan apabila PPP memajukan identitas Islam. Tidak mengherankan bila menghadapi pemilihan umum Partai Persatuan Pembangunan sejak awal kampanyenya sudah menangkap isyu agama sebagai satu-satunya perekat utama bagi partainya. Sasaran kampanye PPP adalah memusatkan diri pada para pemilih tradisional yaitu umat Islam yang selama ini telah bernaung di bawah organisasi-organisasi Islam (organisasi massa Islam) atau yang bernaung di bawah organisasi pendukung PPP seperti NU, PSII, Muslimin Indonesia dan Perti . . . Dalam kampanyenya Partai Persatuan Pembangunan selalu mengemukakan bahwa Partai Persatuan Pembangunan adalah satu-satunya wadah bagi umat Islam.(49) Walaupun ada tiga peserta namun yang bertarung sengit adalah Golkar lawan PPP. Terjadi semacarn polarisasi baru. Bukan lagi antara nasionalisme sekuler lawan nasionalisme muslim seperti pada masa menjelang dan awal kemerdekaan, tetapi antara golongan pragmatis (yang mengandalkan program nyata bagi masyarakat) dan golongan keagamaan (yang mengandalkan ikatan tradisional 140
umat dengan agama). Usaha menarik dukungan dari umat Islam segera dilakukan oleh PPP melalui Surat Edaran bulan Januari 1977 yang dikeluarkan oleh K.H. Bishri Sansuri sebagai Rois Am PPP, yang pada pokoknya menyerukan - sebagaimana dikutip oleh Dhakidae: . . . menjadi teranglah kiranya, bahwa perjuangan Partai Persatuan Pembangunan . . . termasuk jihad fi sabillilah atau berjuang di Jalan Allah. Karenanya . . . wajib hukumnya bagi setiap peserta Pemilu 1977 dari kalangan umat Islam pria maupun wanita, terutama warga Partai Persatuan Pembangunan, untuk turut menegakkan Hukum dan Agama Allah dalam kehidupan bangsa kita, dengan jalan menusuk tanda gambar Partai Persatuan Pembangunan pada waktunya nanti. Maka barang siapa di antara umat Islam yang menjadi peserta dalam Pemilu tetapi tidak menusuk tanda gambar Partai Persatuan Pembangunan karena takut kehilangan kedudukan atau mata pencaharian maupun karena sebab- sebab lain, adalah termasuk orang yang meninggalkan Hukum Allah.(50) Rupanya hanya identitas agama yang diyakini sebagai upaya memperoleh dukungan umat. Belum terlintas mengembangkan visi bagi keagamann dalam kiprah politik partai Islam. Apakah Islam harus senantiasa berada dalam suasana pertentangan dengan pemerintah? Apakah tidak mungkin menarik perhatian umat dengan menyoroti pembangunan atau modernisasi dalam visi keagamaan yang positif-kritis agar tercapai pemahaman yang integral terhadap perkembangan kehidupan bangsa? Upaya memberikan pemahaman baru terhadap modernisasi dan implikasinya terhadap keberadaan umat Islam dilakukan oleh para cendekiawan muslim yang dipelopori oleh Nurcholish Madjid dan oleh organisasi Himpunan Mahasiswa Islam,(51) Pengamatan Nurcholish Madjid agaknya akan mewakili apa yang diperlukan umat Islam kini, . . . Dalam satu hal, agak disayangkan bahwa orientasi keislaman yang kuat selalu dikaitkan dengan oposisi terhadap pemerintah. Hal ini tidak mengherankan, sebab Islam di Indonesia . . . memainkan suatu peranan konsisten sebagai ideologi (rallying ideologi) terhadap kolonialisme. Peranan itu menghasilkan kemerdekaan nasional. Karena kaum Muslim 141 mengemakakan gagasan-gagasan politik yang tidak semuanya sebangun dan serupa dengan tuntutan praktis republik ini, maka tumbuhlah prasangka antara politik yang berorientasi Islam dan pemerintah yang berorientasi Nasional. Dalam meredakan prasangka yang timbul antara pemerintah dan rakyat berorientasi keislaman, penting kiranya bila Islam di Indonesia didefinisikan secara lebih inklusivistis. Dengan demikian simbol simbol Islam harus terbuka dan mampu dimengerti (shared) semua Muslim di dalam maupun di luar pemerintah.(52) Untuk mengimbangi identitas Islam, Golkar - sambil membantah bahwa orang yang memilih Golkar adalah kafir - berusaha keras, untuk mengidentifikasikan dirinya dengan suatu partai yang terdiri dari manusia-manusia moderen yang mengusahakan moderenisasi dan pembangunan Indonesia, dan hanya golongan itu yang mengusahakan kedua tujuan tersebut di atas. Melawan semboyan ideologis dan agama, Golkar tidak punya cara lain daripada bersandar pada pembangunan dan moderenisasi.(53) Dalam pemilihan umum 1977 yang pertama setelah penyederhanaan partai-partai politik, Golkar kembali keluar sebagai pemenang mutlak. Dibandingkan dengan Pemilu 1971, Golkar mengalami penurunan kecil sebanyak 6 persen (menjadi 62,11 persen) tetapi partai-partai Islam dalam PPP naik 2,1 persen (dengan hasil 29,19 persen).(54) Namun demikian kemenangan yang sekelumit ini tidak berkembang karena perkembangan intern dalam tubuh PPP tidak mendukung untuk meningkatkan pemenangan. Dalam menikmati hasil kemenangan ini NU nampaknya bersedia "mengalah". Ketika PPP maju memasuki Pemilu, disepakati bahwa pembagian kursi berdasarkan Konsensus 1975 yang membagi kursi menurut perbandingan (ratio) hasil Pemilu 1971, yaitu dengan perbandingan 58,24,10 dan 2 untuk NU, Parmusi (MI), PSII dan Perti.(55) Ketika perolehan kursi bertambah (dari 94 menjadi 99 kursi) justru NU dikurangi jatahnya, yaitu dari 58 menjadi 56 kursi, 142
sedangkan ketiga lainnya mendapat penambahan (Parmusi memperoleh 25, PSII 14 dan Perti 4 Kursi).(56) Cerita selanjutnya tentang PPP adalah konflik intern (khususnya antara unsur NU dan Parmusi), baik mengenai kebijaksanaan partai maupun tentang pembagian kedudukan di forum Dewan Perwakilan Rakyat. Dalam keadaan babak belur akibat kasus yang dikenal sebagai 'Daftar Naro' (daftar nama-nama calon anggota DPR yang ditandatangani oleh J. Naro, Ketua Umum PPP),(57) karena daftar itu dianggap merugikan NU, maka NU melancarkan protesnya. Parmusi tidak puas dengan pembagian menurut Konsensus 1975 dan ingin menuntut lebih banyak lagi karena - menurut NU - Parmusi (MI) mengandalkan hasil yang diperoleh Masyumi pada tahun 1955. Harian Merdeka menulis: . . . Ketua II PB (Pengurus Besar) NU Mahhub Djunaidi, mengeluarkan keterangan pers yang menyatakan bahwa hambatan pembagian kursi bagi pencalonan PPP untuk Pemilu 1982 yang akan datang dikarenakan oleh sikap unsur-unsur tertentu dalam PPP. Antara lain yang ditunjuk Mabbub ialah Muslimin Indonesia (MI). MI menghendaki jatah yang lebih besar dari porsi pencalonan 1977. Hal itu, menurut Mahbub mengutib alasan MI, ialah karena MI merasa sebagai "kelanjutan dari Masyumi." Dan karena Masyumi oleh MI dianggap menempati posisi yang lebih besar sebagai hasil Pemilu 1955. berdasarkan ukuran itulah ia meminta angka yang lebih banyak dalam pencalonan dibandingkan angka pencalonan 1977.(59) Dalam suasana konflik wajarlah bila hasil yang dicapai makin merosot, PPP memperoleh 26,1 persen dan Golkar kembali meningkatkan kemenangannya, memperoleh 68,33 persen. Dan ketika NU meninggalkan PPP pada tahun 1984 sesuai dengan keputusan Muktamar Situbondo, hasil yang diperoleh PPP makin jauh merosot. PPP hanya meraih 15,75 persen dan Golkar meraih 74,75 persen!(60) Tuntaslah sudah kekalahan partai Islam. Perjalanan NU diukur dari hasil pemilihan umum menampakkan 143 kemerosotan. Pada Pemilu pertama 1955 ia bersaing keras dengan partai-partai lainnya. Dalam masa Orde Baru, NU dan kekuatan Islam lainnya dikalahkan secara telak oleh Golkar. Sesungguhnya bila disimak lebih jauh partai-partai Islam tidak pernah meraih suara secara meyakinkan, baik secara sendiri- sendiri maupun secara bersama-sama. Pada pemilu pertama 1955 - dalam suasana yang paling liberal - partai-partai Islam digabung bersama hanya meraih 45,2 persen(61) (tidak sampai 50 persen agar mampu mengendalikan politik melalui forum DPR). Kampanye-kampanye yang menekankan unsur agama mungkin sekali didorong oleh keyakinan bahwa Umat Islam merupakan mayoritas penduduk. Tetapi kenyataannya bahwa kampanye yang demikian tidak efektif. Seolah merenungkan fakta itu dalam mengantarkan buku Islam di Indonesia: Suatu Ikhtiar Mengaca Diri, M. Amien Rais menulis, Pada umumnya orang menerima anggapan bahwa mayoritas rakyat Indonesia (sekitar 89,09 %) beragama Islam. Sudah tentu jumlah sebesar ini mencakup mereka yang tergolong dalam Islam statistik, artinya mereka yang ber-KTP (Kartu Tanda Penduduk) Islam dan mengidentifikasi dirinya sebagai muslim. Akan tetapi jika kita berbicara tentang kekuatan politik Islam di Indonesia, maka angka nominal yang besar itu sedikit banyak dapat "misleading". Terbukti pada hasil pemilu baik untuk parlemen maupun konstituante 1955, empat partai Islam (Masyumi, NU, PSII dan Perti) hanya berhasil mengumpulkan suara sekitar 42,½%. Demikian juga dalam pemilu-pemilu tahun 1971 (NU, Parmusi, PSII dan Perti), tahun 1977 dan 1982 (PPP) menunjukkan bahwa partai Islam hanya mampu mencapai sekitar sepertiga dari jumlah suara. Bahwa mungkin ketiga pemilu di zaman "Oba" (Orde Baru) di sana-sini merupakan "rigged election" merupakan juga satu kemungkinan, namun kiranya disepakati bahwa andaikata pemilu benar-benar luber (semboyan pemilu yang merupakan singkatan dari langsung, umum, bebas dan rahasia) pun, partai Islam tidak akan dapat menjadi mayoritas. Dari kenyataan di atas orang seringkali berbicara tentang kemerosotan peran politik ummat Islam .... Bila di satu fihak kita melihat kemerosotan umat Islam di bidang politik, maka di lain fihak kita melihat fenomena Islamisasi yang bergerak cukup cepat di tengah-tengah masyarakat. Bukan saja di berbagai kampus Islamisasi itu kelihatan dengan jelas, tetapi juga di tengah-tengah masyarakat pada 144
umumnya . . (62) Di sini Amien Rais ingin menegaskan bahwa umat Islam perlu meninjau ulang peranannya di dalam masyarakat agar umat Islam menggunakan segala potensinya untuk turut memecahkan masalah-masalah kemasyarakatan dalam arti yang seluas- luasnya.(63) Karena itu saya rasa adalah tepat ajakannya melihat bahwa "jalur politik ternyata bukan satu-satunya jalan untuk berkhidmat pada agama."(64) Hal yang senada diutarakan oleh Victor Tanja ketika membahas Arah Pemikiran Keagamaan Islam di Indonesia Masa Kini (khususnya pemikiran tiga tokoh muda Islam: Abdurrahman Wahid, Nurcholish Madjid, dan Dawam Rahardjo), berbicara tentang arah baru yang sedang ditempuh umat Islam, . . . arah baru Islam tidak lain adalah suatu tawaran untuk meninggalkan arah lama yang lebih melihat Islam sebagai suatu ideologi yang komprehensip yang pada akhirnya menuju suatu pembentukan negara Islam . . . melalui cara penapsiran yang legalistik dan apologetik terhadap gagasan-gagasan Islam.(65) Sehubungan dengan ucapan di atas, dalam menyimpulkan tentang perkembangan pemikiran keagamaan dalam Himpunan Mahasiswa Islam (HMI), Tanja mengatakan bahwa sikap yang ditempuh adalah "bukan semata-mata sebagai sikap politis dan ideologis, tetapi sebagai sikap keagamaan yang dipilih secara sah dari dalam tradisi keagamaan Islam."(66) Sikap yang demikian inilah yang menyebabkan HMI mampu dan pandai menghadapi berbagai masalah yang berkaitan dengan moderenisasi dalam negara Indonesia yang berdasarkan Pancasila.(67) Saya rasa tugas umat Islam, khususnya NU masa kini, adalah mengembangkan sikap keagamaan itu agar mampu menjawab tantangan yang makin kompleks akibat proses moderenisasi di segala bidang. Sikap keagamaan tidak akan mempersempit ruang gerak Islam, tetapi justru akan menjadi jalan keluar dari sikap politis-ideologis yang cenderung mempersempit wawasan Islam hanya pada usaha memperjuangkan status politis saja. NU sebagai wadah para ulama, pemimpin umat dan pengemban tradisi, mempunyai potensi besar untuk mengembangkan sikap keagamaan itu di dalam berbagai perkembangan yang dihadapinya. ___________________ 1. Anam, op.cit., hlm. 200. 2. Lihat, Irsyam, op.cit., hlm. 33. 3. Lihat, Daniel Dhakidae, "Pemilihan Umum di Indonesia: Saksi Pasang Naik dan Surut Partai Politik", dalam Demokrasi dan Proses Politik, kumpulan artikel di dalam majalah Prisma, (Jakarta: LP3ES, 1986), hlm. 183; Bandingkan, hlm 150. 4. Nasikun, Sistem Sosial Indonesia, (Jakarta: Rajawali, 1984) hlm. 63. 5. Irsyam, loc.cit. 6. Ibid., hlm. 33-34. 7. Ibid., hlm 36. 8. Ibid. Cetak tebal dari saya 9. Ibid. 10. Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 183. 11. Ibid. 12. Anam, op.cit., hlm. 202. 13. Ibid.; Bandingkan, Demokrasi dan Proses Politik, hlm.l42. 14. Anam, op.cit., hlm. 202-203. 15. Supra, hlm. 101 Catatan nomor 10. 16. Demokrasi dan Proses Politik, loc.cit. 17. Karim, Perjalanan, hlm. 121. 18. Lihat, Pranarka, op.cit.. hlm.167-169. 19. Ibid., hlm. 169-170. 20. Karim, Perjalanan, hlm 122. 21. Herbert Fieth, "Pemikiran Politik Indonesia 1945-1965: Suatu Pengantar", dalam Partisipasi dan Partai Politik, ed. Miriam 146 4. Nasikun, Sistem Sosial Indonesia, (Jakarta: Rajawali, 1984) hlm. 63. 5. Irsyam, loc.cit. 6. Ibid., hlm. 33-34. 7. Ibid., hlm 36. 8. Ibid. Cetak tebal dari saya 9. Ibid. 10. Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 183. 11. Ibid. 12. Anam, op.cit., hlm. 202. 13. Ibid.; Bandingkan, Demokrasi dan Proses Politik, hlm.l42. 14. Anam, op.cit., hlm. 202-203. 15. Supra, hlm. 101 Catatan nomor 10. 16. Demokrasi dan Proses Politik, loc.cit. 17. Karim, Perjalanan, hlm. 121. 18. Lihat, Pranarka, op.cit.. hlm.167-169. 19. Ibid., hlm. 169-170. 20. Karim, Perjalanan, hlm 122. 21. Herbert Fieth, "Pemikiran Politik Indonesia 1945-1965: Suatu Pengantar", dalam Partisipasi dan Partai Politik, ed. Miriam 146
Budiardjo (Jakarta Gramedia, 1982), hlm. 214-220. Untuk selanjutnya disebut, Budiardjo. ed., Partisipasi. 22. Lihat, Ibid., hlm. 216. 23. Ibid. 24. Boland, op. cit., hlm. 93-94. 25. Budiardjo, ed., Partisipasi, hlm. 217. 26. Ibid., hlm. 216. 27. Lihat, Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 198. 28. Ibid., hlm. 150. 29. Lihat, Ensiklopedi Populer Politik Pembangunan Pancasila, diterbitkan oleh Yayasan Cipta Loka Caraka, 4 Jilid, (Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka, tanpa tahun, edisi ke-5, Kata Pengantar 1983), jilid 2, hlm. 67-74 di bawah "Golongan Karya". Untuk selanjutnya disebut Ensiklopedi Politik; Bandingkan, Julian M. Boileau, Golkar: Functional Group Politics in Indonesia, (Jakarta: CSIS, 1983), hlm. 23 dan 57. 30. Karim, Perjalanan, hlm. 160. 31. Ensiklopedi Politik, jilid 2, hlm. 70. 32. Ibid., hlm. 71. 33. Wilopo, Zaman Pemerintahan Partai-Partai dan Kelemahan- kelemahannya, (Jakarta: Yayasan Idayu, 1978), hlm. 58. 34. Muhammad Kamal Hassan, Modernisasi Indonesia: Respon Cendikiawan Muslim, terjemahan dari 'Muslim Intellectual Res to "New Order" Modernization in Indonesia,' (Jakarta: Lingkaran Studi Indonesia, 1987), hlm. 103-104. 35. Karim, Perjalanan, hlm. 157. 36. Hassan, op.cit., hlm. 101-114. 37. lbid., hlm. 107. 38. Ibid., hlm. 107-108. 39. Dalam Kata Pengantar bukunya Mintaredja memuji Alfin Toffler dan mengutip istilah Future Shock agar umat Islam melihat realita yang kini berlaku. H.M.S. Mintaredja, Islam dan Politik Islam dan Pemikiran (Jakarta: Siliwangi, tanpa tahun, Kata Pengantar Penulis 1973), hlm. 9-10. 40. Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 150. 41. Ibid., hlm. 199. Cetak tebal pada kalimat terakhir dari saya, selebihnya sesuai dengan aslinya. 42. Tiga orang jenderal ditunjuk oleh Presiden Suharto sebagai penghubung dengan partai-partai politik, yaitu Kepala Opsus (Operasi Khusus) Brigadir Jenderal Ali Murtopo, Aspri (Asisten Pribadi) Presiden Brigadir Jenderal Soedjono Humardani, dan Kepala Bakin (Badan Koordinasi Intelijen) Mayor Jenderal Sutopo Juwono. Lihat, Ibid. 43. Ibid. 44. Ibid., hlm. 199-200. 45. Lihat, A. Tambunan, Undang-Undang Republik Indonesia No. 3 Tahun 1975 Tentang Partai Politik dan Golongan Karya: Latar Belakang Beserta Proses Pembentukannya, (Jakarta: Binacipta, 1982), hlm. 102-109. Tentang Ketetapan Umumnya, Tambunan memberi komentar: "Jika dibandingkan dengan perumusan dari Undang-undang No.7/PNPS/1959 [Undang-undang yang lama] . . . maka yang hilang dan tidak terdapat lagi dalam rumusan yang baru adalah kata-kata 'memperjuangkan suatu negara dan masyarakat tertentu'. Hal ini dapat dijadikan suatu indikasi bahwa semua pihak tidak lagi menghendaki adanya partai ideologi atau organisasi kekuatan sosial politik yang 'ideology oriented' seperti dikenal pada zaman dulu". Menurut J.M. Boileau, sebenarnya Golkar sama dengan partai politik tetapi karena alasan strategis dan historis dibantah oleh pejabat pemerintah yang juga merupakan pimpinan Golkar Lihat, Boileau, op.cit., hlm. 111. 46. Ka'bah terletak di Masjidil Haram (mesjid Suci) di Mekah. Aslinya kata ka'bah berarti kubus karena memang bentuknya seperti kubus Ka'bah adalah tempat yang mesti dikunjungi oleh umat Islam yang menunaikan ibadah haji dan merupakan kiblat (arah) menghadap dalam sembahyang (shalat). Lihat, A. Aboebakar Aceh, Sejarah Ka'bah dan Manasik Haji. (Sala: Ramadhani, 1984) hlm. 41-48. 47. Lihat, Yusuf, et al. op cit. hlm. 57-58. 48. Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 202. 49. Ibid., hlm. 203. 50. Ibid. 51. Mengenai Nurcholish Madjid, pemikiran dan pengaruhnya dalam perkembangan pemikiran Islam. Lihat, Hassan, op.cit., hlm. 30-42, 114-149, dan lain-lain Mengenai HMI, Lihat, Tanja, Himpunan, hlm. 133-165. 52. Nurcholish Madjid, Kemodernan dan Keindonesican, kumpulan artikelnya, (Bandung: Mizan, 1987), hlm. 89. Cetak tebal dari saya. 53. Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 204-205. 54. Ibid., hlm 207. 55. Lihat, Yusuf, et al., op. cit., hlm. 61. 56. Ibid, hlm. 64. 57. Ibid., hlm. 71. 148 53. Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 204-205. 54. Ibid., hlm 207. 55. Lihat, Yusuf, et al., op. cit., hlm. 61. 56. Ibid, hlm. 64. 57. Ibid., hlm. 71. 148
58. Ibid. 59. Merdeka, 2 Oktober 1981. 60. Lihat, Perbandingan hasil Pemilu 1982 dengan 1987, dalam, Kompas, 2, April 1987. 61. Karim, Perjalanan, hlm. 121. 62. M. Amien Rais, ed., Islam di Indonesia: Suatu Ikhtiar Mengaca Diri, (Jakarta: Rajawali, 1986), hlm. v-vi. 63. Ibid., hlm. xiii. 64. Ibid., hlm. ix. 65. Victor Tanja, "Arah Pemikiran Keagamaan Islam di Indonesia Masakini," dalam buku yang merupakan kumpulan artikelnya, Hidup Itu Indah, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1986), hlm. 16. Cetak tebal dari saya. Untuk selaniutnya disebut Tanja, Hidup Itu. Bandingkan, Maarif, Islam, hlm. 200; Juga, Bosco Carvallo dan Dasrizal, ed., Aspirasi Umat Islam Indonesia, (Jakarta: Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional - LEPPENAS, 1983), hlm. 26, 34, 62, 63, dan lain-lainnya. 66. Tanja, HImpunan, hlm. 167. 67. Ibid., hlm. 170. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] B. Nahdlatul Ulama dan Perkembangan Politik Segera setelah menjadi partai politik NU harus menghadapi tantangan berat, yaitu makin meluasnya pemberontakan apa yang menyebut dirinya Darul Islam atau Tentara Islam Indonesia (yang biasa disingkat DI/TII) di bawah pimpinan SM. 149 Kartosuwiryo, yang bermula dan berpusat di Jawa Barat, "tempat Negara Islam Indonesia diproklamasikan pada 7 Agustus 1949, gerakan ini kemudian menyebar ke bagian-bagian Jawa Tengah, ke Kalimantan Selatan, ke Sulawesi Selatan, dan ke Aceh."(68) Tentang pengertian Darul Islam C. van Dijk menguraikan, Darul Islam (bahasa Arab dar-Islam) secara harfiah berarti "rumah" atau "keluarga" Islam, yaitu "dunia atau wilayah Islam." Yang dimaksud adalah bagian Islam dari dunia yang di dalamnya keyakinan Islam dan pelaksanaan syariat Islam dan peraturan-peraturannya diwajibkan. Lawannya adalah, Darul Harb, "wilayah perang, dunia kaum kafir", yang berangsur-angsur akan dimasukkan ke dalam dar-Islam. Di Indonesia kata-kata Darul Islarn digunakan untuk menyatakan gerakan- gerakan sesudah 1945 yang berusaha dengan kekerasan untuk merealisasikan cita~ita Negara Islam Indonesia.(69) Kartosuwiryo adalah seorang bekas pengurus PSII dan pernah dekat dengan pendiri PSII Cokroaminoto.(70) Ia mempunyai latar belakang pendidikan Barat. "Jadi, ia bukan seorang santri dari sebuah pesantren. Bahkan diceritakan orang bahwa ia tidak pernah mempunyai pengetahuan yang benar tentang bahasa Arab dan agama Islam."(71) Pemberontakan Darul Islam ini bukan hanya membahayakan kesatuan negara dan ancaman yang serius terhadap negara yang sedang belajar mengisi kemerdekaan, tetapi juga membahayakan masa depan Islam di negara Republik Indonesia justru karena mengatasnamakan agama Islam. Apalagi karena Kartosuwiryo mengangkat dirinya sebagai Kepala Negara Islam Indonesia, maka kedudukan Presiden Sukarno bisa goyah di mata umat Islam. Hal itu mendorong K.H. Masjkur, Menteri Agama ketika itu "mengundang para ulama dari seluruh Indonesia untuk memberi kata putus tentang kedudukan Presiden Sukarno dalam pandangan keagamaan (Islam)."(72) Hal itu dirasakan sebagai sesuatu yang penting oleh karena beberapa hal. 150
Antara lain oleh karena untuk daerah-daerah tertentu ummat Islam harus melakukan pilihan terhadap adanya "Kepala Negara" selain Presiden Soekarno. Misalnya S.M. Kartosuwiryo yang di daerah Jawa Barat menyebut dirinya sebagai Kepala Negara dari Negara Islam Indonesia. Juga oleh karena sebagai Presiden Republik Indonesia, Soekarno harus mengangkat pegawai- pegawai yang menangani urusan-urusan yang langsung berkaitan dengan masalah - keagamaan seperti wakaf, waris, pernikahan dan lain-lain. Sedang dalam pandangan ulama di Indonesia urusan-urusan itu harus dilakukan oleh pejabat yang berwenang yang diangkat oleh kekuasaan yang sah dilihat dari hukum Islam.(73) Pertemuan ulama yang diprakarsai oleh K.H. Masjkur itu berlangsung di Cipanas Jawa Barat pada akhir tahun 1953 (awal tahun 1954.(74) Pertemuan - yang disebut oleh Choirul Anam sebagai Muktamar Alim Ulama Se-Indonesia itu(75) memutuskan memberi gelar kepada Presiden Sukarno sebagai Waliyul Amri Dharuri Bis Syaukati.(76) Boland menerjemahkannya: "pemerintah yang sekarang ini sedang berkuasa (dan harus dipatuhi berdasar Surah 4 ayat 59)."(77) Menarik untuk disimak penjelasan A. Yusuf Ali mengenai istilah ini dalam komentarnya tentang Surah 4: 59, Ulu-l-amr adalah orang-orang yang melaksanakan kekuasaan atau tanggung jawab atau keputusan atau penyelesaian urusan. Kekuasaan yang mutlak ada pada Allah. Umat Allah menerima kekuasaan dari Dia. Karena Islam tidak mengenal perbedaan yang tajam antara urusan yang sakral dan sekuler, maka diharapkan pemerintahan-pemerintahan biasa akan melakokan kebenaran, berlaku sebagai imam yang benar, dan kita harus menghormati dan mematuhi keluasaan itu; jika tidak demikian tidak akan ada ketertiban dan kepatuhan. Adalah sudah menjadi kenyataan di mana-mana terdapat pemisahan yang tajam antara hukum dan moral, antara urusan sekuler dan keagamaan, sebagaimana terjadi di berbagai negeri sekarang ini, Islam tetap mengharapkan kekuasaan sekuler dijalankan secara benar ....(78) Keputusan ini sangat penting bagi NU khususnya dan bagi umat Islam umumnya sebab yang dihadapi pemerintah adalah gerakan politik keislaman yang menentang pemerintahan yang sedang berkuasa. Gelar itu memberikan kemantapan atau kepastian bagi umat Islam untuk mematuhi tindakan pemerintah yang dipimpin Sukarno terhadap DI/TII. Keputusan itu makin diperlukan 151 mengingat Masyumi tidak tegas, bahkan cenderung simpati terhadap gerakan DI/TII.(79) Penjelasan yang lebih tegas lagi tentang sikap NU di atas kita peroleh dari Abdurrahman Wahid dalam artikelnya "Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia Dewasa ini" yang ditulisnya pada tahun 1984.(80) Menurut Abdurrahman Wahid pengukuhan kedudukan pimpinan negara menjadi Waliyal Amri Dharuris Bis Syaukati merupakan keputusan yang berlandaskan hukum fiqh.(81) Diakuinya pimpinan negara "tidak dipilih oleh ulama yang berkompeten untuk itu (ahlul halli wal 'aqdi) . . . sehingga tidak sepenuhnya memiliki keabsahan di mata hukum fiqh. Namun kekuasaannya tetap harus efektif, karenanya ia berkuasa penuh."(82) Karena pemerintah menjalankan kepentingan umat Islam - melalui wewenang yang ada pada Menteri Agama - maka ulama harus memberikan penegasan tentang keabsahan pimpinan negara.(83) "Pendekatan serba fiqh atas masalah- masalah kenegaraan," demikian Wahid, itulah yang membuat NU relatif lebih mudah menerima ketentuan pemerintah tentang asas Pancasila dalam kehidupan berorganisasi dewasa ini. Dalam pandangan fiqh, asas Pancasila adalah salah satu dari sekian buah persyaratan bagi keabsahan negara Republik Indonesia; hal itupun bukannya persyaratan keagamaan sama sekali. Dengan sendirinya tidak ada alasan apa pun untuk menolaknya, selama ia tidak berfungsi menggantikan kedudukan agama....(84) Ia juga membantah tuduhan bahwa NU bersikap oportunistik; karena yang penting bagi NU bakanlah "strategi perjuangan politik" atau "ideologi Islam" tetapi "keabsahan di mata hukum fiqh."(85) Sudah tentu penentuan sikap berdasarkan hukum fiqh bukanlah hal yang mudah seperti memilih sebuah buku dari perpustakaan, karena pemberlakuan hukum Islam dalam sejarah dapat berubah, berbeda, bahkan bertentangan antara yang satu dengan yang lain.(86) NU bukan tidak pernah mengalami perbedaan atau pertentangan pendapat, seperti contoh yang diketengahkan oleh Wahid yaitu waktu NU menanggapi 152
pembubaran Dewan Perwakilan Rakyat oleh Sukarno pada tahun 1960-an, sebagian ulama setuju tetapi sebagian lagi menentang.(87) Namun karena NU memiliki mekanisme konsensus yang tinggi yang disebutnya "setuju untuk tidak setuju (agree to disagree)", maka keutuhan NU selalu terpelihara.(88) Mekanisme ini mempunyai kelemahan juga, yaitu seperti yang dikatakan oleh Wahid, "lamanya proses pengambilan keputusan dan tidak jelasnya pendapat organisasi dalam sesuatu masalah."(89) Dari uraian di atas terungkap bahwa NU mengutamakan sikap keagamaan yang berlandaskan hukum fiqh ketimbang sikap politis-ideologis (yang cenderung rasionalistik), dan sikap yang demikian akan lebih mudah dimengerti oleh umat Islam. Dengan keputusan itu berarti pemerintah Sukarno adalah pemerintahan yang sah menurut hukum Islam,(90) dan "sekaligus berarti memberikan legitimasi keagamaan dalam rangka politik menghadapi pemberontakan DI/TII dan wewenang mengangkat para pejabat yang berwewenang untuk menangani urusan-urusan yang langsung menyangkut ummat Islam ....(91) Ciri khas NU sebagai organisasi keagamaan tetap menonjol walaupun ia sudah menjadi partai politik. Mungkin sekali ciri khas itu yang menyebabkan NU selalu berhati-hati menilai suatu perkembangan dan tidak mudah jatuh kepada sikap hitam putih! Setelah pemilihan umum 1955 usai, NU harus menghadapi persoalan lain yang tak kurang beratnya. Sebagaimana telah disinggung bahwa konstituante tidak berhasil mencapai kesepakatan tentang dasar negara dan kemudian Presiden Sukarno mengatasi dengan Dekrit Kembali ke UUD '45 tanggal 5 Juli 1959.(92) Ketika terlihat tanda-tanda Presiden akan memberlakukan kembali UUD 1945, NU tidak berdiam diri menantikan apa yang akan terjadi. Pada tanggal 26-28 Maret 1958 NU mengadakan Sidang Dewan Partai di Cipanas Bogor, dan berhasil merumuskan usul yang sedikit banyak menyetujui 153 niat Presiden untuk kembali ke UUD 1945, Dapat menerima UUD 1945 sebagai UUD RI dengan pengertian: a) Piagam Jakarta 22 Juni 1945 menjiwai UUD tersebut pada keseluruhannya dan merupakan sumber hukum; b) Islam tetap menjadi perjuangan partai NU; c) Hasil-hasil pleno Konstituante tetap berlaku.(93) Dan salah satu pertimbangan Dekrit itu menyebutkan tentang Piagam Jakarta; Bahwa kami berkeyakinan bahwa Piagam Jakarta tertanggal 22 Juni 1945 menjiwai Undang-Undang Dasar 1945 dan adalah merupakan suatu rangkaian kesatuan dengan Konstitusi tersebut.(94) Kata menjiwai oleh kalangan nasionalis muslim segera dijadikan titik perjuangan menuntut memberlakukan rumusan Piagam Jakarta. Dengan panjang lebar Anshari menguraikan berbagai pendapat untuk menguatkan posisi Piagam Jakarta berdasarkan kata menjiwai itu.(95) A. Sanusi mengatakan bahwa kata menjiwai berarti "memberi jiwa" dan "memberi kehidupan dan kekuatan."(96) Dengan kata lain menjiwai bagi kalangan nasionalis muslim berarti bahwa rumusan Piagam Jakarta (yang memberi kedudukan istimewa bagi umat Islam) yang menentukan pemberlakukan Pancasila dan UUD 1945! Tetapi tidak demikian pengertian Sukarno dan kalangan nasionalis sekuler (nasionalis netral agama). Bagi mereka - seperti yang dirumuskan dengan tepat oleh Tanja - maksud menjiwai hanyalah "menunjukkan adanya jalinan atau hubungan menyejarah antara Jakarta Charter dan Pancasila."(97) Dekrit berikut pertimbangan menjiwai tadi merupakan langkah terbaik yang dapat dilakukan untuk meredakan ketegangan dalam konstituante akibat tuntutan gencar kalangan Islam agar negara berlandaskan Islam.(98) Lagi pula, pada masa itu pemerintah sedang menghadapi pemberontakan DI/TII (Darul Islam) dan pemberontakan lain di luar Jawa.(99) 154
Presiden Sukarno bertindak demikian, tidak hanya untuk mendobrak kemacetan parlementer tetapi juga untuk membuyarkan ketegangan yang dapat meledak serta untuk menenangkan perbedaan-perbedaan keagamaan dengan kembali kepada cara pemecahan tahun 1945 yang dari segi agama tidak mengambil pihak.(100) Setelah keluar Dekrit - yang didukung oleh Angkatan Darat dan disetujui oleh DPR hasil pemilu 1955(101) - maka makin kuatlah kedudukan Presiden Sukarno.(102) Dan dengan gagasan Demokrasi Terpimpinnya, ia mampu mengendalikan semua kekuatan politik.(103) Ketika Sukarno membubarkan Masyumi tahun 1960, maka praktis hanya NU, PSII dan Perti - yang menjadi tumpuan kekuatan Islam. Dalam upaya untuk mengendalikan kekuatan politik, Sukarno mencetuskan gagasan Nasakom (singkatan dari Nas, untuk Nasionalis, A untuk Agama, dan Kom untuk Komunis) untuk menghimpun tiga aliran kekuatan politik kala itu, yang berlandaskan nasionalisme (seperti PNI), Agama (seperti NU) dan Komunis (PKI).(104) Nasakom mengungkapkan cita-cita Bung Karno (istilah populer untuk Presiden Sukarno) yang lama tentang persatuan nasional. Akarnya sudah terdapat dalam tulisan Bung Karno 'Nasionalisme - Islamisme - Marxisme' (1926). Pada waktu itu, di Indonesia terdapat bermacam-macam partai yang dapat dibagi dalam tiga golongan besar: Nasionalis, Agama dan Marxis. Agar cita-cita setiap golongan, maka lebih dahulu di antara mereka harus ada semacam persatuan dalam program perjuangan dasar untuk bersama-sama melepaskan diri dari penjajahan. Sesudah tahun 1959 .... untuk menghilangkan 'kesulitan' masa Liberal (1950-1959) yang tidak memungkinkan Sukarno memerintah sendiri. Maka persatuan tiga unsur NAS - A - KOM dipropagandakan dengan dalih 'demi penyelesaian revolusi' . . . Sejak dahulu Soekarno haus akan kerukunan, betapa pun rapuh landasannya .... (105) Sebenarnya gagasan Sukarno itu bertolak dari "warisan kebudayaan Jawa yang merupakan campuran selaras dari semua anasir yang berbeda-beda menjadi satu sistem yang manunggal."(106) Sulit sekali tantangan yang dihadapi NU dengan adanya gagasan Nasakom itu. Bila ia berdiam diri sama 155 dengan membiarkan PKI bertindak makin leluasa. Bila menentang, nasib Masyumi dapat saja terjadi pada NU. Kalau ia ikut serta, dapatkah ia berdampingan dengan PKI yang atheis itu? Sebenarnya Nasakom hanyalah salah satu kasus sulit - mungkin yang paling sulit di zaman Orde Lama - dihadapi NU. Dengan keluarnya Dekrit Presiden, semua partai khususnya NU harus mengeluarkan segala daya untuk dapat bertahan menghadapi berbagai gebrakan-gebrakan politik pemerintahan Sukarno. Dalam keadaan yang sangat sulit itu NU lebih cenderung memilih sikap fleksibel agar mampu bertahan hidup. Bertahan hidup akan memberi harapan daripada keras tetapi dengan resiko kematian. Di saat yang sulit itu besar sekali jasa K.H. Abdul Wahab Hasbullah (1888-1971), Rois Am, memimpin NU mengatasi tantangan. Dia yang dilukiskan oleh Zuhri mempunyai "pergaulan luas" dan "daya pemersatu di kalangan ulama yang sedang mencari jawaban antara cita-cita dan kenyataan yang mereka hadapi,"(107) memberikan fatwa: Jadilah seperti ikan yang hidup! Ikan itu selagi dia masih hidup, masih mempunyai ruh atau nyawa biar dia seratus tahun hidup di laut yang mengandung garam, dia tetap saja tawar dagingnya tidak menjadi asin. Sebabnya karena dia mempunyai ruh, karena dia hidup dengan seluruh jiwa. Sebaliknya kalau ikan itu sudah mati, sudah tidak mempunyai nyawa, tiga menit saja taruh dia di kuali yang bergaram, maka dia akan menjadi asin rasanya.(108) Bagaimana agar tetap hidup dengan "tidak menjadi asin" itulah yang penting bagi NU. NU tidak ingin hidup berlandaskan oportunisme politik, tetapi harus mempunyai landasan keagamaan (diniyah). Untuk itu NU mengajukan kaidah menerima Nasakom: "Dar'ul mafaasid moqoddamun ala jalbil mashalih" yang dapat diartikan "menghindari kerusakan lebih diutamakan daripada mengambil manfaat.''(l09) Dalam kaitan ini Idham Chalid, ketua umum, yang terkenal dekat dengan Wahab Hasbullah menyatakan tentang politik NU: Dalam segi politik dalam negeri, Nahdlatul Ulama selalu mencoba dalam batas-batas kemungkinan menyesuaikan dirinya dengan waktu dan peristiwa 156
dan tidak pernah tampil baik aktif maupun reaktif dengan sesuatu yang absolut dan mutlak-mutlakan.(110) Sikap-sikap yang dirumuskan di atas, di laut tetapi tidak menjadi asin" atau "selalu mencoba dalam batas-batas kemungkinan", sikap yang fleksibel dalam politik, berakar pada doktrin ahlusunnah wal jamaah.(111) Sambil menandaskan anutan NU dalam tauhid mengikuti al-Asyari dan al-Maturidi, mengikuti salah satu dari empat mazhab, dan mengikuti al-Junaid dalam tasawuf (sufisme), sebagai dasar NU mengembangkan "tradisi keilmuagamaan paripurna," maka NU - kata Wahid - "telah membagi siklus kehidupan para warganya dalam sejumlah lingkaran kegiatan atau bidang perhatian yang baku."(112) Pada kesempatan lain Wahid membandingkan sikap keagamaan golongan tradisional (NU) dengan golongan reformis (modernis) dalam memandang kehidupan dunia, Kelompok reformis menganggap bahwa kehidupan dunia mempunyai timbangan sama dalam pandangan agama .... pada kalangan tradisional mempunyai arti lain: persambungan vertikal, dan hal-hal duniawi hanyalah persiapan belaka bagi kebahagiaan kekal di alam baka nanti.(113) Kendati ia tidak menjelaskan lebih lanjut apa yang disebut "persambungan vertikal" itu, menurut hemat saya apa yang diungkapkannya sejajar dengan ungkapan yang terkenal di kalangan NU, sebagaimana dikutip oleh Wahid: "Hidup dunia sangatlah penting kalau dijadikan persiapan untuk kebahagiaan akhirat, dan akan kehilangan artinya jika tidak diperlakukan seperti itu."'(114) Dengan demikian NU dapat menerima suatu perkembangan kendati pun perkembangan itu tidak disukainya. Namun serentak dengan itu NU akan selalu mengusahakan sesuatu perkembangan agar selaras dengan tuntutan agama. Sikap keagamaan bukan sikap ideologis yang ditekankan NU dalam menghadapi masalah Nasakom. Sambil bersikap fleksibel dalam percaturan politiknya, NU 157 mengadakan konsolidasi organisasi. Ormas-ormas (organisasi massa) khususnya organisasi pemuda NU (sering disebut Pemuda Ansor(115) ) disiapkan menghadapi segala kemungkinan akibat ketegangan politis dengan PKI.(116) Sehingga ketika kudeta pecah yang didalangi oleh PKI (yang terkenal dengan istilah G - 30 - S PKI, singkatan dari Gerakan tiga puluh September) tahun 1965,(117) Praktis NU yang paling siap secara fisik dan politis dalam aksi penumpasan terhadap PKI. Secara fisik, massa NU dengan gigih turut menumpas PKI baik spontan maupun bersama-sama dengan ABRI (Angkatan Bersenjata Republik Indonesia), seperti yang terjadi di Jawa Timur.(118) Dan dalam waktu kurang dari seminggu pada tanggal 5 Oktober 1965 mengeluarkan pernyataan politik yang disebut Resolusi Mengutuk Gestapu yang isinya: 1. Memustuskan kepada Presiden agar dalam waktu yang sesingkat- singkatnya membubarkan PKI beserta semua organisasi massanya. 2. Memohon kepada Presiden agar mencabut ijin terbit semua surat kabar/pemuda publikasi lainnya yang secara langsung atau tidak langsung membantu kudeta Gerakan 30 September. 3. Menyerukan kepada seluruh umat Islam dan segenap kekuatan revoulusioner lainnya agar membantu ABRI melaksanakan perintah Presiden dalam menyelesaikan segala akibat yang ditimbulkan oleh Gerakan 30 September.(119) Kita melihat betapa kuat tuntutan NU dalam soal pembubaran PKI sebagai dalang kudeta. Untuk pembubaran PKI digunakan istilah memutuskan! Yang kedua adalah permohonan dan yang ketiga adalah seruan. Agaknya hal ini mencerminkan sikap hati- hati karena saat itu Presiden Sukarno tidak tegas sikapnya menanggapi kudeta yang gagal itu. Keadaan dan arah makin jelas ketika Mayor Jenderal Suharto, orang yang paling berjasa menumpas PKI dan kemudian menjadi presiden, menerima Surat Perintah 11 Maret 1966 yang lebih dikenal dengan Supersemar) dari Presiden dan dengan bekal Supersemar itu ia berwenang mengambil segala tindakan yang perlu untuk menegakkan ketertiban dan keamanan.(120) 158
Kegagalan kudeta PKI dan kemunculan Suharto merupakan babak baru dalam perjalanan sejarah bangsa Indonesia. Sejak 1965 mulailah kurun waktu yang dikenal sebagai Orde Baru (sebelumnya disebut Orde Lama). Orde Baru adalah suatu pengertian politis sebagai upaya meluruskan kembali sejarah perjalanan bangsa berlandaskan UUD 1945 dan Pancasila secara murni dan konsekuen karena Orde Lama dinilai telah menyimpang dari landasan UUD 1945 dan Pancasila.(121) Orde Baru dalam kiprah politiknya ditandai dengan makin kuat dan meluasnya peranan ABRI serta kemunculan kekuatan politik baru yaitu Golkar, serta naiknya kaum teknokrat di panggung pemerintahan. Dan secara ekonomi Orde Baru adalah usaha pembangunan dalam segala bidang. Dalam lapangan politik Orde Baru melancarkan apa yang disebut Demokrasi Pancasila sebagai antitesis dari Demokrasi Terpimpin yang dinilai telah menyimpang dari UUD 1945. Menyadari usaha ke arah itu tidak mudah, pemerintah menjalankan secara bertahap.(122) Ada dua pokok perhatian, yaitu agar jangan terulang kebebasan tanpa batas seperti dalam zaman Demokrasi Liberal dan upaya mematikan kebebasan seperti dalam zaman Demokrasi Terpimpin. .... kerangka pemikiran yang melandasi Demokrasi Pancasila ialah membangun sistem politik Indonesia di atas keseimbangan selama ini menunjukkan dua ekstrim yang bisa membahayakan itu. Pertama, kecenderungan untuk memiliki kebebasan tanpa batas yang mudah meningkatkan kadar konflik menjadi tinggi dan berlarut-larut sehingga masyarakat tetap terpecah belah dalam kotak-kotak ikatan sub-nasional atau primordial. Kedua, kecenderungan mematikan sama sekali konflik (kritik atau perbedaan pendapat) yang menjurus kepada sikap dan tingkah laku diktatorial.(123) Bagaimana sikap NU menghadapi pembaharuan politik yang dilancarkan oleh Orde Baru? Partai-partai politik khususnya NU memandang bahwa dengan jatuhnya Orde Lama adalah kesempatan untuk menunjukkan kemampuan politik dengan cara 159 mendesak pemerintah segera mengadakan pemilihan umum. Pemilu yang direncanakan tahun 1968 kemudian tertunda karena Undang-undang Pemlihan Umum tersendat penyelesaiannya, pemerintah ingin menunda sampai tahun 1973, akhirnya diputuskan untuk dilansungkan tahun 1971 atas desakan NU!(124) Dalam Undang-Undang Pemilihan Umum (yang disahkan tabun 1969) kedudukan ABRI dijamm melalui pengangkatan.(125) Secara tidak langsung ABRI berhasil mengukuhkan kehadirannya tetapi bagi partai berarti "merosotnya peranan partai terutama NU"!(126) H. Subchan Z.E. seorang tokoh NU memberi komentar yang bernada pasrah, Secara umum dikatakan bahwa UU Pemilihan Umum tidak relevant dan tidak "demokratis" secara sempurna. Namun demikian masih lebih baik dari pada tidak ada undang-undang pemilihan umum itu. Ini merupakan permulaan yang baik dari kehidupan demokrasi, setelah ditinggalkan oleh rezim Soekarno.(127) Subchan Z.E. adalah seorang tokoh NU yang cukup berbobot. Ia terpilih menjadi Ketua I (semula Ketua IV) dalam Muktamar NU ke-24 di Bandung tahun 1968.(128) Dia juga menjabat Wakil Ketua MPR Sementara.(129) Kalangan NU menilainya seorang tokoh yang keras sikapnya dan Subchan sering menilai sikap NU selama ini (di zaman Orde Lama) terlalu lunak. Subchan memang sangat ambisi untuk membawa NU sebagai kekuatan sosial politik yang disegani. Di saat posisi NU sedang terjepit, khususnya di lembaga konstitusi, Subchan justru mengemukakan resep untuk mengangkat derajat NU di medan politik .... Menurut Subchan, bahwa sikap ekstrim bukanlah fitrah perjuangan NU . . Tetapi sikap oportunisme juga dikecam oleh Subchan . . . oportunisme hanya membuat NU akhirnya disenangi dan dipergunakan, tetapi tidak dihormati dan didengar sama sekali.(130) Sikapnya itu menimbulkan pertentangan di dalam tubuh NU. Secara terang-terangan Idham Chalid mengritik sikap Subchan.(131) Namun dia tampaknya mempunyai banyak 160
pendukung. Muktamar Ke-25 di Surabaya hampir saja memilih dia sebagai ketua umum tetapi atas tekanan KH. Bishri Sansuri seorang ulama senior yang kemudian menjadi Rois Am menggantikan wahab Hasbullah, Subchan mengundurkan diri dari pencalonan.(132) Akhirnya ambisi Subchan kandas dengan keluarnya Surat Pemecatan Rois Am K.H. Bishri Sansuri pada bulan Januari 1972. Tetapi Subchan menolak dengan keras pemecatan itu dan menuntut diadakan Muktamar luar biasa.(133) Hanya karena Subchan meninggal dalam tahun yang sama maka NU terhindar dari kemelut.(134) Kemunculan Subchan mungkin boleh dinilai merupakan fenomena baru dalam kiprah NU. Pertama, pada masa Orde Lama karena tekanan eksternal sangat kuat, NU tampil berhati- hati dan prihatin terhadap kelangsungan hidup partai, serta lebih menonjolkan sifat keagamaannya. Tetapi setelah Orde Baru dan hancurnya musuh lama PKI, maka NU mulai memperjuangkan pengaruh dalam lapangan politik. Sekurang-kurangnya penampilan Subchan mengungkapkan bahwa NU makin larut dalam memperjuangkan pengaruh politik. Mungkin hal ini sebagian didorong oleh pengalaman manis di awal Orde Baru ketika NU bersama ABRI dan kekuatan sosial politik lainnya yang anti komunis menikmati "bulan madu." Sebelum Pemilu 1971 NU berpengaruh kuat dalam legislatif dan kabinet (Subchan menjadi Wakil Ketua MPR Sementara, K.H.A. Sjaichu menduduki jabatan Ketua DPR, dan K.H. Mohammad Dachlan sebagai Menteri Agama).(135) Kedua, konsekuensi dari hal itu NU makin bergantung pada politisi dan serentak dengan itu peranan ulama makin tergeser ke belakang. Pembangunan yang digalakkan oleh Orde Baru telah mulai terasa dampaknya pada NU. Di saat NU berusaha memperkuat pengaruh politiknya, secara organisasi keagamaan ia makin mundur. Maksoem Machfoedz menilai dengan realistis bahwa ada lima hal penyebab kemunduran (menurut dia sejak 1967), 161 1. Bergesernya tata nilai Sejak NU menjadi partai politik, apa yang diutamakan hanyalah angka pengikut dan kursi. Ia mengabaikan pengembangan ajaran agama. 2. Munculnya tokoh-tokoh baru Karena kurangnya tenaga tekhnokrat maka muncullah tokoh-tokoh baru menduduki posisi kepengurusan walaupun integritas keagamaannya belum terjamin. 3. Tanpa generasi penerus Pesantren yang dikenal sebagai basis, karena diabaikan, tidak mampu lagi menelorkan tenaga muda sebagai generasi penerus. 4. Sistematika penyerapan hukum Islam goyah Disiplin hidup makin longgar dan NU tidak mampu memberi pedoman baru, karena hukum (fiqh) tidak digali secara mendalam. Bahkan ada kecenderungan memperalatnya untuk program. 5. Memindahkan basis Hangatnya profesionalisme di mana NU juga mempunyai wadahnya (terbentuknya organisasi-organisasi buruh, petani, guru, dan sebagainya, yang bernaung di bawah NU), adalah pertanda bertambah basis-basis baru di samping pesantren sebagai basis lama. Tetapi pertambahan basis belum sempat dikelola secara organisatoris.(136) Kemunculan Orde Baru telah membuat NU dan kekuatan politik Islam lainnya menaruh harapan akan dapat meraih kekuatan yang lebih besar dibandingkan dengan pada masa Orde Lama. Harapan itu rupanya hanyalah harapan semu. NU kurang menyadari bahwa sejak kemunculan Orde Baru situasi telah berubah; pemerintahan dikendalikan oleh kalangan birokrat, ABRI dan teknokrat. Dengan menangnya Golkar, organisasi politik dari pemerintah yang sedang berkuasa, maka mudah bagi pemerintah mengarahkan perkembangan politik dalam kaitannya dengan pembangunan nasional. Serentak dengan itu peranan 162
partai politik tidak lagi sekuat seperti pada zaman Orde Lama. Secara khusus NU "kehilangan" jabatan menteri agama yang selalu dipercayakan kepada tokohnya sejak tahun 1950-an. Jabatan menteri agama pada tahun 1971 dipercayakan kepada seorang teknokrat tamatan sebuah universitas di Kanada, yaitu Mukti Ali, dan tidak pernah lagi diperoleh NU sampai sekarang. ______________________ 68. C.van Dijk, Darul Islam: Sebuah Pemberontakan, terjemahan dari Rebellion Under the Banner of Islam, (Jakarta: Grafiti Pers, 1983), hlm. xvii- xviii. 69. Ibid., hlm. 170. 70. Ibid., hlm. 13-14. 71. Boland, op cit., hlm. 59. 72. Yusuf, et al., op cit., hlm. 46. 73. Ibid., Cetak tebal dari saya. 74. Anam, op.cit., hlm. 200. 75. Ibid. 76. Yusuf, et al., loc.cit. 77. Boland, op.cit., hlm. 138. Istilah Syaukati yang "pasukan bersenjata" terdapat dalam Sura 8:7. Lihat, Ibid., Catatan Kaki nomor 100. Pemberian Gelar itu dikecam habis-habisan oleh kalangan pembaharuan. Alasan mereka, antara lain, karena negara Indonesia tidak berlandaskan Islam. Lihat, Noer, Partai Islam, hlm. 341-344. 78. A. Yusuf Ali, The Holy Qur'an: Translation and Commentary, (Brentwood, Maryland: Amana Corp., 1983), hlm. 198. Cetak tebal dari saya. 79. Van Dijk, op.cit., hlm. 142. 80. Abdurrahman Wahid, "Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia Dewasa Ini", Prisma, nomor 4, April 1984, hlm. 31-38. 81. Ibid., hlm. 34. Secara hurufiah fiqh berarti pemahaman atau pengertian. Bersama dengan ilmu ('ilm), fiqh merupakan usaha (proses) memberlakukan perintah atau jalan Tuhan (Syariah) dan ketaatan kepada Tuhan (ad-Diin); istilah syariah dan ad-Diin bisa saling dipertukarkan selama menyangkut kandungan agama. Semula fiqh dimengerti sebagai "pemikiran pribadi seorang ulama" dan dalam proses perkembangan selanjutnya menjadi disiplin tersendiri. Rahman, Islam, him. 141 144. 82. Ibid. 83. Ibid. 84. Ibid. Cetak tebal dari saya 85. Ibid. 86. Lihat, Noel J. Coulson, Hukum Islam Dalam Perspektif Sejarah, terjemahan dari 'The History of Islamic Law', (Jakarta: P3M, 1987), hlm. vii- ix (Kata Pengantar Penerbit); Lihat juga, hlm. 1-8. 87. Wahid, "Nabdlatul Ulama", hlm. 36. 88. Ibid. 89. Ibid. 90. Yusuf, et al., loc.cit. 91. Ibid. Akhirnya, operasi militer berhasil menumpas pemberontakan dengan taktik mengikutsertakan rakyat. Kartosuwiryo ditangkap pada tanggal 4-6- 1962 dan dihukum mati 16-8-1962. Ensiklopedi Politik, jilid 1, hlm.162. 92. Supra, hlm. 137. 93. Anam, op.cit., hlm. 217. 94. Lihat Naskah Dekrit dalam Pranarka, op.cit., hlm. 169-170. Cetak tebal dari saya. 95. Lihat, Anshari, op.cit., hlm. 123-130 dan 145-159. O.K. Rahmat, dalam tesisnya 1969 dengan mengutip konsiderans menjiwai mengatakan bahwa Piagam Jakarta mendapat kekuatan hukum untuk turut bersama-sama dengan UUD 1945 menjadi landasan kehidupan bangsa dan perjuangannya." O.K. Rahmat, Titik-Titik Taut Antara Undang-undang Dasar 1945 dan Hukum Islam, tesis doktor pada Universitas Sumatera Utara 1969, (Medan: Indera Luthfi, 1969), hlm. 26. 96. Dikutip melalui, Ibid., hlm. 146-147. 97 Tanja, Himpunan, hlm.41. 98. Pranarka menginventarisir kalangan Islam mengajukan 99 dalil untuk menuntut agar Islam menjadi dasar dan 49 dalil untuk menolak Pancasila. Lihat, Pranarka, op.cit., hlm. 140-149. 99. Pemberontakan-pemberontakan di daerah menyebabkan Presiden Sukarno memberlakukan keadaan perang (yang lebih dikenal dengan SOB, singkatan dari Staat van Oorlog en Beleg), yang dengan sendirinya memusatkan kekuasaan pada Presiden dan militer. Lihat, Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 184. 100. Tanja, Himpunan, hlm. 86. Cetak tebal dari saya. 101. Lihat, Ensiklopedi Politik, jilid 1, hlm. 171 di bawah "Dekrit Kembali ke UUD '45". 102. Bandingkan, Tanja, Himpunan, hlm. 86-87. 103. Menurut Sukarno Demokrasi Terpimpin adalah jalan keluar dari sistem Demokrasi Liberal (Demokrasi Parlementer) yang telah menyebabkan keadaan politik tidak stabil. Dengan adanya Demokrasi Terpimpin peranan Parlemen berkurang tetapi kekuasaan Presiden makin besar. Karim, 164 85. Ibid. 86. Lihat, Noel J. Coulson, Hukum Islam Dalam Perspektif Sejarah, terjemahan dari 'The History of Islamic Law', (Jakarta: P3M, 1987), hlm. vii- ix (Kata Pengantar Penerbit); Lihat juga, hlm. 1-8. 87. Wahid, "Nabdlatul Ulama", hlm. 36. 88. Ibid. 89. Ibid. 90. Yusuf, et al., loc.cit. 91. Ibid. Akhirnya, operasi militer berhasil menumpas pemberontakan dengan taktik mengikutsertakan rakyat. Kartosuwiryo ditangkap pada tanggal 4-6- 1962 dan dihukum mati 16-8-1962. Ensiklopedi Politik, jilid 1, hlm.162. 92. Supra, hlm. 137. 93. Anam, op.cit., hlm. 217. 94. Lihat Naskah Dekrit dalam Pranarka, op.cit., hlm. 169-170. Cetak tebal dari saya. 95. Lihat, Anshari, op.cit., hlm. 123-130 dan 145-159. O.K. Rahmat, dalam tesisnya 1969 dengan mengutip konsiderans menjiwai mengatakan bahwa Piagam Jakarta mendapat kekuatan hukum untuk turut bersama-sama dengan UUD 1945 menjadi landasan kehidupan bangsa dan perjuangannya." O.K. Rahmat, Titik-Titik Taut Antara Undang-undang Dasar 1945 dan Hukum Islam, tesis doktor pada Universitas Sumatera Utara 1969, (Medan: Indera Luthfi, 1969), hlm. 26. 96. Dikutip melalui, Ibid., hlm. 146-147. 97 Tanja, Himpunan, hlm.41. 98. Pranarka menginventarisir kalangan Islam mengajukan 99 dalil untuk menuntut agar Islam menjadi dasar dan 49 dalil untuk menolak Pancasila. Lihat, Pranarka, op.cit., hlm. 140-149. 99. Pemberontakan-pemberontakan di daerah menyebabkan Presiden Sukarno memberlakukan keadaan perang (yang lebih dikenal dengan SOB, singkatan dari Staat van Oorlog en Beleg), yang dengan sendirinya memusatkan kekuasaan pada Presiden dan militer. Lihat, Demokrasi dan Proses Politik, hlm. 184. 100. Tanja, Himpunan, hlm. 86. Cetak tebal dari saya. 101. Lihat, Ensiklopedi Politik, jilid 1, hlm. 171 di bawah "Dekrit Kembali ke UUD '45". 102. Bandingkan, Tanja, Himpunan, hlm. 86-87. 103. Menurut Sukarno Demokrasi Terpimpin adalah jalan keluar dari sistem Demokrasi Liberal (Demokrasi Parlementer) yang telah menyebabkan keadaan politik tidak stabil. Dengan adanya Demokrasi Terpimpin peranan Parlemen berkurang tetapi kekuasaan Presiden makin besar. Karim, 164
Perjalanan, hlm. 140-141. 104. Lihat, Ensiklopedi Politik, jilid 3, hlm. 215-216 di bawah "Nasakom". 105. Ibid., hlm. 215. 106. Tanja, Himpunan, hlm. 97.; Bandingkan Badri Yatim, Soekarno. Islam dan Nasionalisme, (Jakarta: Inti Sarana Aksara, 1985), hlm. 189. 107. Zuhri, Sejarah. hlm. 607. 108. Diktuip dalam, Anam, op.cit, hlm. 231. 109. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 47. 110. Dikutip dalam Ibid. 111. Supra, hlm. 61-74. 112. Wahid, "Nahdlatul Ulama", hlm. 33. 113. Wahid, op cit., hlm. 73. Cetak tebal dari saya. 114. Wahid, "Nahdlatul Ulama", hlm. 34. 115. Ansor (dari kata Arab Anshar atau al-Anshar yang artinya penolong) semula dalam sejarah Islam digunakan untuk penduduk Madinah) yang mendukung nabi Muhammad ketika beliau pindah (hijrah) dari Mekah ke Medinah (623 M ) Boland, op.cit, hlm 55 Catatan kski nomor 110. 116. Anam, op. cit., hlm. 238-243. 117. Lihat, Ensiklopedi Politik, jilid 2, hlm. 35-43 di bawah "Gerakan 30 September". 118. Anam, op.cit., hlm. 245. 119. Lihat, Ibid., Lampiran, hlm. 67-68 (Kutipan merupakan ringkasan). Gestapu adalah singkatan Gerakan September Tiga Puluh, versi lain untuk menyebutkan G - 30 - S. Disebutkan agar orang mudah mengingat karena kekejamannya disamakan dengan kekejaman GESTAPO Nazi Jerman. 120. Lihat, Ensiklopedi Politik, jilid 4, hlm. 245-247 di bawah "Surat Perintah Sebelas Maret 1966". 121. Lihat, Ibid., jilid 3, hlm. 265-268 di bawah "Orde Baru" dan "Orde Lama." 122. Demokrasi dan Partai Politik, hlm. 145-268 123. Ibid., hlm. 145-146. Cetak tebal dari saya 124. Lihat, Anam, op.cit., hlm. 257. 125. Demokrasi dan Partai Politik, hlm. 191. 126. Anam, op.cit., hlm. 258. 127. Demokrasi dan Partai Politik, hlm. 192. 128. Anam, op.cit., hlm. 259. 129. Ibid., hlm. 246. 130. Ibid., hlm. 260. Cetak tebal dari saya. 165 131. Ibid., hlm. 262. 132. Ibid., hlm. 265. 133. Lihat, Ibid., hlm. 265-266. 134. Ibid., hlm. 267. 135. Ibid., hlm. 246. 136. Machfoedz, op.cit., hlm. 198-216 (Kutipan adalah ringkasan). - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] C. Nahdlatul Ulama dan Partai Persatuan Pembangunan Kedudukan NU dalam PPP hampir sama dengan kedudukannya dalam Masyumi; ia diserahi kursi kehormatan, jabatan Rois Am PPP dipegang oleh K.H. Bishri Sansuri, yang juga Rois Am NU. Struktur PPP diusahakan agar dapat menampung struktur semua partai pendukung (NU, Parmusi, PSII, dan Perti). Demikian juga personalianya dibuat sedemikian rupa agar mencerminkan garnbaran kekuatan partai pendukung dalam Pemilu 1971, dengan urutan NU, Parmusi, PSII dan Perti.(137) Tentang struktur itu Umaidi Radi menjelaskan, NU sebagai partai yang terbesar memperoleh kedudukan penting seperti Ketua Rais Am, Presiden Partai, Ketua MPP (Majelis Pertimbangan Partai) dan Sekretaris Jenderal dan sejumlah jabatan lainnya. Parmusi sebagai partai kedua terbesar, mendapat jabatan penting sebagai Ketua Umum, merangkap Wakil Presiden, dan sejumlah jabatan lainnva. PSII memperoleh jabatan- jabatan sebagai Wakil Ketua Umum MPP, Perti memperoleh jabatan-jabatan Wakil Presiden, Wakil Ketua MPP, Ketua dan beberapa jabatan 166
lainnya.(138) Sekilas saja kita lihat struktur ini sangat rumit sehingga tepatlah pendapat Radi bahwa struktur yang sangat rumit ini merupakan salah satu penyebab kerapuhan PPP.(139) Dalam deklarasi pembentukannya dinyatakan kesepakatan semua organisasi pendukung untuk "memfusikan politiknya" dalam PPP.(140) Sedangkan kegiatan non-politik tetap dijalankan oleh masing-masing organisasi, Segala kegiatan yang bukan politik, tetap dikerjakan dan dilaksanakan oleh organisasi masing-masing sebagaimana sedia kala, bahkan lebih ditingkatkan sesuai dengan partisipasi kita dalam pembangunan spritual/material.(141) Pada tahap awal - saat suasana di kalangan pimpinan PPP penuh semangat persaudaraan (ukhuwah) - NU mampu memainkan peranannya secara optimal sebagai pengendali PPP melalui lembaga Majelis Syuro, sebagai penasehat untuk urusan keagamaan.(142) Dalam hal ini besar sekali jasa K.H. Bishri Sansuri "seorang ulama yang memiliki kharisma menonjol".(143) Jabatan yang ia miliki selaku Rois Am Majelis Syuro PPP, bertugas memberi nasihat-nasihat dan pertimbangan dalam segala hal terutama di bidang agama kepada partai telah ia manfaatkan secara efektif. Dengan kewenangannya memberikan pertimbangan, terutama pertimbangan-pertimbangan berdasar pertimbangan keagamaan, yang mempunyai kekuatan mengikat bagi segenap jajaran partai, lembaga Majelis Syuro yang ia pimpin ia tampilkan sedemikian optimal untuk menjaga PPP sebagai suatau persekutuan yang solid.(144) Kekompakan PPP langsung mendapat ujian di lembaga DPR. Ketika pemerintah mengajukan Rancangan Undang-undang (RUU) Perkawinan 1973. K.H. Bishri Sansuri langsung menolak RUU itu.(145) RUU ini memang mendapat reaksi yang keras dari berbagai kalangan Islam.(146) Hanya berkat pendekatan yang sangat intensif akhirnya baru dapat disahkan menjadi undang-undang, "setelah mengalami perubahan atas seluruh 167 pasal-pasal yang bertentangan dengan hukum perkawinan Islam."(147) Apakah NU mulai mengambil sikap keras terhadap upaya pembaharuan dari pemerintah? Tercatat bahwa NU dalam PPP pernah walk out, meninggalkan Sidang MPR ketika sidang akan mengesahkan Pedoman Penghayatan dan Pengamalan Pancasila (sering disingkat P4) dan masuknya aliran Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa (secara singkat sering disebut sebagai Kepercayaan) ke dalam Garis-Garis Besar Haluan Negara (GBHN).(148) Kalangan PPP khususaya NU khawatir "kalau menjadi syirik (menyerikatkan Tuhan). Sikap ini dipelopori K.H. Bishri Syansuri."(149) Yang ingin ditegaskan oleh pemerintah dengan adanya P4 adalah agar kelangsungan kehidupan negara berdasarkan Pancasila dapat terjamin dan agar Pancasila yang telah terbukti keampuhannya (maksudnya negara Indonesia yang berlandaskan Pancasila senantiasa dapat mengatasi rongrongan terhadap dirinya) dapat dihayati dan diamalkan oleh seluruh rakyat dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara.(150) Sedangkan Kepercayaan sebagaimana dikatakan oleh Presiden Suharto beberapa bulan setelah ditetapkan oleh MPR, adalah "merupakan warisan dan kekayaan rohaniyah rakyat" haruslah dicegah dalam perkembangannya menjadi agama baru tetapi "harus diarahkan pada pembinaan budi luhur bangsa kita".(151) Agaknya maksud pemerintah agar Kepercayaan sebagai bagian kehidupan budaya seyogianya akan menopang - bersama dengan P4 - upaya menciptakan stabilitas politik sehingga program pembangunan dapat berjalan sesuai dengan rencana. Dengan ditetapkannya P4 maka pemerintah berhasil meningkatkan pembaharuan dalam lapangan sosial politik. Dan tak dapat disangkal keberhasilan ini menjadi andil keberhasilan pemerintah menggoalkan Pancasila sebagai satu-satunya asas bagi semua organisasi sosial dan politik pada Sidang MPR tahun 1983 (yang akan dibahas lebih lanjut dalam Bab V). Apakah NU dapat dikatakan telah mengambil sikap keras? 168
Apakah NU telah meninggalkan sikapnya yang fleksibel yang telah berulang kali dinyatakan dalam masa Orde Lama? Fachry Ali berpendapat bahwa NU pada masa Orde Baru telah mengambil sikap keras, "telah berubah menjadi kelompok yang berani menentang arus, rigid dan tidak goyah dalam pendirian."(152) Sehingga dia menyatakan bahwa NU telah menggambil sikap seperti Masyumi (di tahun 1950-an) dan Parmusi atau MI (yang akomodationis, dikatakannya (walaupun dengan sedikit ragu-ragu) telah bersikap seperti NU pada masa Orde Lama.(153) Saya meragukan pendapat Fachry Ali ini. Memang saya akui bahwa sekilas sikap NU keras tetapi bukan berarti ia telah meninggalkan sikapnya yang fleksibel yang sesuai dengan wataknya yang tradisional.(154) Ia tidak berubah karena situasi berubah karena yang demikian itu adalah oportunistis. Bagi NU ukuran adalah keagamaan; sepanjang sesuatu perkembangan tidak mengancam keberadaan agama dan tradisi yang dianutnya (ingat kesetiaannya terhadap mazhab), NU selalu fleksibel.(155) Karena itu sikap NU tidak dapat disamakan dengan sikap Masyumi dulu! "Perkawinan", kata Sidi Gazalba tentang nilainya dalam Islam, "membuka kehidupan kebudayaan, karena itu setelah ibadat ia merupakan soal pertama dihadapi oleh ajaran Islam. Perkawinan adalah tindakan kebudayaan yang diatur oleh Quran dan Hadis."(156) Oleh sebab itu dapat dimengerti bila kalangan Islam melancarkan kritiknya terhadap RUU Perkawinan. Kalau P4 dan Kepercayaan dikhawatirkan akan menjadi syirik, haruslah dimengerti yang dikhawatirkan keduanya akan menjadi saingan bagi agama (Islam). Lawan dari syirik adalah tauhid.(157) Bagaimana mengamalkan agama secara bulat bila ada yang lain - menurut keputusan negara - harus diamalkan pula (ingat istilah Pengamalan dalam P4)? Bagaimana tentang Kepercayaan? Harian Abadi pada bulan Maret 1973 ketika 169 pembicaraan tentang Kepercayaan sudah mulai hangat, mengungkapkan keluhan Islam, [. . .] Islam disederajatkan dan disenafaskan dengan ratusan kepercayaan yang tersisa di Indonesia. Dari hari Proklamasi 1945 sampai Sidang MPR Maret 1973 Islam tidak pernah disamakan dengan ratusan kepercayaan yang simpang siur. Kepercayaan-kepercayaan itu bukan agama, tetapi dikelompokkan ke dalam spiritisme yang dijalinkan kepada ikatan-ikatan batin atau rohaniah dalam bentuk kepercayaan, takhayul [ . . . ] Berciri keberhalaan-keberhalaan, animisme dan kedewa-dewaan.(158) Ada juga yang melihat reaksi kalangan Islam terhadap Kepercayaan sebagai wujud polarisasi antara santri (yang diwakili oleh partai politik yang berlandaskan keagamaan) dengan abangan (yang diwakili oleh para pendukung/penghayat kepercayaan).(159) Jika benar maka makin dapat dimaklumi reaksi keras dari kalangan Islam. Sementara pendapat mengatakan sikap keras NU karena watak K.H. Bishri Sansuri yang dinilai lebih keras dibandingkan K.H. Abdul Wahab Hasbullah, K.H. Abd. Wahab Hasbullah senantiasa mengukur kondisi masyarakat. Bisakah masyarakat menanggung konsekuensinya?. . . . . . . Adapun pokok pangkal K.H.M. Bishri Sansuri didasarkan pada faktor mental manusia. Pada umumnya manusia itu hendak menghindar dari hukum . . . Maka lebih baik diterapkan hukum yang lebih berat . . . (160) Konon sikapnya yang keras itulah yang membuat PPP relatif tetap utuh pada masa ia menjabat Rois Am; kalaupun terjadi pertikaian tetapi tidak berkepanjangan.(161) Walaupun ia tidak ahli dalam soal politik praktis berkat sikapnya yang kukuh dalam soal prinsip (keagamaan) menyebabkan ia menjadi tokoh yang 170
berwibawa dan mampu mengendalikan para pimpinan PPP.(162) Tetapi setelah K.H. Bishri Sansuri meninggal tahun 1980, maka berakhir pula kekompakan dan berganti dengan pertikaian. Segera ternyata sepeninggal Bishri Sansuri NU tidak mampu mengimbangi permainan politik para politisi PPP, khususnya dari unsur Parmusi. Hanya beberapa bulan setelah Bishri Sansuri meninggal, NU dalam Sidang DPR tidak berhasil meminta kembali jatahnya sebagai Ketua salah satu Komisi, jabatan yang konon sementara dipegang oleh Sudardji (Parmusi).(163) Penolakan Sudardji mengembalikan jabatan yang dipegangnya menyebabkan pertikaian intern PPP menjadi pertikaian terbuka di forum DPR dengan kerugian di pihak NU - "NU kehilangan satu kursi pimpinan sementara MI bertambah satu kursi".(164) Sementara pertikaian antara NU dan Parmusi makin keras, J. Naro, ketua umum PPP, menyerahkan daftar calon anggota DPR dari PPP kepada Panitia Pemilihan Umum. Dalam daftar calon yang disusun oleh Naro ini (lebih dikenal dengan sebutan Daftar Naro) tokoh-tokoh utama NU (seperti Rachmat Muljomiseno, Saifuddin Zuhri, K.H. Masjkur dan lain-lain) berada di urutan bawah, berarti tipis kemungkinan menjadi anggota DPR.(165) Ulama kalah lincah dengan politisi, bukan karena ulama tersaing dari peranan politik dan tidak mempunyai visi politis, melainkan karena kalah lincah dalam menjalankan politik praktis. Dengan berfusinya NU ke dalam PPP maka hilanglah ciri khasnya sebagai wadah ulama. Karena merupakan salah satu unsur saja, berarti NU setaraf dengan partai-partai politik Islam lainnya, pada hal sebagai wadah ulama NU diharapkan akan menjadi sarana bagi menjalankan tugasnya sebagai pimpinan umat. Kerugian NU dalam PPP bukan hanya sekedar kerugian politis (Daftar Naro), tetapi juga kerugian dalam soal prestisenya di mata sesama unsur dalam PPP. Para politisi bukanlah umat yang mudah manggut kepada ucapan ulama. Para politisi bukan saja enggan manggut kepada kehendak NU, mereka bahkan lebih 171 pandai mencari argumen untuk menjalankan langkah praktis. Dengan berani Sudardji (Parmusi) meminta jatah lebih banyak bagi kelompoknya berdasarkan hasil Pemilu 1955 - seolah mereka adalah penerus Masyumi - di mana Masyumi keluar sebagai pemenang kedua dan NU ketiga.(166) Bahkan permintaan Sudardji diikuti motif "akan membersihkan PPP dari unsur-unsur Orde Lama dan mereka yang walk out pada saat pengesahan RUU Pemilu tahun 1980. Tentu yang ia maksud, NU."(167) Pertikaian dalam tubuh PPP merembes ke dalam kalangan NU sendiri. Sebenarnya, dalam kasus pemecatan Subchan, kita melihat makin kuatnya peranan politisi dalam tubuh NU. Di sini bibit pertikaian dalam NU sudah mulai tertanam. Oleh karena itu ketika NU dirugikan oleh MI dalam konflik dengan MI dalam PPP, polarisasi muncul dalam tubuh NU. Maksoem Machfoedz menguraikan terdapat tiga kelompok yang berebut pengaruh: 1. Kelompok yang menghendaki politik praktis. Kelompok ini adalah kelompok Dr. Idham Chalid yang ketua umum. 2. Kelompok yang menghendaki N.U. kembali kepada N.U. '26. Dalam kelompok ini tertampung para kiyai yang dalam menyebarkan ajaran N.U. tidak membutuhkan jabatan formal dalam N.U. Mereka itu antara lain K.H. Abd. Hamid Pasuruan, K.H. Ahmad Siddiq Jember, K.H. Ali Maksum Krapyak - Yogyakarta. 3. Kelompok yang menghendaki N.U. kembali pada tahun 1926 tetapi juga tidak meninggalkan politik. Dalam kelompok ini terdapat narna H.M. Yusuf Hasyim, Ketua I PB. N.U. [Pengurus Besar NU].(168) Secara lebih tegas dapat dikatakan terjadi konflik antara ulama dan politisi.(169) Machfoedz menolak menggolongkan konflik itu sebagai konflik antara Majelis Syuriah (Dewan Tertinggi Partai yang diketuai oleh Rois Am) dengan Tanfidziyah (Eksekutif Partai atau Pengurus Besar yang dipimpin oleh ketua umum), karena ulama dan politisi terdapat di dalam kedua lembaga.(170) Di dalam NU sebenarnya Majelis Syuriah-lah yang menjadi penentu kiprah partai. Bukan berarti Tanfidziyah 172
otomatis untuk non-ulama persoalan adalah bahwa para ulama di dalam Tanfidziyah lama-kelamaan lebih menampilkan sosok politisi. Sebagaimana telah diuraikan di atas bahwa peranan ulama telah makin terdesak oleh peranan politisi. Sesungguhnya hal itu konseknensi dari keputusan NU menjadi partai politik. Untuk memenuhi peran partai politik segera setelah menjadi partai, NU menarik (rekrut) tenaga-tenaga trampil. Maka masuklah tenaga- tenaga muda di awal NU sebagai partai, seperti Jamaluddin Malik (seorang pedagang dan tokoh perfilman) dan Idham Chalid (asal Kalimantan Selatan dan alumni pesantren Gontor, Ponorogo).(171) Hampir tiga puluh tahun Idham Chalid menjabat Ketua Umum NU (1956-1984). Ia mampu menduduki posisi itu karena ketaatannya kepada ulama tak dapat diragukan, tetapi dalam perjalanan waktu "otonominya makin mekar."(172) Apakah itu karena suasana dalam Orde Baru sudah lebih "longgar" ketimbang dalam Orde Lama, sehingga politisi (Idham Chalid) menilai peranan ulama tidak begitu penting lagi? "Otonomi menunjukkan gejala memudarnya kultural panutan dan kepercayaan," demikian Fachry Ali.(173) Dengan kata lain, peranan ulama makin lemah serentak dengan makin kuatnya peranan politisi atau Majelis Syuriah makin terdesak oleh Tanfidziyah. Melihat perkembangan yang demikian ulama tidak berdiam diri. Langkah pertama setelah Bishri Sansuri, Rois Am, meninggal adalah mencari penggantinya. Dalam Musyawarah Nasional (disingkat Munas) NU pada tanggal 2 September 1981 di Kaliurang Yogyakarta, terpilih K.H Ali Maksum menjadi Rois Am.(174) Konon kabarnya pihak politisi (diwakili Idham Chalid) lebih cenderung membiarkan jabatan Rois Am itu lowong dengan alasan rnempertahankan status quo supaya NU tidak jatuh ke dalam perpecahan.(175) Bagi ulama justru jabatan Rois Am sangat hakiki artinya, sebab bukan saja melalui jabatan itu mereka menjalankan peranan keulamaannya, melainkan juga 173 melalui jabatan itu ia dapat mengendalikan Tanfidziyah (Pengurus Besar) dan seluruh gerak partai. Di saat suasana menjelang Pemilu 1982 makin hangat PB Syuriah mengadakan rapat pleno tanggal 29 Januari 1982 (di saat itu Idham Chalid anggota ex-officio tidak hadir).(176) Dalam rapat itu ditegaskan bahwa kemelut dalam NU dan NU dengan PPP harus diselesaikan secara tuntas. NU juga akan mempertimbangkan kedudukannya dalam PPP, Nahdlatul Ulama akan mempertimbangkan kedudukannya dalam lingkungan Partai Persatuan Pembangunan (PPP) pada saat yang tepat, apabila asas musyawarah, solidaritas intern dan prinsip-prinsip organisasi yang lainnya tidak dapat ditegakkan di dalamnya.(177) Bergabung dalam PPP merupakan pengalaman pahit bagi NU. Boleh dikatakan NU tidak serasi dalam PPP. Sebagai partai politik sudah tentu para politisi harus menguasai "seni berpolitik", harus praktis dan lincah. Itulah yang dilakukan oleh para politisi NU (Tanfidziyah). Sudah tentu ini akan menimbulkan konflik dengan ulama (Syuriah). Syuriah ingin mengamankan identitas keagamaan NU (dengan referensi tradisi) sedangkan Tanfidziyah ingin mengamankan pengaruh politik (dengan referensi situasi). Perkembangan NU selanjutnya ditentukan oleh perkembangan ekstern, yaitu lahirnya keputusan MPR agar semua kekuatan sosial politik berasaskan Pancasila, yang dituang dalam Ketetapan MPR No. II/MPR/1983 tentang GBHN.(178) _____________________ 137. Umaidi Radi, Strategi PPP 1973-1982: Suatu Studi tentang Kekuatan Politik Islam Tingkat Nasional, (Jakarta: Integrita Pers, 1984), hlm. 94. Resensi buku ini dibuat oleh Kusnadi, "Wajah PPP: Dari Krisis ke Krisis", dalam Optimis, nomor 54, 31 Januari 1985, hlm. 26-30. 138. Ibid, hlm. 96. 139. Ibid., hlm. 184-185. 140. Ibid., hlm. 82. 141. Ibid., hlm. 83. 174
142. Lihat, Yusuf, et al., op. cit., hlm. 65. 143. Ibid., hlm. 64. 144. Ibid., hlm. 64-65. 145. Ibid., hlm. 65. 146. Lihat, Radi, op.cit., hlm. 122-126. 147. Ibid., hlm. 116. 148. Lihat, Ibid., hlm. 148-149. 149. Ibid., hlm. 150. 150. Lihat, Ensiklopedi Politik, jilid 1, hlm. 265 di bawah "Ekaprasetia Pancakarsa. " 151. Lihat, Ibid., jilid 2, hlm. 242-243 di bawah "Aliran Kebatinan." 152. Fachry Ali, Islam. Pancasila dan Pergulatan Politik, kumpulan artikel. (Jakarta: Pustaka Antara, 1984), hlm. 52. 153. Ibid., hlm. 52-53. 154. Supra, hlm. 61. 155. Supra, hlm. 64. 156. Sidi Gazalba, Masyarakat Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1976), hlm. 188. 157. Supra, hlm. 66. 158. Harian Abadi, 29-3-1973, dikutip di dalam Ensiklopedi Politik, jilid 2 hlm. 240. Cetak tebal dari saya. 159. Lihat, Ibid., hlm. 235; Radi, op.cit., hlm. 146-151;Bandmgkan Geertz, Abangan, hlm. 478-479. 160. Masyhuri, Al-Maghfurlah, hlm. 61-62. 161. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 66. 162. Ibid. 163. Ibid., hlm. 69. 164. Ibid., hlm. 70. 165. Lihat, Ibid., hlm. 71. 166. Yusuf, et al., op.cit., hlm. 70. Identifikasi dengan Masyumi ditolak sinis oleh Mohammad Natsir, tokoh Masyumi yang terkenal itu: "Bahwa hal itu akan membuat pertanyaan orang. Kalau hukum nyaris mau dibawa, coba perlihatkan akte kelahirannya dulu, supaya silsilah terang!" Majalah Kiblat No. 12 TH XXIX Nopember 1/1981, dikutip oleh Saifuddin Zuhri, "NU Sekedar Mempertahankan Asas Musyawarah", dalam, PPP, NU dan Ml: Gejolak Wadah Politik Islam, kumpulan artikel polemis K.H. Saifuddin Zuhri, Drs. H. Ridwan Saidi, H. Mahbub Djunaidi dan Fachry Ali, diterbitkan oleh Integrita Press, (Jakarta: Integrita Press, 1984), hlm. 13. 167. Yusuf, et al., loc.cit. 168. Machfoedz, op.cit., hlm. 269. Cetak tebal dari saya 169. Bandingkan, Irsyam, op.cit., hlm. 122-123. 170. Machfoedz, loc.cit. 171. Ibid., hlm. 160-161. 172. Ali, op.cit., hlm. 59. 175 173. Ibid. 174. Lihat, Anam,op.cit., hlm. 282. 175. Ibid., hlm. 281. 176. Ibid., hlm. 286. 177. Dikutip dalam, Ibid., hlm. 287. 178. Lihat, Supra, hlm. 1; Infra, hlm. 197-199. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Bab V Nahdlatul Ulama Menerima Asas Pancasila A. Bangkitnya Ulama Ketika NU bergabung di dalam PPP sebenarnya boleh dinilai bahwa NU telah kembali menjadi organisasi keagamaan karena PPP sudah menjadi wadah kegiatan politiknya. Tetapi ini hanya penilaian saja sebab NU belum melakukan pemulihan itu secara tuntas. Rupanya perhatian NU lebih tercurah kepada kegiatan politik melalui PPP. Upaya untuk menjernihkan status NU setelah bergabung dalam PPP baru dilakukan oleh NU dalam Muktamar XXVI 1979 di Semarang. Inilah muktamar pertama dan terakhir bagi NU setelah bergabung dalam PPP dan terlihat pula betapa lama jarak waktunya dengan muktamar XXV 1971. Sudah tentu NU sebagai organisasi keagamaan tidak intensif lagi mengikuti perkembangan politik dan menilainya dari sudut pemikiran keagamaan. Muktamar 1979 sudah menegaskan agar 176
NU kembali kepada Khittah 1926, kembali menjadi organisasi keagamaan.(1) Hal ini didorong oleh perjalanan sejarah NU sebagai partai politik yang penuh dengah kekecewaan.(2) Untuk mencapai tujuan kembali kepada Khittah 1926, maka muktamar menyusun program lima tahun. Dalam kata pendahuluan program diuraikan maksud dan bidang sasarannya, Pada hakekatnya, Muktamar NU ke-26 adalah pemantapan NU sebagai jam'iyah sehingga kegiatan kualitatip yang mengisinya adalah pembenahan kembali organisasi masyarakat. Melalui kegiatan-kegiatan keagamaan dan masyarakat. Konsolidasi organisasi tersebut meliputi: a) Pemantapan penghayatan dan pengamalan asas aqidah Ahlusunnah wa Jama'ah; b) Penyusunan program dasar yang memberi arah yang tegas kepada kegiatan pengembangan NU; dan c) Tata organisasi yang menyangkut tata laksana, tata kerja dan personalia sehingga jelaslah pegangan bagi para fungsionaris dalam mengambil setiap keputusan dan tindakan.(3) Sebenarnya keputusan ini sudah tegas sekali menjernihkan identitas NU sebagai organisasi keagamaan, tetapi karena semangat politis masih kuat sekali identitas keagamaan menjadi kabur kembali. Keputusan Muktamar 1979 agar NU kembali menjadi organisasi keagamaan hanya berhasil memulihkan NU sebagai organisasi keagamaan secara konsepsional tetapi gagal secara operasional. Dengan nada agak menyesalkan, Anam mengatakan bahwa pengurus baru "kurang mencerminkan adanya regenerasi dan pemisahan secara tegas siapa yang seharusnya mengurus NU dan siapa pula yang di PPP".(5) Nakamura, sarjana Jepang yang turut menghadiri Muktamar 1979 itu mengamati bahwa Idham Chalid yang telah banyak mendapat kritik dari ulama, dengan keahlian retorikanya mampu menghimpun simpati dari para peserta sehinggaa dikukuhkan kembali menduduki jabatan ketua umum.(6) NU benar-benar mengalami krisis identitas; semangat kembali menjadi organisasi keagamaan dikumandangkan tetapi langkah untuk kembali tidak dibenahi. Bila ia kembali menjadi organisasi keagamaan, siapakah yang akan menjalankan tugas itu karena 177 pimpinan NU adalah juga pimpinan di PPP? Apakah mungkin bagi NU untuk menjadi organisasi keagamaan sambil mempertahankan status sebagai salah satu unsur dalam PPP di mana ia sudah banyak mengalami kekecewaan? Adalah logis bila krisis identitas berlanjut. dengan krisis organisasi. Ketika gagasan memberikan gelar Bapak Pembangunan kepada Presiden Suharto sedang hangat, organisasi pemuda NU, Ansor, mencetuskan pernyataan mendukung dengan menilainya sebagai "yang wajar dan tidak berlebih-lebihan, dan mempunyai arti penting" serta mengusulkan agar MPR "mempercayakan kepemimpinan nasional" kepada Jenderal Suharto.(7) Pernyataan ini dinilai oleh Anam berbeda bahkan bertentangan dengan keputusan Munas Kaliurang 1981 yang memutuskan bahwa untuk Presiden "tidak diperlukan tambahan sebutan-sebutan lainnya" dengan alasan "agar tidak mengurangi martabat Jabatan" Presiden, dan dalam soal pencalonan Jenderal Suharto "hendaknya diajukan secara konstitusional" kepada MPR hasil pemilu 1982 "tepat pada waktunya".(8) NU larut lagi ke dalam perjuangan politik. Arus balik yang drastis pada awal Mei 1982. Dalam pertemuan para ulama terkemuka diprakarsai oleh Rois Am dibahas apa yang disebut "kelemahan Idham Chalid".(9) Kelemahan itu tidak dirinci karena dinilai "tidak etis bahkan dapat membangkitkan reaksi yang keras".(10) Pertemuan itu memutuskan untuk memberhentikan Idham Chalid, tetapi caranya dibuat sehalus mungkin. Karena saat itu Idham Chalid sedang dalam perawatan maka hal itu dijadikan dasar untuk menilai bahwa Idham Chalid "tidak mungkm mengemban amanat muktamar"; atas dasar pertimbangan itu Idham Chalid "diminta mengundurkan diri serta menyerahkan Jabatan Ketua Umum PBNU kepada Rois Am".(11) Semula Idham Chalid menerima dan menandatangani surat yang berisi pengunduran diri yang disodorkan oleh para ulama, tetapi kemudian ia mencabutnya kembali.(12) Kasus pengunduran diri Idham Chalid ini segera menggemparkan kalangan dalam dan luar NU, dan di dalam NU sendiri timbul 178
pro dan kontra tindakan para ulama tersebut. Terlepas dari sisi pro dan kontra, tindakan ulama itu adalah suatu pertanda bangkitnya ulama yang selama ini sudah tersudut oleh perkembangan yang terjadi di dalam tubuh PPP dan kiprah kaum politisi di dalam tubuh NU sendiri - menyelamatkan NU agar NU tetap menjadi wadah ulama. Dilihat dari sudut wewenang yang ada pada Rois Am maka tindakan para ulama yang diprakarsai oleh Rais Am itu adalah wajar dan sudah waktunya. Abdurrahman Wahid dalam komentarnya terhadap kasus itu menilai sebagai "titik yang sangat menentukan bagi masa depan NU, artinya kyai-kyai kerjanya sudah lebih cepat dari biasanya".(13) Dan lebih lanjut ia menyatakan bahwa kasus itu tidak terlepas dari "unsur-unsur keagamaan".(14) Ketika Idham Chalid mencabut kembali pengunduran dirinya, Rois Am menilai pengunduran diri dan penyerahan jabatan kepada Rois Am adalah sah secara hukum agama (syara'), . . . .penyerahan jabatan ketu umum dari tangan DR. K.H. Idham Chalid kepada Rois Am adalah sah menuru hukum syara'. Oleh karena itu kalau kasus semacam itu tidak ada dalam AD ART maka tidak pada tempatnya dicari akal-akalan sehingga menimbulkan berbagai macam tafsiran terhadap AD/ART sendiri. Kejadian itu harus dikembalikan kepada hukum syara', yaitu hukum Islam yang harus diperjuangkan oleh Jami'ah NU. Kalau terjadi kasus seperti penarikan kembali pernyataan yang sudah dikeluarkan oleh DR. K.H. Idham Chalid, sedang di dalam AD/ART tidak ada maka mudah saja. Persoalan itu dikembalikan pada hukum syara', bahwa pemberian berupa apapun kalau sudah diberikan, maka tidak boleh diminta kembali. Dalam hal ini termasuk juga jabatan Ketua Umum NU yang telah diserahkan kepara Rois Am maka tidak boleh diminta lagi. Kalau AD/ART berlawanan dengan itu maka berarti AD/ART NU tidak sesuai dengan hukum syara'. . . .(15) Pertemuan para ulama yang menentukan masa depan NU itu berlangsung di Surabaya pada tanggal 1 Mei 1982, kota yang mempunyai arti historis bagi NU karena di kota itulah NU didirikan.(16) Dengan tindakan itu para ulama menunukkan kembali kapasitasnya sebagai ulama. Disadari bahwa prosesnya akan rumi bila mengikuti AD/ART padahal NU membutuhklan tindakan yang segera, karena itulah para ulama melalui Rois Am 179 Ali Maksoem, tampil dengan mengandalkan hukum Islam. Tindakan para ulama itu membuat pertentangan intern NU menjadi terbuka dan kaena sudah terbuka maka ia memerlukan penyelesaian yang segera. Idham Chalid yang mencabut pengunduran dirinya dengan alasan karena diprotes oleh pengurus wilayah menghimpun kekuatan dan menginginkan agar segera diadakan Muktamar.(17) Sedagkan para ulama lebih mempertahankan perlunya terlebih dahulu diadakan Munas (lengkapnya Musyawarah Nasional Alim Ulama NU) yang akan "merupakan rekomendasi bagi muktamar NU ke XXVII.(18) Sementara itu asas Pancasila sebagai isu nasional harus pula mendapat tanggapan NU. Karena pertenangan sudah terbuka masa dean NU tidak lagi ditentukan dirinya sendiri tetapi turut juga ditentukan oleh pemerintah (kepada pihak mana izin mengadakan muktamar/munas diberikan) dan bagaimana NU menanggappi asas Pancasila sebagai isu nasional. Pihak ulama berhasil memenangkan perhatian pemerintah yang terbukti dengan mendapat gren light (lampu hijau) untuk menyelenggarakan Munas. Munas dilangsungkan di pesantren Salafiah Syafi'iyah Sukorejo, Situbondo, di pesantren yang dipimpin oleh K.H. As'ad Syamsul Arifin, bulan Desember 1983.(19) Sebelum itu pihak politisi (Idham Chalid dan kawan- kawan) dan kelompok ulama sama-sama mengadakan pendekatan kepada pemerintah. Bedanya menurut Irsyam, pihak ulama (yang disebutnya kelompok idealis sedangkan Idham Chalid kelompok realis) berhasil "menyampaikan terlebih dahulu ketetapan politik yang telah diputuskan oleh pemimin-pemimpin kelompok idealis langsung kepada Presiden".(20) Menurut kalangan ulama (Syuriah) masalah asas Pancasila sudah dibicarakan lebih dahulu dengan Presiden ketika K.H. As'ad Syamsul Arifin menemui Presiden sebelum Munas. Kyai Haji As'ad Syamsul Arifin sesepuh NU dari Jawa Timur belum lama berselang telah diterima oleh Presiden Soeharo dalam sebuah pertemuan khusus. Dalam pertemuan itu KH As'ad Syamsul Arifin telah menegaskan 180
pendirian sebagian besar ulama dan ummat Islam Indonesia bahwa mereka menerima Pancasila hukumnya adalah wajib... KH As'ad juga menyatakan pendapatnya tentang perlunya diadakan suatu musyawarah nasional alim ulama untuk meratakan pendirian itu. Munas tersebut antara lain akan memasyarakatkan sikap yang diutarakan KH As'ad dan sekaligus dilihat kemungkinan perubahan anggaran dasar NU sebagai konsekwensi dari pernyataan tersebut.. Pernyataan di hadapan Presiden Soeharto itu adalah sikap dan pendirian KH As'ad dan sama sekali bukan karena permintaan Presiden.(21) Apakah pernyataan semacam ini bukan mendahului atau melangkahi Munas? Mengapa para ulama (seperti K.H. As'ad) berani mengeluarkan pernyataan demikian? Apakah NU takut menghadapi tekanan? Bagaimana kalau Munas menolak sikap yang sudah dilontarkan secara terbuka itu? Pertanyaan demikian kurang tepat disampaikan kepada NU. Organisasi ini tidak dapat dimengerti dengan menggunakan mekanisme organisasi modern. Untuk memahami mengapa para ulama berani menyatakan pendapatnya terlebih dahulu dan mengapa Munas dengan mudah menerima asas Pancasila, kita harus memahami dari sudut kehidupan NU sendiri. Pertama, ulama dengan basis pesantren mempunyai wibawa yang kuat di mata umat. Para ulama yang menjadi konseptor keputusan Munas Situbondo (Ali Maksoem, Machrus Ali, As'ad Syamsul Arifin, Ahmad Siddiq, dan lain- lain) adalah ulama-ulama yang berwibawa dan pemimpin pesantren besar.(22) Kedua, sebagai pemimpin Islam tradisional, keputusan mereka diyakini bukanlah semata-mata berdasarkan pertimbangan politis tetapi benar-benar berdasarkan keagamaan. Ketiga, sebagai pemimpin umat dengan sendirinya mereka peka terhadap perkembangan dan kebutuhan umat. Sambil membantah pendapat yang mengatakan bahwa Islam adalah agama yang konservatif dan kaku sehingga tidak mampu berkembang Montgomery Watt menegaskan bahwa sejarah Islam membuktikan kemampuannya untuk menyesuaikan diri (adaptasi) dengan perkembangan, seperti yang dikatakannya, . . . jika seseorang melihat dengan seksama kepada sejarah Islam, ia akan mendapatkan banyak peristiwa berlangsungnya "adaptasi" itu secara sungguh- 181 sungguh . . . . . . . . perubahan-perubahan dalam Islam yang sifatnya adaptif telah terjadi pada masa lalu, sehingga ia akan membenarkan seseorang yang mengharapkan agar Islam dapat menyesuaikan dirinya dengan persoalan-persoalan masa kini.(23) Ada dua faktor yang memungkinkan perubahan adaptif itu, yaitu melalui "pemunculan seorang pemimpin yang kharisrnatis" dan "aktifitas-aktifitas para ulama atau yang lebih umum lagi, kaum intelektual".(24) Ia memuji peranan dua orang theolog muslim yang telah mampu mengembangkan tradisi Islam (Sunni) dalam situasi baru, seperti al-Asyari dan al-Ghazali(25) (dua orang theolog yang sangat berpengaruh di kalangan NU). Dalam hal ini besar sekali peranan ijma (konsensus) untuk "mengadaptasikan ajaran dan tradisi Islam dengan situasi baru".(26). "Konsensus atau persetujuan bersama masyarakat Islam ini, kemudian merupakan kekuatan yang harus diperhitungkan, meskipun konsensus tersebut hanya bergerak lamban".(27) Perkembangan NU membenarkan apa yang dikatakan oleh Watt di atas. Munas 1983 membahas empat masalah: 1. Pemulihan NU kepada Khittah 1926. NU kembali menjadi organisasi keagamaan dengan mengarahkan program NU kepada situasi pembangunan dan mengatur perangkat organisasi yang mendukung cita-cita NU sesuai dengan Khittah 1926; 2. Pemantapan Pancasila sebagai asas organisasi. Dibahas penerimaan Pancasila sebagai asas dan penjabarannya dalam anggaran dasar. 3. Penegasan batasan-batasan bagi penyaluran aspirasi politik warga NU melalui kekuatan sosial politik yang ada. 4. Pembahasan masalah keagamaan (masail diniyah).(28) Masalah 1, 2 dan 3 berkait langsung dengan perkembangan baru 182
yang harus ditanggapi NU dan penilaian secara kritis terhadap keberadaan serta kemelut yang dihadapinya sejak ia menjadi organisasi politik. Munas memutuskan menerima Pancasila dan memulihkan NU menjadi organisasi keagamaan sesuai dengan Khittah (Semangat) 1926.(29) Keputusan Munas itulah yang dikukuhkan oleh Muktamar XXVII yang berlangsung tanggal 8- 12 Desember 1984 di Situbondo, di tempat yang sama dengan berlangsungnya Munas. Muktamar yang bersejarah ini dihadiri oleh Presiden dan para Menteri.(30) Masalah yang utama tampaknya adalah Pancasila dalam kaitannya dengan Islam. Dan untuk itu keputusan Munas adalah sebuah, Deklarasi tentang Hubungan Pancasila dengan Islam 1. Pancasila sebagai dasar dan falsafah Negara Republik Indonesia bukanlah agama, dan tidak dapat menggantikan agama dan tidak dapat dipergunakan untuk menggantikan kedudukan agama. 2. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai dasar Negara Republik Indonesia menurut pasal 29 ayat (1) Undang- Undang Dasar 1945, yang menjiwai sila-sila yang lain, mencerminkan tauhid menurut pengertian keimanan dalam Islam. 3. Bagi Nabdlatul Ulama, Islam adalah aqidah dan syari'ah, meliputi aspek hubungan manusia dengan Allah dan hubungan antar manusia. 4. Penerimaan dan pengamalan Pancasila merupakan perwujudan dari upaya umat Islam Indonesia untuk menjalankan syari'at agamanya. 5. Sebagai konsekwensi dari sikap di atas, Nahdlatul Ulama berkewajiban mengamankan pengertian yang benar tentang Pancasila dan pengamalannya yang murni dan konsekwen oleh semua fihak.(31) 183 ________________________ 1. Lihat Anam, op cit., hlm. 273-278. 2. M. Rusli Karim, Dinamika Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Hanindita, 1985), hlm. 86. Untuk selanjutnya disebut, Karim, Dinamika. 3. Dikutip dalam Anam, op cit., hlm. 11. 4. Ibid., hlm. 276. 5. Ibid. 6. Lihat, Nakamura, op. cit., hlm. 11. 7. Anam, op. cit., hlm. 284. 8. Ibid., hlm. 283. 9. Irsyam, op. cit., hlm. 124. 10. Ibid. 11. Ibid. 12. Surat pengunduran diri itu ditandatangani pada tanggal 2 Mei 1982 tetapi Idham Chalid meminta agar diumumkan pada tanggal 6 Mei 1982. Setelah diumumkan pengunduran diri itu diprotes oleh sejumlah wilayah dan berdasarkan protes itu Chalid mencabut kembali surat pengunduran dirinya. Lihat, Ibid., hlm. 126-128. 13. Dikutip dalam Machfoedz, op. cit., hlm. 31. 14. Ibid., hlm. 311. 15. Ibid., hlm. 316. 16. Irsyam, op. cit., hlm. 123. 17. Ibid., hlm. 132. 18. Ibid., hlm. 138. 19. Ibid., hlm. 142. Nama pesantren Salafiah Syafi'iyah merujuk kepada pendidikan di pesantren itu yang "menggunakan kitab-kitab salaf yang ditulis oleh para ulama bermazhab Syafi'i dan pemimpinnya K.H. As'ad Syamsul Arifin adalah "seorang tokoh NU yang sangat berpengaruh dewasa ini". Direktori Pesantren, jilid I, diterbitkan oleh Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) Jakarta (Jakarta: P3M, 1986), hlm. 139. 20. Ibid., hlm. 139. 21. Harian Pelita, 11 November 1983 sebagaimana dikutip di dalam, Ibid. hlm. 140. 22. Tentang pesantren yang mereka asuh lihat, Direktori Pesantren, jilid 1, hlm. 6-7, 280-282, dan lain-lain. 23. W. Montgomery Watt, Pergolakan Pemikiran Politik Islam, terjemahan dari The Islamic Political Thoght', (Jakarta: Beunebi 184
Cipta, 1987), hlm. 149-150. 24. Ibid., hlm. 150, 152. 25. Ibid., hlm. 154. 26. Ibid. 27. Ibid., hlm. 155. 28. Lihat, Muktamar Situbondo, hlm. 19. 29. Ibid., hlm. 20-22. 30. Lihat beritanya dalam Tempo nomor 42, 15 Desember 1984. 31. Muktamar Situbondo, hlm. 34-35. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] B. Dasar-dasar Pemikiran Nahdlatul Ulama Menerima Pancasila Penerimaan NU atas Pancasila benar-benar dipikirkan oleh NU secara matang dan mendalam. NU adalah organisasi kemasyarakatan yang pertama menuntaskan penerimaannya atas Pancasila.(32) Kendati demikian hal itu bukanlah alasan untak menuduh bahwa penerirnaan itu karena ia bersikap akomodatif, dan juga tidak benar bahwa kembalinya NU menjadi organisasi keagamaan atau meninggalkan politik praktis sebagai sikap yang emosional.(33) NU bukan hanya pertama menerima tetapi juga yang paling mudah menerima Pancasila. Muhammadiyah menerima Pancasila setelah terbitnya Undang-Undang Nomor 8 Tahun 185 1985 tentang Organisasi Kemasyarakatan.(34) 1. Konsep Fitrah Penerimaan NU benar-benar telah dipikirkan dari sudut pertimbangan keagamaan. Dalarn muktamar itu NU memahami ulang dasar-dasar keagamaannya dan dari sana merumuskan sikapnya terhadap perkembangan yang sedang dihadapinya. Dasar-dasar keagamaan paham ahlusunnah wal jama'ah dijabarkan sebagai berikut: Nahdlatul Ulama mengikuti pendirian, bahwa Islam adalah agama yang fithri, yang bersifat menyempurnakan segala kebaikan yang sudah dimiliki oleh manusia. Faham keagamaan yang dianut oleh Nahdlatul Ulama bersifat menyempurnakan nilai-nilai yang baik yang sudah ada dan menjadi milik serta ciri-ciri suatu kelompok manusia seperti suku maupun bangsa, dan tidak bertujuan menghapus nilai-nilai tersebut.(35) Fithri atau fithrah (sifat asal, keadaan murni) adalah konsep yang sangat penting dalam Islam. Fithrah adalah dorongan yang sudah tertanam di dalam diri manusia untuk menemakan Tuhan, demikian Ali Issa Othman mengawali bukunya tentang Manusia Menurut Al-Ghazali.(36) Dorongan hati (fithrah) itulah yang menyebabkan manusia menyerahkan diri (islam ) kepada Allah; Inilah Islam pada hakekatnya: menyerahkan diri (self-commitment) sebagai responsi terhadap gerak hati yang tertanam di dalam fitrah manusia - suatu kedamaian batin yang tidak dapat diperoleh tanpa menemukan Allah dan menyembah Dia.(37) Dalam Quran seluruh alam dan manusia pada dasarnya tunduk (islam) kepada Allah (lihat Sura 22:18; 16:49,50; 13:15; 3:83; dan lain-lain).(38) Bila dianalisis lebih lanjut, maka pengertian islam menurut Quran mencakup hal-hal sebagai berikut, sebagaimana dirumuskan oleh Othman, Pertama : islam dari kosmos; 186
Kedua : islam dari segala yang bernyawa (dawab) dan tidak bernyawa; Ketiga : islam dari semua manusia, baik sukarela atau terpaksa; Keempat: islam dari mereka yang mengikatkan diri kepada Allah secara sukarela; Kelima : islam dari mereka yang mengikuti agama dari Allah - Islam-diturunkan melalui Muhammad, dengan didahului oleh nabi-nabi lainnya.(39) Dengan kata lain segala sesuatu adalah islam secara rela atau terpaksa dan hal itu adalah konsekuensinya, segala sesuatu adalah ciptaanNya sebab tidak ada di dalam alam yang di luar jangkauan Secara singkat islam tidak terbatas pada manusia saja, islam mencaku seluruh unsur yang ada, islam dari segala "sesuatu" dapat secara sukarela atau terpaksa. Tetapi di dalam kedua- duanya ia tetap merupakan muslim, karena jika tidak demikian ia harus berada di luar hal-hal yang ada dan bebas dari segala hukukmnya.(40) Menurut al-Ghazali, dalam upaya manusia mencapai kebahagiaan ia selalu terancam olein "kecintaan terhadap nafsu" yang dapat menghalanginya mengikuti fithrah.(41) Berdasarkan hal itu al-Ghazali melihat "ada tingkatan-tingkatan dalam islam, yang sesuai dengan tingkat pengetahuan yang dimilikinya".(42) Sikap keagamaan NU seperti yang dirumuskan di atas dapat dipahami melalui pola pemikiran al-Ghazali ini. NU tidak bersikap antitesis terhadap suatu nilai masyarakat. Sepanjang suatu nilai atau sistem di dalam masyarakat tidak bertentangan dengan keyakinan Islam, maka ia mempunyai potensi untuk diarahkan atau dikembangkan agar selaras dengan tujuan-tujuan di dalam Islam. Dalam pengertian itulah ia bersikap "menyempurnakan segala kebaikan yang sudah dimiliki oleh manusia". Sikap ini berbeda dengan sikap kaum pembaharuan, 187 seperti yang sering dilontarkan oleh Natsir bahwa - dengan mengutip H.A.R. Gibb - "Islam itu sesungguhnya lebih dari satu sistem agama saja, dia adalah satu kebudayaan yang lengkap".(43) Sikap seperti yang dilontarkan Natsir ini cenderung membawa Islam ke dalam sikap antitesis; Islam sebagai suatu totalitas yang lengkap akan dihadapkan dengan sistem lain yang dengan mudah akan dicap tidak islami dan pada giliranya akan menimbulkan pertentangan dengan nilai-nilai yang sudah ada. Ketika membicarakan pemikiran teoritis Islam, Wahid membantah bahwa Islam mempunyai konsep baku tentang negara.(44) Pemikiran yang demikian kata Wahid dianut oleh pemikiran idealistik. Bertentangan dengan itu ia mengajukan pemikiran realistik, Jenis pemikiran realistik tidak begitu tergoda oleh bangunan utopis dari sebuah negara ideal menurut wawasan Islam, melainkan lebih tertarik pada pemecahan masalah bagaimana perkembangan historis dapat ditampung dalam pandangan Islam tentang negara. Tidak adanya bentuk baku sebuah negara dan proses pemindahan kekuasaan... membuat perubahan historis atas bangunan negara yang ada menjadi tidak terelakkan atau tercegah lagi. Dengan kata lain, kesepakatan akan bentuk negara... dilandaskan... pada kebutuhan masyarakat pada suatu waktu. Inilah yang membuat mengapa hanya sedikit sekali Islam berbicara tentang bentuk negara...(45) Berbicara tentang sesuatu masyarakat dari sudut pandangan Islam, al-Ghazali berjasa besar menyumbangkan pemikiran yang realistik. Timbulnya masyarakat hampir merupakan semacam keharusan karena manusia itu dalam hidupnya berusaha mengisi kebutuhan dan kenikmatan; usaha-usaha mengisi kebutuhan dan kenikmatan itu yang disebut oleh al-Ghazali sebagai dunya. Selengkapnya, dunya itu berarti, 1. hal-hal konkret yang tertentu; 2. kenikmatan yang diperoleh manusia dari hal-hal konkret tersebut, dan 3. pengolahan-pengolahan yang dilakukan manusia terhadap 188
hal-hal konkret tersebut untuk dinikmatinya.(46) Dunya adalah salah satu aspek dari aktivitas manusia. Aspek lainnya yang tidak dapat dipisahkan dari dunya adalah aktivitas keagamaan (din)(47). Masyarakat berkembang dalam kompleksitas kebutuhan, ambisi, fungsi, tujuan, dan sebagainya. Kendatipun aktivitas manusia dapat diselewengkan oleh berbagai nafsu dan ambisi, ia tetap diperlukan demi kelestarian sesuatu masyarakat. "Adanya setiap sesuatu itu mempunyai maksud tertentu. Jadi dari sudut pandangan ini tak ada sesuatu pun yang buruk".(48) Baik buruknya sesuatu di dalam masyarakat "tergantung kepada pengaruhnya terhadap kehidupan manusia".(49) Yang penting bagi al-Ghazali mengenai aktivitas untuk mencapai kebahagiaan tertinggi atau pemenuhan diri (Sa' adah)(50). Di sinilah masyarakat memerlukan petunjuk, ajaran dan rahmat Allah. Dilihat dari sudut pandangan al-Ghazali itu maka titik berangkat menilai masyarakat bukanlah sejumlah doktrin yang dikembangkan secara subyektif, melainkan perkembangan masyarakat dari sudut potensi yang terdapat dalam diri manusia sebagai ciptaan Allah (fithrah). Titik berangkat dari fithrah membuat NU bersikap inklusivistis karena mengakui "nilai-nilai yang baik yang sudah ada" dan akan bersikap positif-kritis karena bertujuan "menyempurnakan" nilai-nilai itu. Dengan meminjam istilah Wahid NU akan menjadikan nilai-nilai yang sudah ada sebagai "persambungan vertikal"(52), untuk mengantarkan masyarakat berjalan sesuai dengan tujuan Islam. Dalam Deklarasi tentang Hubungan Pancasila dengan Islam seperti yang saya kutip di atas, dalam bagian pertama ditegaskan bahwa Pancasila bukan agama dan tidak dapat menggantikan agama. Pernyataan yang demikian sudah sering diucapkan oleh presiden Suharto setelah P4 menjadi keputusan MPR tahun 1978.(53) Pancasila dipandang sebagai suatu produk masyarakat yang diperlukan untuk kelestarian itu sendiri. Ia tidak lagi 189 dicurigai sebagai saingan agama seperti sikap NU ketika asyik menggumuli politik praktis. Ketika NU mulai mengambil sikap untuk kembali menjadi organisasi keagamaan maka ia dapat menilai secara lebih realistik. Pancasila dinilai sebagai falsafah bangsa sedangkan agama adalah wahyu. "Pada dasarnya, sila-sila dalam Pancasila tidak bertentangan dengan Islam, kecuali jika diisi dengan tafsiran atau perbuatan yang bertentangan dengan ajaran Islam".(54) Sering dikatakan bahwa Islam tidak dapat memisahkan agama dan politik. Itu memang benar dan NU tidak memisahkan agama dan politik atau agama dengan masyarakat, tetapi ia membedakan mana bidang yang berguna ditanggapi dan mana yang tidak berguna; dan mana yang harus diterima dan mana yang harus ditolak demi tujuan keagamaan. Tepat seperti yang dikatakan oleh al-Ghazali: Mencari kebenaran meminta sang pencarinya untuk membedakan antara hal- hal dan tujuan yang penting dan perlu yang ada dalam masyarakat dengan hal- hal dan tujuan-tujuan yang tidak penting dan tidak perlu.(55) Dalam deklarasi termaktub penerimaan atas Pancasila diputuskan sebagai dasar dan jalan bagi NU untuk menjalankan syariat (hukum agama) Islam; Penerimaan dan pengamalan Pancasila merupakan perwujudan dari upaya ummat Islam Indonesia untuk menjalankan syari'atnya. 2. Konsep Ketuhanan NU menilai rumusan Ketuhanan Yang Maha Esa menurut pasal 29 (ayat 1) UUD 1945 - yang menjiwai sila-sila lainnya mencerminkan tauhid menurut pengertian keimanan Islam(56). Pasal 29 UUD 1945 itu berbunyi: Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esas.(57) Di sini yang dinilai oleh NU adalah kedudukan agama dalam negara atau hubungan agama dengan negara. Sebagaimana kita 190
ketahui hubungan antar agama dan negara adalah bersifat rumit dan krusial. Secara teoritis terdapat empat kemungkinan hubungan antara negara dan agama: 1. Negara memperalat agama demi kepentingan politik; misalnya Kekaisaran Romawi Kuno, pemerintah Tsar Rusia sampai 1917. 2. Agama menguasai masyarakat politis. Dengan demikian pemerintah dianggap dilakukan menurut kehendak Ilahi seperti diwahyukan menurut kepercayaan agama tertentu. Pola pemerintah yang disebut teokrasi itu dapat dilaksanakan dengan cara yang berbeda-beda: (1) lewat seorang raja keturunan 'Ilahi' atau penjelmaan suatu dewa (kerajaan-kerajaan kuno di Timur Tengah, Dewa-Raj dalam Kerajaan Majapahit dan Kediri, Tenno Heika di Jepang) atau (2) lewat kaum imam, ayatulah, brahma, biksu atau pelaksana-pelaksana kultus lainnya (misalnya kaum Sadusi di Israel pada jaman Jesus, Lamaisme di Tibet, Iran di bawah Khomeini), bentak itu disebut hierokrasi, atau (3) lewat syariat agama tertentu yang ditafsirkan oleh ahli-ahli hukum -suci (Turki sampai 1922, Saudi Arabia) pola itulah yang disebut nomokrasi... Bentuk sekularistis dari 'teokratis' adalah ideokratis: suatu ideologi merupakan norma tertinggi dan mutlak bagi segala urusan politik dan sosial (misalnya Marxisme dalam negara komunis). 3. Agama dan Negara dipisahkan. Itu dapat dilakukan secara radikal dan dalam semangat anti-agama, sehingga merugikan agama, misalnya di Perancis pada tahun 1905 dan sekarang ini di negara-negara komunis ... Akan tetapi ada juga pemisahan atau lebih tepat pembedaan antara negara dan agama, yang menguntungkan kedua belah pihak. Sebab kedua-duanya saling menghargai wewenang dan bidang masing-masing, misalnya di Amerika Serikat. 191 4. Pola pembedaan dan kerjasama di antara negara dan agama ( - agama) tanpa mencampuradukkan kedua itu; misalnya seperti dicita-citakan dalam Negara Pancasila yang murni di Indonesia.(58) Negara Pancasila sering disifatkan sebagai jalan tengah di antara negara agama dan negara sekuler. Negara membantu mengembangkan kehidupan beragama tetapi tidak mencampuri kehidupan intern umat beragama. Presiden Suharto menjelaskan: Sebagai Negara Pancasila kita tidak menganut faham sekuler, sehingga Negara dan Pemerintah sama sekali bersikap tidak memperdulikan peri kehidupan beragama kita. Karena itu Pemerintah tidak menempatkan usaha dan kegiatan pembinaan dan pengembangan kehidupan beragama sebagai masalah masyarakat dan umat beragama semata-mata. Di lain pihak, negara kita juga bukan negara agama dalam arti didasarkan atas salah satu agama. Dalam hubungan ini, maka negara tidak mengatur dan tidak ingin mencampuri urusan syariah dan ibadah-ibadah agama yang umumnya terbentuk dalam aliran agama masing-masing.(59) Prinsip Ketuhanan yang merupakan pokok perdebatan sengit di antara kalangan nasionalis muslim dan nasionalis sekuler sejak sebelum kemerdekaan diselesaikan secara tuntas oleh NU dengan menyatakan bahwa sila itu mencerminkan tauhid Islam. Mencerminkan berarti membayangkan atau menggambarkan sesuatu perasaan, keadaan, batin, dan sebagainya.(60) Sila Ketuhanan Yang Maha Esa dinilai sudah membayangkan atau menggambarkan apa yang diinginkan oleh tauhid Islam. K.H. Ahmad Siddiq yang sejak Muktamar 1984 terpilih sebagai Rois Am, orang yang boleh dikatakan konseptor utama keputusan Munas 1983 dan Muktamar 1984, dalam makalahnya yang disampaikan pada Muktamar mengatakan: a) Sila Ketuhanan Yang Maha Esa mencerminkan pandangan Islam akan keesaan Allah, yang dikenal pula dengan sebutan Tauhid; b) Adanya pencantuman anak kalimat "Atas berkat rakhmat Allah Yang Maha Kuasa" pada Pembukaan Undang-Undang Dasar 1945, yang menunjukkan kuatnya wawasan keagamaan dalam kehidupan bernegara kita sebagai 192
bangsa.(61) Pengertian mencerminkan tampaknya sudah dipilih secara matang. Tidak ada disebutkan bahwa itu sesuai dengan ajaran tauhid Islam. Bukankah mempersamakan Ketuhanan Yang Maha Esa dengan tauhid dibantah oleh kalangan nasionalis sekuler dan kalangan lainnya yang non-Islam?(62) Juga tidak dikatakan bahwa itu tak ada kaitan dengan tauhid Islam. Al-Ghazali dalam sebuah tulisannya (Essai Mengenai Jerusalem) yang melukiskan perjalanannya berkelana sebagai seorang sufi yang mencari kebenaran, tulisan yang ditujukan kepada kaum awam berkata tentang asal mula kepercayaan: Kepercayaan kepada Allah lahir di dalam diri setiap manusia karena fitrahnya (sifat yang ditanamkan Allah ke dalam diri manusia sewaktu menciptakannya), dan tak seorang pun dapat menghindari dorongan fitrahnya untuk mencari pengetahuan mengenai Allah ... lagi pula, di dalam Al-Qur'an kita jumpai banyak sekali "pertanda-pertanda" yang dapat berperan sebagai dasar kepercayaan kepada Allah ... yang mudah dipahami ... untuk membuatnya percaya kepada Pencipta Yang Tunggal yang memerintah dan mengendalikan alam semesta.(63) Selanjutnya, al-Ghazali mengenal tingkatan pemahaman akan keesaan Allah sehubungan dengan perkembangan diri agar sampai kepada pengenalan yang penuh - menurut kacamata sufisme - tetapi sepanjang untuk orang-orang awam al-Ghazali cukup puas dengan pemahaman yang sederhana. Sejauh kepentingan orang-orang awam, Al-Ghazali merasa cukup puas bahwa usaha mereka untuk mencari Allah cukup dijamin oleh dorongan alamiah dari fitrah masing-masing dan petunjuk-petunjuk (syawahid) yang banyak serta beraneka ragam yang dapat kita jumpai di dalam Al-Qur'an ..(64) Ditinjau dari pandangan al-Ghazali ini ditegaskan bahwa kendatipun Ketuhanan Yang Maha Esa tidak dikatakan identik dengan Tauhid bukan berarti dapat dilepaskan dari penilaian Islam Secara universal karya Allah seluas ciptaan dan dapat 193 dikenal melalui ciptaanNya oleh sebab itu Islam hanya perlu mengembangkan fithrah manusia itu. Karena itu Islam tidak akan menerima suatu negara sekuler sebab hal itu melepaskan sesuatu bidang dari keagamaan. Sebab Islam tidak mengenal pemisahan agama dari politik. Bagi NU yang penting ia dapat menegakkan nilai-nilai keagamaan (Islam) di segala bidang atau wilayah kehidupan. Dengan kata lain Islam dapat menjalankan fungsinya terhadap masyarakat. Fungsi itu, menurut Wahid ketika ia berbicara tentang kebudayaan adalah fungsi inspiratif, yaitu dapat "memberikan kekuatan pendorong"; dan fungsi normatif, yaitu dapat "mengatur dan mengarahkan" kehidupan masyarakat"(65). Peluang untuk itu sudah terbuka secara potential dalam Negara Pancasila, karena dalam negara ini NU menilai negara Indonesia terjamin wawasan keagamaannya! Ketuhanan Yang Maha Esa sekarang menjadi suatu fithrah bangsa Indonesia untuk dikembangkan lebih lanjut sehingga tercapai tingkat pemahaman Keesaan yang sesuai dengan penilaian Islam dan pada gilirannya tercapai pula masyarakat keagamaan (Islam) yang sejahtera! Pada titik sebagai sumber inspiratif dan sekaligus batasan normatif dari ajaran inilah sebuah konsep menyeluruh tentang Islam sebagai Ad-Din (Agama, huruf besar untuk menunjukkan klaim kebenaran tunggal bagi dirinya...) ... Islam sebagai keimanan, hukum agama (Syari'at), dan pola pengembangan aspek-aspek kehidupan, dalam totalitasnya berfungsi sebagai jalan hidup yang akan membawakan kesejahteraan bagi umat manusia. Dalam totalitas jalan hidup itu dirumuskan arah, orientasi, wawasan dan lingkup kehidupan perorangan dan bermasyarakat manusia, dengan pola hubungan antara kaum muslimin dan yang bukan muslimin diatur didalamnya ... Dalam keadaan demikian, tidak lagi akan ada hal-hal yang tidak berwawasan keagamaan, antara wilayah agama dan wilayah- wilayah lain sudah tidak ada perbedaan lagi.(66) Konsep Islam sebagai sesuatu yang menyeluruh (ad-Din) adalah 194
konsekuensi logis dari ajaran Keesaan Allah (tauhid). Ia adalah konsep bukan ideologi baku yang tinggal diterapkan saja dalam masyarakat, melainkan dengan menghimpun segala sesuatu agar "berfungsi secara harmonis di bawah kekuasaan Allah Yang Maha Esa"(67) Di mata al-Ghazali segala ciptaan Allah tidak ada yang diciptakan dengan sia-sia, karena apa yang baik dan yang buruk diukur manfaatnya terhadap kehidupan.(68) Adalah menjadi tugas orang yang taat kepada Allah (islam) "menggunakan setiap karunia (fadl) setiap hal yang rnenyejahterakan manusia sedemikian rupa, sehingga menyempurnakan kebijaksanaan Allah di dalam eksistensi karunia tersebut".(69) Wawasan keagamaan yang diutamakan oleh NU diperkuat pula oleh Pembukaan UUD 1945 yang memuat anak kalimat "Atas berkat rakhmat Allah".(70) Menurut Sidjabat ketika membahas konsep Ketuhanan dalam sila Pancasila dalam rangka tuntutan kalangan nasional muslirn agar negara berdasarkan Islam, mengatakan bahwa anak kalimat "Atas berkat rakhmat Allah" digunakan untuk memperkuat tuntutan itu.(71) Bagi kalangan muslim nama itu khas nama Islam sebab tidak ada Allah lain kecuali yang dikenal oleh kaum muslimin melalui Quran ("Qur'anic Allah").(72) Kendatipun penghayatan keagamaan di kalangan Islam di Indonesia dapat saja diliputi oleh pengaruh sinkretisme den mistisme, mempercayai Allah sebagai yang Esa dan maha kuasa tetap merupakan sesuatu yang mutlak.(73 Memang, Pancasila itu sendiri bersifat filosofi, tetapi bila kita perhatikan rumusan sila pertama Pancasila dan anak kalimat "Atas berkat rakhrnat Allah" di dalam Pembukaan UUD 1945 maka negara Indonesia benar-benar mengutamakan landasan dan wawasan keagamaan bagi kehidupan berbangsa, bernegara dan bermasyarakat. Dan wawasan keagamaan itu menurut Mukti Ali sesuai dengan watak kehidupan bangsa Indonesia. Dengan memperhatikan UUD 1945 dengan Pembukaannya kami berpendapat 195 bahwa pendekatan terhadap UUD 1945 harus pendekatan agama. Ini berarti bahwa pengertian Ketuhanan Yang Maha Esa adalah pengertian agama, dan bukan pengertian falsafi. Hal ini disebabkan karena yang dimaksud dengan Tuhan Yang Maha Esa adalah "Allah", dan "Allah" adalah istilah agama, bukan istilah filsafat ... Indonesia dengan Pancasilanya adalah bukan negara sekuler dan tidak teokrasi. Di dalam Pancasila, Ketuhanan Yang Mana Esa... memberikan bimbingan kepada tindak laku bangsa Indonesia. Ya, bahkan kesanggupan Indonesia untuk memproklamasikan kemerdekaannya adalah atas berkat rahmat Allah Yang Maha Kuasa. Mungkin hal ini juga memang sesuai dengan watak kehidupan bangsa Indonesia ... yang hidup dan kehidupannya selalu religious ..(74) Watak kehidupan bangsa Indonesia yang religius yang dibakukan dalam bentuk UUD 1945 - yang sebenarnya merupakan pengejawantahan berbagai tradisi keagamaan - bila disimak lebih dalam tidak jauh berbeda dengan watak NU sebagai organisasi keagamaan yang tradisional khususnya penerimaan NU atas tradisi sufistik maka dengan mudah NU menerima Pancasila dengan mengutamakan landasan keagamaan. Dengan menerima Pancasila berdasarkan pertimbangan theologis seperti diuraikan di atas, NU telah menegaskan sikapnya bahwa watak keagamaan (bagaimanapun itu ditafsirkan) sedikit banyak telah memenuhi aspirasi Islam, yaitu segala tindak-laku di dalam masyarakat - terutama kebijakan-kebijakan politis - akan menjadikan nilai-nilai keagamaan sebagai tolok ukur! 3. Pemahaman Sejarah Pertimbangan di atas dalam menerima Pancasila diperkuat oleh Muktamar dengan mengetengahkan peranan umat Islam menentang penjajahan dan mempertahankan kemerdekaan bangsa. Beberapa pokok pikiran K.H. Ahmad Siddiq menegaskan: 196
1. Perjuangan ummat Islam Indonesia untuk menolak penjajahan dan memperjuangkan kemerdekaan bangsa dari tangan penjajah telah berlangsung sejak lama. 2. Ketika perjuangan merebut kemerdekaan sudah mendekati keberhasilannya, ummat Islam memberikan saham yang sangat besar dalam persiapan lahirnya negara Indonesia merdeka. Melalui para pemimpinnya, ummat Islam ikut menentukan wujud, azas dan hakum negara yang akan lahir itu. 3. Setelah Negara Republik Indonesia diproklamasikan, ummat Islam tanpa ragu-ragu membela dan mempertahankan kemerdekaan itu, bukan saja sebagai kewajiban nasional, melainkan juga sekaligus sebagai kewajiban agama. 4. Ketika revolusi fisik telah selesai, ummat Islam rnemberikan saham pula dalam pengisian kemerdekaan yang dicapai dengan penuh pengorbanan itu. Keikutsertaan ummat Islam itu terbukti dalam dua jenis kerja besar . . . (a) ummat Islam berhasil turut menjaga keutuhan negara dari gangguan gerakan-gerakan separatis dan pemberontakan-pemberontakan bersenjata; (b) Dalam era Orde Baru, ummat Islam turut mengisi kemerdekaan dalam bentuk partisipasi penuh dalam Pembangunan Nasional yang sedang berlangsung dewasa ini.(75) Fakta sejarah dibentangkan di mana peranan umat Islam besar sekali, bukan untuk mengklaim status politis bagi umat Islarn, tetapi untuk menegaskan umat Islam merupakan bagian yang integral dari perjuangan bangsa. Nilai sejarah terletak dalan; pemahaman fakta-fakta yang ada. Dalam rangka nasionalisme ia dapat menjadi pedang bermata dua, ia dapat membangkitkan solidaritas dan dapat pula menimbulkan perpecahan, seperti yang terjadi di dunia Arab modern yang mayoritas Islam.(76) Nilai sejarah terletak pada bagimana kita menafsirkan atau 197 memahaminya dan tak jarang penafsiran atau pemahaman itu disesuaikan dengan kebutuhan zaman.(77) Dengan diperkuat oleh dalil-dalil hukum Islam (fiqh) K.H. Ahmad Siddiq mengambil kesimpulan keagamaan: a) mendirikan dan membentuk kepemimpinan negara untuk memelihara keluhuran agama dan mengatur kesejahteraan kehidupan duniawi wajib hukumnya. b) kesepakatan bangsa Indonesia untuk mendirikan negara Republik Indonesia adalah sah dan mengikat semua pihak, termasuk ummat Islam; c) hasil kesepakatan yang sah itu, yaitu Negara Kesatuan Republik Indonesia, adalah sah dilihat dari pandangan Islam, sehingga harus dipertahankan dan dilestarikan eksistensinya; d) sahnya kesepakatan, hasil kesepakatan dan keterikatan semua pihak itu berkelanjutan pada hal-hal berikut: - kewajiban menurut wujud, azas dan hukum dasar negara sebagaimana ditetapkan dalam kesepakatan; - kewajiban menjaga dan mengamalkan azas dalam hukum dasar sebagaimana ditetapkan dalam kesepakatan, berarti kewajiban menjaga agar azas dan hukum dasar itu tidak disimpangkan dan diselewengkan; - kewajiban untuk taat kepada penguasa negara yang sah, dalam hal yang tidak mengajak kepada kekufuran! ingkar terhadap Allah! dan kemaksiatan yang nyata; - kewajiban beramar ma'ruf nahi munkar (melakukan apa yang diketahui baik dan menjauhi apa yang dibenci Allah) dan saling menasehati, tidak terkecuali kepada Pemerintah, menurut cara- cara yang sebaik-baiknya; - kewajiban untuk ikut serta secara aktif dan konstruktif dalam upaya mewujudkan tujuan didirikannya negara.(78) Dari pendapatat-pendapat yang dijadikan dalil untuk kesimpulan keagamaannya, dapat kita baca nama-nama yang terkenal dalam sejarah Islam seperti Abu Huraira(79), Ahmad ibn Hanbal(80), Ibn Khaldun(81), dan sebagainya. Terbukti bahwa kelompok 198
tradisional seperti NU dalam menanggapi perkembangan sosial politik sanggup melakukannya tanpa kehilangan hakikatnya sebagai kelompok tradisional, kendatipun ia sering dituduh kaku dan lamban, karena justru kesetiaan kepada tradisi membuat ia sanggup merumuskan sikap-sikap keagamaan yang relevan dengan menafsirkan sumber-sumber klasik! Tepatlah apa yang dikatakan oleh Wahid dengan mengutip Hurgronje bahwa, Islam di Indonesia yang kelihatan statis dan tenggelam dalam kitab-kitab salaf abad pertengahan itu sebenarnya mengalami perubahan perubahan yang fundamentil; perubahan-perubahan itu demikian perlahan, rumit dan mendalam, sehingga hanya orang yang dapat mengamatinya secara hati-hati dan teliti dapat mengetahui perubahan tersebut.(82) Selanjutnya dia mengatakan - saya rasa tentang potensi ulama sebagai penafsir ajaran agama, Karena pemahaman atas isi ajaran agama dipegang oleh pemuka-pemuka agama (religious elite) yang biasanya juga menjadi kelompok pimpinan (elite class) dalam hampir semua struktur masyarakat, maka sesuai dengan dinamika yang dimiliki oleh kelompok pimpinan itu sendiri, mau tidak mau isi ajaran- ajaran agama itu akan selalu mengalami proses pembaharuan pemahamannya.(83) Pengakuan atas negara berdasarkan dua dalil. Pertama berasal dari sebuah hadis yang berbunyi: "Tak diperkenankan bagi tiga orang yang berada di sebuah lokasi di bumi ini kecuali menetapkan salah satu di antara mereka sebagai pemimpin".(84) Dalil ini mirip dengan asal mula negara menurut teori alamiah (naturalis); menurut Aristoteles yang pertama kali mengemukakannya bahwa negara adalah ciptaan alam karena itulah sudah kodrat manusia untuk hidup bernegara.(85) "Negara adalah organisasi yang rasional dan ethis yang memungkinkan manusia mencapai tujuannya dalam hidupnya, untuk mencapai yang baik dan adil".(86) Tampaknya teori Aristoteles ini juga mempengaruhi al-Ghazali ketika ia berbicara tentang masyarakat, 199 ... Allah telah pula menciptakan ke dalam diri manusia hasrat yang tak dapat dihindarinya untuk berhubungan dengan manusia-manusia lain. Dengan perkataan lain, dalam menentukan sifat manusia seperti telah dilakukan-Nya itu, Allah telah membuat masyarakat sebagai sebuah keharusan.(87) Yang penting di sini bukanlah kodrat manusia melainkan adalah penegasan bahwa adanya negara sesuai dengan kehendak Allah atas manusia ciptaanNya. Karena seperti yang ditegaskan oleh Rahman Zainuddin dengan mengutip Ibn Khaldun bahwa timbulnya kepemimpinan dalam masyarakat menurut Islam berkait erat dengan kelanjutan kehidupan manusia.(88) "Dalam pandangan Islam, perincian-perincian tentang bagaimana penunjukan penguasa dan bentuk-bentuk pelaksanaan kekuasaan seluruhnya terserah kepada manusia itu sendiri".(89) Yang kedua, adanya negara dilihat oleh NU dalam rangka "upaya mendatangkan kemaslahatan (kesejahteraan ) dan menjauhkan kerugian/kerusakan, dan ini wajib menurut kesepakatan umat".(90) Dengan kata lain negara diperlukan untuk peningkatan kehidupan manusia yang berlandaskan nilai-nilai keagamaan. Sepanjang nilai-nilai keagamaan mendapat perhatian negara maka upaya peningkatan kehidupan itu "sah dan mengikat semua pihak, termasuk umat Islam". Konsepsi Islam yang universalistik dikembangkan sehingga NU mempunyai landasan yang sah untuk mengintegrasikan diri dengan perkembangan dan sekaligus menyingkirkan sikap yang ingin mendominasi perkembangan! Secara asasi dan asali berdirinya negara sudah mencerminkan manifestasi aspirasi Islam; kendati negara itu sendiri tidak berdasarkan Islam tetapi ia mempunyai "kewajiban untuk ikut serta secara aktif dan konstruktif dalam upaya mewujudkan tujuan didirikannya negara." Watak NU yang tradisional dalam arti mempunyai sumber dalam tradisi, membuat NU mampu memilih apa yang terbaik tetapi sah untuk kelangsungan dan perkembangan Islam dalam situasi yang baru! Pemahaman sejarah, peran serta umat Islam dalam kehidupan bangsa, dan wawasan keagamaan yang dianut oleh negara, yang 200
dinilai sah menurut Islam, maka K.H. Ahmad Siddiq menyimpulkan sikap NU, Dengan demikian, Republik Indonesia adalah bentuk upaya final seluruh nasion teristimewa kaum Muslimin untuk mendirikan negara di wilayah Nusantara.(91) Negara Indonesia yang berdirinya diakui sah menurut Islam sekarang menjadi ruang lingkup umat Islam untuk menjalankan syariat agamanya! Penerimaan NU atas Pancasila ditegaskan di dalam Anggaran Dasar. NU menerima dengan "panjang-lebar"; ia menerima dengan sikap positif - menerima dalam rangka perjuangan bangsa dan negara mencapai masyarakat adil dan makmur. Penerirnaan atas Pancasila sudah dimuat di dalam Muqaddimah (Pembukaan) Anggaran Dasar, Bahwa kemaslahatan dan kesejahteraan warga NAHDLATUL ULAMA adalah bagian mutlak dari kemaslahatan dan kesejahteraan masyarakat Indonesia, maka dalam perjuangan mencapai masyarakat adil dan makmur yang menjadi cita-cita seluruh masyarakat Indonesia, dengan rahmat Allah Subhanahu wa Ta'ala, organisasi NAHDLATUL ULAMA berazaskan Ketuhanan Yang Maha Esa, Kemanusiaan yang adil dan beradab, Persatuan Indonesia, Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Bahwa Ketuhanan Yang Maha Esa bagi ummat Islam merupakan kepercayaan terhadap Allah SWT sebagai inti aqidah Islam yang meyakini tidak ada Tuhan selain Allah SWT.(92) Pada pasal 2 Anggaran Dasar dicantumkan asas Pancasila dan Islam tidak lagi disebut asas tetapi sebagai aqidah. Dalam pasal 3 disebutkan: Nahdlatul Ulama sebagai Jam'iyah Diniyah beraqidah Islam menurut faham Ahlusunnah wal Jama'ah dan mengikuti salah satu madzhab 201 Hanafi, Maliki, Syafi'i dan Hambali.(93) Ketika NU menjadi partai politik Islam disebutkan sebagai asas partai dan aqidah belum disebutkan entah sebagai apa.(94) Demikian Juga Muktamar XXVI 1979 di Semarang juga tidak ada menyebutkan aqidah dan Islam masih disebutkan sebagai asas.(95) Mengapa sekarang menyebutkan Pancasila sebagai asas dan Islam sebagai aqidah? Tentang perubahan itu, Sa'dullah Assaidi menjelaskan: .. masalah yang dihadapi bangsa, termasuk ulama NU, sesuai dengan konstelasi politik adalah Pancasila sebagai satu-satunya asas. Hal ini bagi Nahdlatul Ulama merupakan waqi'ah (peristiwa aktual), yang tidak di-hadapi secara kaku namun dihadapi dengan teori keagamaan.(96) Dengan meneliti beberapa ayat-ayat Qur'an terdapat tiga lafal yang berasal dari "asas" (Sura 9:108 dan 109) yang berkaitan dengan asas pendirian mesjid sehingga disimpulkan bahwa mencantumkan asas bukanlah mutlak; yang mutlak adalah taqwa (ketaatan kepada Tuhan). Taqwa itulah yang ingin ditegaskan oleh NU dengan mencantumkan aqidah dan aqidah itu dijalankan menurut paham ahlusunnah wal jamaah. Dalam Islam, aqidah ialah iman atau kepercayaan. Sumbernya yang pasti ialah Qur'an. Iman . . . yang dituntut pertama-tama dan terdahulu dari segala sesuatu . . . Aqidah adalah masalah fundamentil dalam Islam, ia menjadi titik tolak permulaan untuk menjadi Muslim. Sebaliknya, tegaknya aktivitas keislaman dalam hidup dan kehidupan seseorang itulah yang menerangkan bahwa orang itu memiliki aqidah...(98) Saya rasa yang penting bukanlah mempertanyakan mana yang lebih tinggi asas atau aqidah, karena di dalam Anggaran Dasar 1926 tidak ada disebutkan asas maupun aqidah. Yang dicantumkan adalah ciri khas NU sebagai penganut mazhab 202
dalam memberlakukan Islam. Yang penting bagi NU adalah pembedaan (bukan pemisahan!); asas berarti pengakuan atau dukungan terhadap negara di mana ia hidup dan bergerak dan negara itu diakui sah secara Islam, sedangkan aqidah menyatakan dengan tegas ciri-ciri keislaman yang dianutnya yaitu ahlusunnah wal jamaah. Perubahan Anggaran Dasar - merupakan penjabaran langsung dan tegas dari perkembangan pemikiran keagamaan di dalam NU; kalau negara adalah "upaya final" seluruh bangsa khususnya umat Islam dan kalau wawasan keagamaan negara sudah diakui sah, maka pencantuman Pancasila sebagai asas merupakan suatu konsekuensi logis. Karena persoalan Pancasila sudah tuntas maka yang tinggal sekarang bagi NU adalah bagaimana memberlakukan Islam menurut aqidah (keyakinan) ahlusunnah wal jamaah di bumi negara Pancasila. ____________________ 32. Karim, Dinamika, hlm. 90. 33. Lihat, Ibid., hlm. 90-91. 34. Lihat, Lukman Harun, Muhammadiyah dan Asas Pancasila, (Jakarta Pustaka Panjimas, 1986), hlm. 33-69. 35. Muktamar Situbondo, hlm. 101. 36. Ali Issa Othman, Manusia Menurut Al-Ghazali, terjemahan dari The Concept of Man in Islam in the Writings of Al-Ghazali, (Bandung: Pustaka, 1981), hlm. 3-4, Arief Mudatsir menjuluki manusia menurut al-Ghazali adalah Makhluk pencari kebenaran. Lihat, Arief Mudatsir, ''Makhluk Pencari Kebenaran: Pandangan al-Ghazali tentang Manusia", dalam Insan Kamil: Konsepsi Manusia Menurut Islam, ed., M. Dawam Raharjo, (Jakarta: Grafiti Pers, 1985), hlm. 69-88. Pada bulan Januari 1985 (sebulan sesudah Muktamar NU) sebuah Simposium tentang Al-Ghazali diselenggarakan oleh Badan Kerjasama Perguruan Tinggi Islam Swasta (BKSPTIS) se-Indonesia. Dalam simposium itu dipuji peranan al-Ghazali yang telah berjasa menciptakan ekuilibrium keagaamaan Muslim, Lihat, Kompas, 28 Januari 1985. 37. Ibid. hlm. 4; ". . . Sebab itulah Islam sesuai dengan fitrah Manusia. . . Di sinilah rahasianya mengapa agama Islam merupakan agama yang mudah diterima oleh manusia, dan akan tetap mudah diterima sepanjang masa. . ." Nasruddin Razak, Dienul Islam, (Bandung: Al-Maarif, 1972), hlm. 81. 38. Ibid., hlm. 7-8. 39. Ibid., hlm. 9. 40. Ibid., hlm. 8. Bandingkan, F. Schuon, Memahami Islam, terjemahan dari 'Understandmg Islam., (Bandung: Pustaka, 1983), hlm. 9-10. 41. Ibid., hlm. 10; Bandingkan, Fazlur Rahman Tema Pokok Al-Qur'an, ter]ernahan dari 'Major Themes of The Qur'an, (Bandung: Pustaka, 1983), hal. 32. 42. Ibid., hlm. 11. 43. Aslinya dalam bahasa Inggris, "Islam is indeed rnuch more than a system of theology, it is a complete civilization." Dikutip di dalam, M. Dawam Raharjo, Persepsi Gerakan Islam Terhadap Kebudayaan, dalam, Persepsi Masyarakat Tentang Kebudayaan, ed., Alfian, (Jakarta: Gramedia, 1985), hlm 22. Tetapi definisi ini kemudian ditolak oleh Endang Saifuddin Anshari dan Fisal Ismail; bagi mereka Islam bukanlah complete civilization dan bukan pula suatu sistem teologi, karena keduanya adalah ciptaan manusia, sedangkan agama Islam menurut mereka berdua adalah wahyu Allah, Lihat, Ibid., hlm. 23. 44. Abdurahman Wahid, "Beberapa Aspek Teoritis dari Pemikiran Politik dan Negara Islam", dalam, Peranan Agama agama Dan Kepercayaan Tuhan Yang Maha Esa Dalam Negara Pancasila Yang Sedang Membangun, ed., J. Garang, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1987), hlm. 42. 45. Ibid., hlm. 42-43. Cetak tebal dari saya. 46. Othman, op. cit., hlm. 244. 47. Ibid., hlm. 246. 48. Ibid., hlm. 254. 49. Ibid., hlm. 260. 50. Ibid,, hlm. 249, 254; Bandingkan, hlm. 120. 51. Ibid., hlm. 259, 263, 265, 278, dan lain-lain. 52. Supra, hlm. 166-167. 53. Misalnya lihat "Sambutan Presiden Pada Pembukaan Rapat Kerja Departemen Agama Tanggal 24 April 1978 di Istana Negara", dalam, Agama dalam Pembangunan Nasional, himpunan sambutan Presiden Soeharto, ed., Djohan Effendi, et. al., (Jakarta: Pustaka Biru, 1981), hlm. 59-62; lihat juga, hlm. 50-53, dan lain-lainnya. Untuk memahami lebih jauh tentang Pancasila dalam pemikiran Suharto, lihat, Krissantono, ed., Pandangan Presiden Soeharto Tentang Pancasila, (Jakarta: CSIS, 1976) 54. Karim, Dinamika, hlm. 213. 55. Othman, op. cit., hlm. 252. 56. Lihat, Muktamar Situbondo, hlm. 84. 57. Undang-Undang Dasar, hlm. 7. 58. Ensiklopedi Politik, jilid 1, hlm. 47-49 di bawah "Agama dan Negara". 59. Dikutip dalam, Ibid., hlm. 44. Cetak tebal dari saya. 204 40. Ibid., hlm. 8. Bandingkan, F. Schuon, Memahami Islam, terjemahan dari 'Understandmg Islam., (Bandung: Pustaka, 1983), hlm. 9-10. 41. Ibid., hlm. 10; Bandingkan, Fazlur Rahman Tema Pokok Al-Qur'an, ter]ernahan dari 'Major Themes of The Qur'an, (Bandung: Pustaka, 1983), hal. 32. 42. Ibid., hlm. 11. 43. Aslinya dalam bahasa Inggris, "Islam is indeed rnuch more than a system of theology, it is a complete civilization." Dikutip di dalam, M. Dawam Raharjo, Persepsi Gerakan Islam Terhadap Kebudayaan, dalam, Persepsi Masyarakat Tentang Kebudayaan, ed., Alfian, (Jakarta: Gramedia, 1985), hlm 22. Tetapi definisi ini kemudian ditolak oleh Endang Saifuddin Anshari dan Fisal Ismail; bagi mereka Islam bukanlah complete civilization dan bukan pula suatu sistem teologi, karena keduanya adalah ciptaan manusia, sedangkan agama Islam menurut mereka berdua adalah wahyu Allah, Lihat, Ibid., hlm. 23. 44. Abdurahman Wahid, "Beberapa Aspek Teoritis dari Pemikiran Politik dan Negara Islam", dalam, Peranan Agama agama Dan Kepercayaan Tuhan Yang Maha Esa Dalam Negara Pancasila Yang Sedang Membangun, ed., J. Garang, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1987), hlm. 42. 45. Ibid., hlm. 42-43. Cetak tebal dari saya. 46. Othman, op. cit., hlm. 244. 47. Ibid., hlm. 246. 48. Ibid., hlm. 254. 49. Ibid., hlm. 260. 50. Ibid,, hlm. 249, 254; Bandingkan, hlm. 120. 51. Ibid., hlm. 259, 263, 265, 278, dan lain-lain. 52. Supra, hlm. 166-167. 53. Misalnya lihat "Sambutan Presiden Pada Pembukaan Rapat Kerja Departemen Agama Tanggal 24 April 1978 di Istana Negara", dalam, Agama dalam Pembangunan Nasional, himpunan sambutan Presiden Soeharto, ed., Djohan Effendi, et. al., (Jakarta: Pustaka Biru, 1981), hlm. 59-62; lihat juga, hlm. 50-53, dan lain-lainnya. Untuk memahami lebih jauh tentang Pancasila dalam pemikiran Suharto, lihat, Krissantono, ed., Pandangan Presiden Soeharto Tentang Pancasila, (Jakarta: CSIS, 1976) 54. Karim, Dinamika, hlm. 213. 55. Othman, op. cit., hlm. 252. 56. Lihat, Muktamar Situbondo, hlm. 84. 57. Undang-Undang Dasar, hlm. 7. 58. Ensiklopedi Politik, jilid 1, hlm. 47-49 di bawah "Agama dan Negara". 59. Dikutip dalam, Ibid., hlm. 44. Cetak tebal dari saya. 204
60. W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1982), hlm. 202. 61. Muktamar Situbondo, hlm. 84. 62. Supra, hlm. 99-100. 63, Othman, op. cit., hlm. 185-186. 64. Ibid., hlm. 187. 65. Abdurrahman Wahid, Persepsi Gerakan Islam Tentang Kebudayaan: Sebuah Tinjauan Dini Tentang Perkembangannya di Indonesia, dalam, Alfian, ed., op. cit., hlm. 62 66. Ibid., hlm. 62-63. 67. Othman, op. cit., hlm. 191. 68. Lihat catatan kaki no. 49. 69. Othman, op. cit., hlm. 263. 70. Bandingkan, Supra, hlm. 103. 71. Sidjabat, op. cit., hlm. 54. 72. Ibid., 73. Ibid., 74. Mukti Ali, Beberapa Persoalan Agama Dewasa ini, kumpulan ceramah dan tulisan, (Jakarta: Rajawali Pers, 1987), hlm. 219-220. 75. Muktamar Situbondo, hlm. 83-84. 76. Lihat, Hazem Zaki Nuseibeh, Gagasan-gagasan Nasiosalisme Arab, terjemahan dari The Ideas of Arab Nationalism, (Jakarta: Bhratara, 1969), hlm. 70-76. 77. William H. Frederick dan Soeri Soeroto, ed., Pemahaman Sejarah Indonesia Sebelum dan Sesudah Revolusi, (Jakarta: LP3ES, 1982, hlm. 2-4). 78. Muktamar Situbondo, hlm. 85-86. Cetak tebal dari saya. 79. Abu Huraira adalah seorang sahabat dekat nabi Muhammad dan banyak mencatat tradisi (hadis). Lihat, Nisar Ahmed Faruqi, Early Muslim Historiography, semula tesis Ph. D pada University of New Delhi, (New Delhi: Idarah-I Adabiyat-I Delhi, 1979), hlm. 179. 80. Ahmad bin Hanbal adalah pendiri mazhab Hambali, Lihat, Abu Zaid, op.cit., hlm. 36-44. 81. Ibn Khaldun yang nama lengkapnya Abdu-ar-Rahman ibn Muhammad Khaldun adalah seorang ahli sejarah dan sosiologi Islam abad pertengahan (1332-1406). Lihat catatan tentang dirinya dalam Charles Issawi, Filsafat Islam tentang Sejarah: Pilihan dariMuqaddimah Karangan Ibn Chaldun dari Tunis (1332-1406), Jakarta: Tintamas, 1962), hlm. xxiv-xxvi. 82. Wahid, op. cit., hlm. 59. Cetak tebal dari saya. 83. Ibid., 205 84. Muktamar Situbondo, hlm. 93. 85. Lihat. F. Isjwara, Pengantar Ilmu Politik, (Tanpa nama kota: Binacipta, 1980, hlm. 158-159. 86. Ibid., hlm. 159. 87. Othman, op. cit., hlm. 248. Cetak tebal dari saya. 88. A. Rahman Zainuddin, "Pokok-pokok pemikiran Islam dan Masalah Kekuasaan Politik", dalam, Aneka Pemikiran tentang Kuasa dan Wibawa, ed., Miriam Budiario, (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), hlm. 191. 90. Muktamar Situbondo, hlm. 94. 91. Ibid., hlm. 86. 92. Ibid., hlm. 152. Huruf besar sesuai dengan aslinya, sedangkan cetak tebal dari saya. 93. Ibid., hlm. 153. 94. Lihat, Machfoedz, op. cit., hlm. 118. 95. Lihat, Sa'dullah Assaidi, "Catatan dari Muktamar NU ke 27 di Situbondo, Kompas, 4 Januari 1985. 96. Ibid. 87. Ibid. 98. Razak, op. cit., hlm. 122-124. Cetak tebal dari saya. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] C. Nahdlatul Ulama Kembali Menjadi Organisasi Keagamaan Penerimaan atas Pancasila berkait erat dengan semangat NU untuk kembali menjadi organ sasi keagamaan (Jamiah diniyah). Sebab bila ia sudah mengakui negara dan Pancasila sah menurut 206
Islam maka peranan sebagai partai politik menjadi tidak relevan lagi. Apalagi NU sudah menyadari selama menjadi partai politik ia telah banyak menghabiskan tenaga untuk prestasi politis sedangkan usaha-usaha keagamaan terbengkalai. Kalau segala aspirasi politis sekarang harus berlandaskan Pancasila maka jalan yang terbaik bagi kehidupan dan pengembangan agama adalah dengan benar-benar menjadi organisasi keagamaan! Itulah yang ditegaskan dengan semboyan Kembali Kepada Khittah (Semangat) 1926 saat NU berdiri sebagai organisasi keagamaan. 1. Makna Khittah 1926 Dalam keputusan Munas 1983 tentang "Pemulihan Khittah Nahdlatul Ulama 1926", ada empat hal sebagai konsiderans. Pertama, sebagai organisasi keagamaan NU telah mengalami hambatan karena kurangnya ikhtiar kreatif yang sesuai dengan kebutuhan masa; Kedua, karena keterlibatan NU di dalam kegiatan politik praktis secara berlebihan, NU menjadi kurang peka menanggapi perkembangan sehingga NU tidak lagi berjalan sesuai dengan hakikatnya sebagai organisasi keagamaan; Ketiga, sudah menjadi tekad NU untuk senantiasa terikat dengan perkembangan kehidupan berbangsa dan bernegara; Keempat, ulama sebagai unsur utama NU menyadari keprihatinan terhadap perkembangan NU dan merasa perlu menegaskan pedoman dan petunjuk bagi perkembangan organisasi.(99) Selama menjadi partai politik NU telah mengalami kekaburan identitas; NU sebenarnya adalah organisasi keagamaan tetapi dengan menjadi partai politik maka ia lebih terpaku pada prestasi dan prestise politis ketimbang menanggapi perkembangan di sekitarnya secara keagamaan. Kembali menjadi organisasi keagamaan adalah jalan terbaik bagi NU untuk membenahi kelemahannya selama menjadi partai politik dan untuk menegaskan kembali peranan ulama. Khittah 1926 adalah ciri-ciri khas NU sebagai organisasi 207 keagamaan yang dipimpin oleh ulama; melalui peranan ulama, NU berusaha menghimpun umat Islam untuk "melakukan kegiatan-kegiatannya yang bertujuan untuk menciptakan kemaslahatan masyarakat, kemajuan bangsa dan ketinggian harkat dan martabat manusia''.(l00) Ciri-ciri khas atau wataknya sebagai organisasi keagamaan itu telah kabur di saat ia menjadi partai politik. Maka Khittah 1926 itu dirumuskan oleh Munas 1983 di Situbondo, 1. Khittah NU 1926 adalah landasan berfikir, bersikap dan bertingkah-laku warga Nahdlatul Ulama dalam semua tindak dan kegiatan (organisasi) serta dalam setiap pengambilan keputusan. 2. Landasan tersebut dapat diambil dengan mengambil intisari dari cita-cita dasar didirikannya NU yakni sebagai wadah pengkhikmatan yang semata-mata dilandasi niat beribadah kepada Allah ... ... Khittah NU dengan demikian dalam artinya yang nyata merupakan pencerminan dari apa yang dapat dilihat pada niat dan dorongan berdirinya, rumusan ikhtiar yang pernah dilakukan di saat berdirinya serta pada intisari sejarah perjalanan hidupnya dalam pengabdian. Pemulihan Khittah NU 1926 dengan demikian tidak lain kembali kepada semangat yang dilandasi oleh kekuatan yang mendorong didirikannya jami'ah ini pada tahun 1926 dan tujuan yang hendak dicapainya dengan menyadari sepenuhnya terhadap setiap perubahan yang terjadi pada lingkungan masyarakat di mana NU melakukan khidmatnya.(101) NU lahir sebagai organisasi keagamaan untuk menegakkan 208
kehidupan keagamaan yang berlandaskan paham ahlusunnah wal jamaah, dan hal itu merupakan juga bukti kepekaannya terhadap perkembangan; ketika kaum pembaharuan melancarkan serangannya terhadap kehidupan keagamaan yang tradisional, NU berdiri sebagai pembela dan membenahi kehidupan keagamaan berdasarkan paham ahlusunnah wal jamaah. Dengan menyatakan diri sebagai pengemban tradisi (ahlusunnah wal jamaah), NU juga pembela kehidupan keagamaan sebagaimana yang telah dihayati oleh umat Islam di Indonesia, yaitu Islam yang telah menyerap berbagai tradisi keagamaan yang telah ada sebelumnya (ingat penerimaan Sufisme). Pengertian khittah dipertegas lagi oleh muktamar bahwa landasan khittah adalah, faham ahlusunnah wal jamaah yang diterapkan menurut kondisi kemasyarakatan di Indonesia, meliputi dasar-dasar amal keagamaan maupun kemasyarakatan. Khittah Nahdlatul Ulama juga digali dari intisari perjalanan sejarah khidmahnya dari masa ke masa.(l02) Konsekuensi dari Khittah 1926 NU melepaskan ikatannya dengan organissi politik. Dengan perkataan lain NU melepaskan hubungannya dengan PPP. "Nahdlatul Ulama sebagai jam'iyah secara organisatoris tidak terikat lagi dengan organisasi politik dan organisasi kemasyarakatan mana pun juga."(l03) Untuk memperkuat hal itu Munas 1983 mengeluarkan "Rekomendasi Larangan Perangkapan Jabatan Pengurus Nahdlatul Ulama dengan Jabatan Pengurus Organisasi Politik."(l04) Salah satu dasar pertimbangan adalah perangkapan jabatan di samping berakibat "terbaginya perhatian dan kesungguhan" tetapi juga "dapat menghambat usaha penampilan citra dan pelaksanaan kembalinya Nahdlatul Ulama sebagai jam'iyah diniyah Islamiyah."(105) Sudah tentu larangan ini yang dengan tegas dilaksanakan oleh NU, karena melihat duduknya tokoh NU di dalam PPP telah berakibat dilalaikannya perkembangan NU, bahkan kemelut di dalam PPP secara langsung atau tidak telah menimbulkan pertikaian di antara pimpinan NU sendiri. Pelarangan itu merupakan penjabaran praktis dari Khittah 1926! Tampaknya NU ingin mencegah peranan ulama dijadikan 209 legitimasi semboyan-semboyan politis sesuatu organisasi politik yang akan mengakibatkan kebingungan umat. Untuk menjamin aktivitas NU sesuai dengan Khittah 1926 maka Muktamar mempertegas peranan ulama secara organisatoris, karena sebagaimana telah diuraikan di atas (Bab IV) dilihat dari sisi fungsionalnya kemelut dalam tubuh NU berkisar makin kaburnya peranan ulama yang merupakan pusat organisasi. Munas 1983 menggariskan wewenang Syuriah sebagai berikut: 1. Syuriah sebagai lembaga formal NU yang mencerminkan kepemimpinan ulama, ulama harus dipertegas wewenangnya sebagai pengendali, pemimpin, dan pengelola NU. 2. Bahwa pengurus NU di semua tingkat adalah pengurus syuriah. 3. Pengurus syuriah dipilih oleh musyawarah syuriah. 4. Pengurus pelaksana (Tanfidziyah) dipilih oleh musyawarah tanfidziyah dengan terlebih dahulu dimintakan persetujuan pengurus syuriah terhadap calon yang diajukan. 5. Setiap waktu pengurus tanfidziyah dapat diberhentikan oleh syuriah bila dinilai telah melanggar ketentuan organisasi maupun agama. 6. Pengurus tanfidziyah yang dikenai tindakan tersebut dapat diberi kesempatan membela diri pada permusyawaratan berikutnya. 7. Syuriah berhak membekukan kepengurusan bila dinilai melanggar ketentuan hukam agama (syar'i) maupun organisasi.(106) Muktamar menampung aspirasi ini dengan merumuskan di dalam Anggaran Rumah Tangga (ART) di mana salah satu dari ketentuan berbunyi: Pengurus Tanfidziyah sebagai pelaksana tugas sehari-hari mempunyai 210
kewajiban memimpin jalannya organisasi sesuai dengan kebijaksanaan yang telah ditetapkan oleh pengurus Syuriah.(107) Menarik pula untuk dicatat bahwa NU menghapus istilah ketua umum dan menggantinya dengan sebutan "ketua" saja. NU tidak ingin terjadi penafsiran terhadap AD/ART yang mengaburkan peranan ulama. Dengan membenahi organisasi bertumpu pada peranan Syuriah NU ingin mewujudkan Khittah 1926 secara konsepsional dan operasional. 2. Sikap Kemasyarakatan Nahdlatul Ulama Berangkat dari Khittah I926, NU merumuskan sikap kemasyarakatan yang dihayatinya sejak terbentuk dan yang hendak dikembangkan sesuai dengan situasi baru kini yang dihadapinya. a. Sikap tawasuth dan i'tidal (sikap tengah dan lurus) Sikap tengah yang berintikan kepada prinsip hidup yang menjunjung tinggi keharusan berlaku adil dan lurus di tengah-tengah kehidupan bersama. Nahdlatul Ulama dengan sikap dasar ini akan selalu menjadi kelompok panutan yang bersikap dan bertindak lurus dan selalu bersifat membangun serta menghindari segala bentuk pendekatan yang bersifat tatharruf (ekstrem).(108) Istilah tawasuth terdapat di dalam Sura Al-Baqarah (Sura 2) ayat 143.(109) Dalam ayat ini umat Islam disebut sebagai umat pertengahan (ummatan wasathan); Dan demikian pula kami telah menjadikan kamu umat yang pertengahan (adil dan pilihan) agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan)mu. Dan kami tidak menjadikan kiblat yang engkau menghadap kepadanya (bait maqdis), melainkan agar kami mengetahui siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang berbalik..(110) Menurut Yusuf Ali - yang menerjemahkan ummatan wasathan sebagai "ummat justly balanced" - menyatakan bahwa hal itu 211 sesuai dengan hakikat Islam yang selalu menghindari segala yang berlebihan!(11 l) Sikap pertengahan dipadu dengan sikap lurus atau adil (i'tidal).(112) Sikap lurus atau adil dapat kita baca di dalam Sura 5:8 : ".. Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan."(113) Dengan sikap tengah dan adil, NU mengakui bahwa umat Islam secara keseluruhan adalah bagian dari masyarakat Indonesia yang majemuk secara keagamaan, karena itulah ia ingin menjalankan peranannya sebagai panutan umat Islam khususnya dan masyarakat Indonesia umumnya. Dengan sikap tengah dan adil NU berusaha memelihara atau menjaga diri (taqwa), yaitu menjalankan perintah Allah ditengah-tengah kehidupan bersama. Karena negara dan bangsa sudah diakui sah keberadaannya, maka tugas NU sekarang adalah mengarahkan kehidupan masyarakat agar selalu berada dalam wawasan keagamaan. b. Sikap Tasamuh (Toleran) Sikap toleran terhadap perbedaan pandangan baik dalam masalah keagamaan, terutama hal-hal yang bersifat furu' atau menjadi masalah khilafiyah; serta dalam masalah kemasyarakatan dan kebudayaan.(114) Sikap yang demikian telah dibuktikan oleh NU; sebelum NU berdiri para ulama telah bergabung dengan kelompok pembaharuan dalam Kongres Umat Islam Indonesia.(115) Dan berulangkali NU dapat bergabung dengan kalangan Islam lain sepanjang semua kekuatan memusatkan perhatian kepada tujuan yang sama. Dengan sikap tasamuh (toleran) NU dapat menerima dan bekerjasama dengan kalangan Islam lain kendatipun terdapat perbedaan dalam masalah keagamaan. Dengan kata lain sikap tasamuh adalah sikap "lapang dada, yaitu tidak terburu-buru menerima atau menolak saran atau pendapat orang lain."(116) Lawan dari sikap tasamuh adalah sikap ta'asub yang berarti 212
sikap "mempertahankan pendirian atau keyakinan dengan keras/teguh, tidak dengan dipikirkan secara matang, bahkan tidak bersedia menerima pendapat orang lain."(117) Sikap yang demikian "dicela dalam Islam karena hanya akan mendatangkan kerugian atas dirinya, orang lain dan tidak menghargai cara-cara musyawarah yang dianjurkan Islam.(118) Sejak semula para ulama tidak tertarik membahas masalah yang dipertikaikan oleh umat Islam (khilafiyah) seperti yang dilancarkan oleh kaum pembaharuan. Yang penting bagi para ulama (NU) adalah penghayatan agama ketimbang membahas kebenaran agama itu sendiri. Bagi mereka sepanjang suatu kebiasaan berguna untuk menopang penghayatan, ia dapat diterima dan dikembangkan menjadi tradisi. Secara tidak langsung sikap ini membenarkan pengamatan von Grunebaum tentang watak Islam, bahwa sejak awal Islam berkembang di dalam kemampuannya berintegrasi dengan kebudayaan yang ditemuinya; Kemantapan Islam ..., yaitu mengadakan keseimbangan antara tuntutan tradisi universal dan lokal telah menetralkan akibat-akibat merusak yang timbul...(119) Dalam sikap tasamuh ini diutamakan kelestarian masyarakat Islam dan masyarakat secara umum. Diakui adanya perbedaan sikap dan penghayatan dalam agama maupun dalam hidup kemasyarakatan yang tak mungkin dihapuskan begitu saja, karena itulah perlu sikap toleran. Dengan demikian NU mempunyai potensi yang lebih besar mengembangkan nilai-nilai Islam dalam masyarakat yang majemuk seperti di Indonesia. c. Sikap Tawazun (Seimbang) Sikap seimbang dalam berkhidmah. Menyerasikan khidmah kepada Allah Subhanahu wa Ta'ala, khidmah kepada sesama manusia serta kepada lingkungan hidupnya. Menyelaraskan kepentingan masa lalu, masa kini dan 213 masa mendatang.(l20) Sikap ini menekankan keseimbangan pengabdian manusia terhadap Allah dan sesama manusia. Menurut Anam rujukan sikap tawazun ini adalah Sura 57:25 (Al-Hadiid)(121): "... dan telah Kami turunkan bersama mereka Al Kitab dan neraca (keadilan) supaya manusia dapat melaksanakan keadilan .." (bandingkan Sura 42:17) "Apakah keseimbangan (neraca) dalam ayat ini menyatakan pemberian Tuhan kepada manusia agar mampu menimbang mana yang baik dan mana yang jahat."(122) Jika demikian sikap tawazun adalah sikap yang senantiasa berusaha mencari cara atau jalan yang tepat mewujudkan pengabdian terhadap Allah di dalam masyarakat yang sesuai dengan tuntutan zaman; yaitu bagaimana "menyelaraskan kepentingan masa lalu, masa kini dan masa mendatang". Dengan kata lain tradisi yang dihayati NU adalah senantiasa menjadi modal utama menentukan sikap yang tepat dalam masa kini dan mendatang! d. Amar ma'ruf nahi munkar Selalu memiliki kepekaan untuk mendorong perbuatan yang baik, berguna dan berrnanfaat bagi kehidupan bersama; serta menolak dan mencegah semua hal yang dapat menjerumuskan dan merendahkan nilai-nilai kehidupan.(123) Ungkapan amar ma'ruf nahi munkar sangat terkenal di kalangan umat Islam yang merupakan ungkapan singkat dari ayat Qur'an yang sering dikutip: "al-amru bi'l-ma'ruf wa'l nahyu 'ani'l- munkar" yang biasanya diartikan "memerintahkan kepada yang baik, dan melarang apa yang buruk" (lihat Sura 3:104, 110,114; Sura 7:157; Sura 71:112 dan Sura 22:41).(124) Apa yang baik bagi "kehidupan bersama" atau yang bertujuan meningkatkan "nilai-nilai kehidupan", bagi NU adalah tugas keagamaan yang dijalankan dalam sikap tengah dan adil, sikap toleran, dan sikap seimbang. ________________________ 214
99. Muktamar Situbondo, hlm. 32-33. 100. Ibid., hlm. 100. 101. Ibid., hlm. 38-39. 102. Ibid., hlm. 100. 103. Ibid., hlm. 107. 104. Lihat, Ibid., hlm. 55-56. 105. Lihat, Ibid., hlm.55. 106. Ibid., hlm. 40-41. 107. Lihat ART Pasal 21 butir 4. Ibid., hlm. 187. 108. Ibid., hlm. 102. 109. Supra, hlm. 69 catatan nomor 56. 110. Terjemahan Al Qur'an Secara Lafzhiyah, 10 jilid, (Jakarta: Yayasan Pembinaan Masyarakat Islam Al Hikmah Jakarta, 1980) jilid I, hlm. 158. 111. Yusuf Ali, Op. cit, hlm. 57. 112. I'tidal berasal dari kata adl yang artinya lurus, adil atau sama. I'tidal juga merupakan istilah fiqh untuk sikap berdiri setelah sujud (ruku') dalam Shalat. Lihat, Kamus Istilah Agama, hlm. 138. 113. Al-Qur'an dan Terjemahannya, (Jakarta: Departemen Agama, 1978/ 1979), hlm. 159; Bandingkan, Supra, hlm. 68-69. 114. Muktamar Situbondo, hlm. 102. 115. Supra, hlm. 52. 116. Kamus Istilah Agama, hlm. 365. 117. Ibid. 118. lbid., hlm. 345. 119. von Grunebaum, "Islam Kesatuan dalarn Keragaman", dalam, id., op. cit., hlm. 29. 120. Muktamar Situbondo, hlm. 102. 121 Supra, hlm. 69. 122. Bandingkan komentar Yusuf Ali tentang ayat ini, Yusuf Ali, op. cit., hlm. 1505; bandingkan, hlm. 1310 catatan nomor 4550. 123. Muktamar Situbondo, hlm. 102. 124. Boland, op. cit., hlm. 202; Bandingkan, Tanja, Himpunan, hlm. 113. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] D. Program dan Pengembangan Dengan diterimanya Pancasila dan NU kembali menjadi organisasi keagamaan, maka mulailah era baru dalam kiprah umat Islam umumnya dan NU khususnya. Segala potensi NU kini diarahkan kepada pengembangan organisasi dalam wawasan keagamaan di dalam suasana modernisasi sesuai dengan derap pembangunan yang terus-menerus digalakkan oleh pemerintah. NU menyadari selama ia menjadi organisasi politik pengembangan kehidupan keagamaan dalam arti yang seluas- luasnya telah diabaikan. Untuk itu Muktamar 1984 menyusun program yang dipusatkan pada upaya memacu perkembangan masyarakat yang meliputi bidang-bidang: 1. Syuriah 2. Pendidikan (Ma'arif) 3. Da'wah dan Penerbitan 4. Sosial (Mabarrat) 5. Perekonomian 6. Pertanian dan Nelayan 7. Tenaga Kerja 8. Kebudayaan 9. Kewanitaan 10. Kepemudaan 11. Kaderisasi 12. Organisasi dan 13. Pembentukan Kepribadian.(125) 216 1. Syuriah 2. Pendidikan (Ma'arif) 3. Da'wah dan Penerbitan 4. Sosial (Mabarrat) 5. Perekonomian 6. Pertanian dan Nelayan 7. Tenaga Kerja 8. Kebudayaan 9. Kewanitaan 10. Kepemudaan 11. Kaderisasi 12. Organisasi dan 13. Pembentukan Kepribadian.(125) 216 Segera terpampang dalam program NU ini tekanan pada peranan syuriah karena dalam lembaga inilah para ulama dapat
sepenuhnya mengendalikan gerak langkah NU untuk "mencegah dan menolak segala penyimpangan yang pernah, sedang dan mungkin terjadi..."(126) Dalam program itu pula ditegaskan watak kultural yang hendak dimantapkan melalui bidang pendidikan yaitu dengan "pengenalan warisan kultur keagamaan di kalangan Ahlusunnah wal jamaah . . . dengan menanamkan rasa cinta akan jasa Wali Songo."(127) NU ingin menegaskan watak dan penghayatan keagamaan yang erat dengan keberadaan dan keterikatannya dengan Indonesia. Bahwa Islam yang dihayati dan dikembangkan oleh NU berciri khas Indonesia! Nurcholish Madjid menegaskan bahwa Islam di Indonesia harus dipahami dalam ciri khasnya sebagai pengaruh budaya Indonesia; "Banyakuya kompromi antara ajaran-ajaran Islam dan unsur-unsur budaya lokal itu membuat Islam di Indonesia, lebih daripada Islam di tempat-tempat lain, sering dianggap sebagai "pinggiran" . . . maka Islam di Indonesia sering dipandang "tidak" atau sekurang-kurangnya "belum" bersifat Islam secara sebenarnya, . . . Kebanyakan kajian tentang Indonesia oleh para ahli Barat . . . cenderung menganggap tidak begitu penting unsur keislaman dalam budaya Indonesia. Hal ini tentu saja menyesatkan..." (128) Ia bermaksud mengajak kita melihat perkembangan Islam di Indonesia terutama akibat pengaruh sufisme telah menyebabkan terjadinya saling mempengaruhi antara kebudayaan dan Islam; dan ini penting diperhatikan bagi pengembangan Islam di masa depan di Indonesia.(129) Program pengembangan NU dijalankan berlandaskan empat asas, yaitu asas kepeloporan, asas kesinambungan, asas penyesuaian dengan tuntutan zaman, dan asas kemandirian.(l30) 1. Asas Kepeloporan Dengan ini ditekankan bahwa program pengembangan selalu dijalankan dengan mengingat keteladanan yang telah dinyatakan oleh NU sejak terbentuk agar NU di masa depan "kembali 217 menjadi pergerakan yang mampu jadi panutan." 2. Asas Kesinambungan Dengan asas ini NU hendak menyatakan kesinambungannya dengan sejarah berdirinya NU sebagai organisasi keagamaan. Prinsip NU adalah selalu mempertahankan hal-hal yang baik dari yang lama sambil memilih hal-hal baru yang lebih baik untuk menyatakan rasa memiliki terhadap bangsa dan negara. 3. Asas Penyesuaian dengan Tuntutan Zaman NU bukanlah organisasi yang kaku dan tidak dapat berubah. Dengan asas ini NU mengembangkan diri sambil menafsirkan kembali kegiatannya sesuai dengan kebutuhan yang dirasakan sekarang dan untuk masa depan. 4. Asas Kemandirian Dengan asas ini NU selalu berusaha mendewasakan diri dalam usaha-usaha nyata. Sebagai organisasi yang mengakar ke bawah (umat) asas ini harus dipertahankan dan dikembangkan. Penerimaan NU atas Pancasila benar-benar suatu penerimaan yang penuh kesadaran; di samping Pancasila dinilai sah secara theologis Islam dan bahwa kembalinya NU menjadi organisasi keagamaan adalah sesuai dengan hakikatnya, NU memperkuat komitmennya terhadap bangsa dan negara karena dengan demikianlah ia sekaligus menegaskan kehadirannya sebagai bagian dari bangsa yang sedang membangun. "Muktamar rnenyadari bahwa Nahdlatul Ulama tengah berada pada titik-titik perjalanan yang menentukan, tidak hanya pada dirinya saja, melainkan juga bagi bangsa dan negara. Pembangunan nasional telah menginjak tahap yang memiliki jangkauan sangat jauh ke masa depan bangsa, karena dalam masa beberapa tahun inilah diletakkan dengan kokoh sendi-sendi yang memungkinkan terciptanya landasan bagi tahap lepas landas pembangunan itu 218
sendiri ... " "Bahwa perkembangan masyarakat, baik dalam lingkup bangsa maupun dalam lingkup lebih kecil, tengah mengalami perpindahan dari pola tradisional menuju kepada pola kehidupan moderen ... Muktamar dengan penuh keprihatinan telah melakukan tilikan mendalam atas masalah pergeseran nilai dan sikap ini, terutama dengan menggunakan kaidah fiqh yang telah berusia ratusan tahun, yaitu al-akhdzu bil jadidil aslah wal muhafadzatu 'alal qadimis salih (mengambil yang baru yang lebih berguna; dan tetap berpegang pada nilai lama yang masih relevan)."(13l) Penetapan asas Pancasila dan perkembangan yang sedang ditempah bangsa dan negara, telah ditanggapi dengan serius. Kembali menjadi organisasi keagamaan membuat NU makin jeli melihat tantangan-tantangan bagi bangsa secara umum dan bagi NU secara khusus. Langsung atau tidak langsung tantangan yang dihadapi bangsa adalah tantangan yang juga dihadapi NU karena itu tidak ada jalan lain kecuali menghadapinya secara bersama- sama pula! Dengan berbekal paham ahlusunnah wal jama'ah dan sejarahnya sebagai organisasi keagamaan serta keterlibatannya dalam kehidupan bangsa, menjadikan NU mampu dengan cepat dan terbuka menanggapi tantangan yang ada di hadapannya. NU tidak perlu menciptakan theologia baru agar dapat menerima suatu perkembangan; dengan menafsirkan ulang tradisi yang dianutnya, tradisi panjang dan berliku, NU telah berhasil menyusun sistematika penerimaannya atas Pancasila. Kembalinya NU menjadi organisasi keagamaan bukan saja sesuai dengan perkembangan politik bangsa tetapi juga sejalan dengan upaya yang harus dilakukan oleh NU, membina kehidupan keagamaan umat Islam. Dengan kembalinya NU menjadi organisasi keagamaan maka ulama dapat mencurahkan tenaga dan pikirannya untuk pengembangan umat, dan serentak dengan itu ia mengupayakan pengembangan nilai-nilai keagamaan dalam proses pembangunan bangsa untuk memenuhi 219 panggilan amar ma'ruf nahi munkar. Melalui program yang dipersiapkan secara matang dan mencakup bidang yang luas, NU benar-benar mengalihkan orientasi, dari politik kepada keagamaan, dari status politis kepada pembinaan umat, dan dari prestise politis kepada prestasi keagamaan dalam masyarakat. Hal itu dapat terjadi karena penerimaan NU atas Pancacila bukan melulu keputusan politis, melainkan juga penilaian keagamaan. Karena Pancasila sudah dinilai sah penerimaannya secara keagamaan, maka NU dapat mengembangkan dirinya dalam kepekaan terhadap perubahan dan dalam komitmen terhadap bangsa dan negara yang sedang membangun. Dengan sikap tengah dan lurus, toleran dan seimbang, yang dijabarkan dari doktrinnya yang tradisional (ahlusunnah wal jamaah) dan pemahamannya atas sejarah bangsa, maka harapan NU agar kembali menjadi panutan perkembangan umat rasanya bukanlah harapan yang berlebih-lebihan. _____________________ 125. Lihat, Muktamar Situbondo, hlm. 117-133 126. Ibid., hlm 117. 127. Ibid., hlm. 119. 128. Madjid, op. cit., hlm. 67-68. 129. Ibid., hlm. 72-74. 130. Muktamar Situbondo, hlm. 112-114. 131. Ibid., hlm. 134-135. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] 220
Kesimpulan Sebagaimana telah dikatakan pada bagian pendahuluan bahwa dasar negara telah menjadi pokok masalah sejak sebelum kemerdekaan dan juga setelah kemerdekaan antara golongan nasionalis muslim dan nasionalis sekuler (nasionalis netral agama).(1) Penerimaan NU atas Pancasila merupakan puncak sikap fleksibel, adaptif dan positif NU dalam menanggapi perkembangan politik. Apa yang menjadi pokok masalah telah diselesaikan oleh NU dengan menerima Pancasila. Penerimaan NU atas Pancasila bukanlah akibat tekanan eksternal dan bukan penerimaan yang terpaksa, tetapi penerimaan yang positif karena Pancasila telah dinilai sah berlandaskan theologi Islam dan berlandaskan dalil-dalil atau pendapat tradisional Islam. Di sinilah keunggulan golongan tradisional, NU memiliki kekayaan rujukan untuk menanggapi sesuatu perkembangan dan tidak mudah jatuh kepada sikap mutlak-mutlakan. Jadi sebenarnya yang paling menarik mengenai isu Pancasila sebagai satu- satunya asas, bukanlah pada penerimaan Pancasila itu sendiri melainkan pada argumen-argumen tradisional yang diketengahkannya dalam menanggapi Pancasila sebagai asas dan berbagai perkembangan lainnya. Yang diutamakan NU dalam menanggapi setiap perkembangan bukanlah sikap ideologi Islam tetapi sikap keagamaan tradisional. Modal utama bagi NU menanggapi berbagai perkembangan adalah paham ahlusunnah wal jamaah.(2) Sebagaimana dirumuskan dalam Bab II bahwa pengertian ahlusunnah wal jamaah bagi NU adalah pengakuan terhadap tradisi Islam dalam konteks Indonesia yaitu bagaimana Islam masuk ke Indonesia dalam tradisi mazhab dan sufisme.(3) Penerimaan atas sufisme membuat NU menerima kehadiran tradisi lokal yang hidup dalam masyarakat Indonesia sepanjang berguna untuk meningkatkan penghayatan agama. 221 Dengan demikian apa yang dilukiskan oleh Madjid sebagai sifat keindonesiaan(4) dalam perkembangan Islam di Indonesia secara potensial sudah sejak semula merupakan milik NU! Bahkan NU adalah pelopor mengembangkan keindonesiaan Islam itu! Paham ahlusunnah wal jamaah dikembangkan untuk menemukan sikap-sikap keagamaan yang tepat di dalam situasi tertentu; di sinilah pentingnya penatsiran fiqh, namun bukan melulu penafsiran fiqh tetapi penafsiran fiqh secara mistik (seperti yang dikembangkan oleh al-Ghazali) di dalam hal NU membentuk sikap keagamaannya.(5) Itulah sebabnya NU tidak memerlukan ideologi politik dan justru dengan pendekatan atau penafsiran fiqh secara mistik membuat NU mampu merumuskan sikap yang positif dan integratif di dalam perjuangan dan kehidupan bangsa. Dengan pendekatan mistik itu, NU mampu melihat sesuatu perkembangan dengan lebih jeli - tidak sekedar menilai dalam polarisasi islami dan tidak islami - tetapi menilai secara lebih bervariasi sehingga dapat menjadikan sesuatu perkembangan sepanjang tidak bertentangan dengan Islam sebagai jalan untuk mengembangkan kehidupan keagamaan. Dengan meletakkan kunci masalah pada pengesahan oleh hukum fiqh, NU mampu melakukan penyesuaian dengan tuntutan sebuah negara moderen, walaupun banyak aspek kenegaraan pandangan serba fiqh itu juga sering merupakan "hambatan" bagi pemegang pemerintahan untuk melaksanakan wewenangnya. Yang jelas pandangan seperti itu - bagaimanapun juga - akan berbenturan dengan pandangan yang memperlakukan Islam sebagai ideologi kemasyarakatan, apalagi ideologi politik. Upaya menampilkan Islam sebagai "jalan hidup alternatif" yang membentuk sistem kemasyarakatan baru di luar yang telah ada, jelas sulit diterima oleh para ulama NU. . . .(6) NU adalah organisasi keagamaan (jamiah diniyah) dengan ulama sebagai motor penggeraknya. Peranannya sebagai organisasi keagamaan telah dijalankan dengan menyatakan sikap-sikap keagamaan di dalam perkembangan kehidupan bangsa, baik sebelum maupun sesudah kemerdekaan. Ciri-ciri penampilannya adalah sikap yang fleksibel, adaptif dan positif. Bagi orang yang kurang memahami NU dengan mudah akan mencapnya sebagai opportunistik. Sebagai organisasi keagamaan NU tidak 222
mempunyai target-target politis tertentu untuk diperjuangkan; yang diutamakannya adalah penghayatan dan pengembangan agama. Karena itu ia tidak tampil secara agresif melainkan tampil secara responsif; sebagaimana peranan ulama di dalam kehidupan umat memberi bimbingan keagamaan demikian pula NU sebagai organisasi keagamaan (jamiah diniyah) melalui sikap-sikap keagamaan yang telah dinampakkannya dalam berbagai perkembangan, NU memberi bimbingan keagamaan. Walaupun NU telah menjadi partai politik pada tahun 1952, NU tetap mempertahankan ciri-ciri organisasi keagamaan dalam menanggapi perkembangan politik, tetapi ciri-ciri itu makin kabur setelah NU bergabung di dalam PPP. Setelah bergabung di dalam PPP, NU larut ke dalam sikap ideologis dan tidak lagi mengembangkan sikap keagamaan; kalau pun masih terdengar argumen keagamaan, namun hal itu cenderung diambil sebagai legitimasi sikap ideologis. Kekaburan ciri-ciri keagamaan itu terjadi serentak dengan makin mundurnya peranan ulama dalam kiprah organisasi! Oleh karena itu keputusan NU untuk kembali menjadi organisasi keagamaan, kembali kepada Khittah (Semangat) 1926 adalah langkah yang sangat tepat, sebab hanya dengan demikianlah NU dapat kembali menjalankan peranannya sebagai organisasi ulama yang hakikatnya membimbing kehidupan umat. Baik di dalam Masyumi maupun di dalam PPP, NU tidak dapat menjalankan peranan keulamaannya secara utuh. Dengan kembalinya menjadi organisasi keagamaan NU dapat mencurahkan segala kemampuannya membina umat menghadapi modernisasi dalam masa pembangunan kini. Dengan kembali menjadi organisasi keagamaan, NU memasuki babak baru; aspirasi Islam tidak lagi diperjuangkan melalui wadah politik formal, tetapi melalui proses transformasi kultural sebagai bagian inherent dari bangsa Indonesia secara keseluruhan.(7) "Tujuan NU," demikian Abdurrahman Wahid, "adalah transformasi sosial secara lebih paripurna dan lebih mendasar . . ."(8) Sambil mengamati bahwa sejak awal NU mengembangkan diri dengan kearifan terhadap sistem budaya Indonesia, maka memperjuangkan aspirasi Islam secara kultural merupakan upaya kembali kepada ciri-ciri khas NU.(9) Pergumulan NU khususnya dan umat Islam di Indonesia pada umumnya terhadap Pancasila sebagai isu nasional, merupakan pergumulan khas umat Islam di Indonesia yang tidak dapat diukur atau dinilai berdasarkan perkembangan yang dialami umat Islam di negara-negara lain. Sebab cara-cara umat Islam memecahkan masalah yang dihadapinya berbeda dari satu negara ke negara lainnya.(10) Menerima Pancasila adalah bagian dari tanggung jawab umat Islam Indonesia, khususnya NU terhadap perkembangan kehidupan bangsa. Sebuah perjalanan panjang dan berliku telah ditempuh oleh NU dengan mulus; terbuktilah bahwa semua organisasi keagamaan tradisional semacam NU mampu mengatasi tantangannya asalkan ia bersedia menyimak nuansa-nuansa tradisinya. Bagaimana perjalanan NU selanjutnya setelah menerima Pancasila sebagai asas dan kembali menjadi organisasi keagamaan (jamiyah diniyah) sejarahlah yang akan mencatatnya. _____________________ 1. Supra, hlm. 1; Bandingkan, hlm. 99-105. 2. Supra, hlm. 61-74. 3. Supra, hlm. 73. 4. Supra, hlm. 236. 5. Lihat, Supra, hlm. 201, 204, dan 205. 6. Wahid, "NU dan Islam di Indonesia Dewasa Ini", hlm. 35. 7. Ibid., "NU dan Politik", Kompas, 24 Juni 1987. 8. Ibid. 9. Lihat, Supra, hlm. 8; Bandingkan, hlm. 73-74. 10. John L. Esposito, ed. Islam dan Perubahan Sosial-Politik di Negara Sedang Berkembang, terjemahan dari Islam and Development: Religion and Sosiopolitical Change, (Jakarta: Pusat Latihan, Penelitian dan Pengembangan Masyarakat - PLP2PL, 1985), hlm. 224 1. Supra, hlm. 1; Bandingkan, hlm. 99-105. 2. Supra, hlm. 61-74. 3. Supra, hlm. 73. 4. Supra, hlm. 236. 5. Lihat, Supra, hlm. 201, 204, dan 205. 6. Wahid, "NU dan Islam di Indonesia Dewasa Ini", hlm. 35. 7. Ibid., "NU dan Politik", Kompas, 24 Juni 1987. 8. Ibid. 9. Lihat, Supra, hlm. 8; Bandingkan, hlm. 73-74. 10. John L. Esposito, ed. Islam dan Perubahan Sosial-Politik di Negara Sedang Berkembang, terjemahan dari Islam and Development: Religion and Sosiopolitical Change, (Jakarta: Pusat Latihan, Penelitian dan Pengembangan Masyarakat - PLP2PL, 1985), hlm. 224
28. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Kepustakaan I. Buku-Buku 1. Abdulgani, Ruslan, Sejarah Perkembangan Islam di Indonesia, Jakarta: Pustaka Antar Kota, 1983. 2. Abdullah, Hawash, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh- tokohuya di Nusantara, Surabaya: Al-Ikhlas, tanpa tahun. 3. Abdullah, Taufik, ed., Sejarah dan Masyarakat, edisi revisi, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1987. 4. Abdurrahman A.S., Jalaluddin, Lima Kaidah Pokok dalam Fikih Mazhab Syafii, Surabaya: Bina Ilmu, 1986. 5. Aceh, A. Aboebakar, Sejarah Ka'abah dan Manasik Haji, Sala: Ramadhani, 1984. 6. Ahmad, Kurshid, ed., Pesan Islam, diterjemahkan oleh, Achsin Mohammad, Bandung: PUSTAKA, 1983. 7. Ahmad, Kurshid, "Islam Prinsip-prinsip Dasar dan Karakteristik- karakteristiknya", dalam Pesan Islam, hlm. 12-36. Editor Kurshid Ahmad, diterjemahkan oleh Achsin Mohammad, Bandung: PUSTAKA, 1983. 8. Alfian, ed., Persepsi Masyarakat tentang Kebudayean. Jakarta: Gramedia, 1985. 9. Ali, A. Yusuf, The Holy Qurtan Text, Translation and Commentary, 225 Brenwood, Maryland: Amana Corp., 1983. 10. Ali, Fachry, Islam Pancasila dan Pergumulan Politik, kumpulan artikel, Jakarta: Pustaka Antara, 1984. 11. Ali, Mukti, Beberapa Persoalan Agama Dewasa Ini, kumpulan artikel, Jakarta: Rajawali Pers, 1987. 12. Al-Qur'an dan Terjemahnya, Jakarta: Departemen Agama, 1987. 13. Anam, Choirul, Pertumbahan dan Perkembangan Nadblatul Ulama, Sala: Jatayu, 1985. 14. Anshari, Endang Saifuddin, Piagam Jakarta, Jakarta: Rajawali Pers, 1976. 15. Benda, Harry J., Bulan Sabit dan Matahari Terbit, diterjemahkan oleh Daniel Dhakidae, Jakarta: Pustaka Jaya, 1980. 16. Benda, Harry J., "Kontinuitas den Perubahan dalam Islam di Indonesia", dalam Sejarah dan Masyarakat hlm. 26-41. Editor Taufik Abdullah, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, edisi revisi, 1987. 17. Boileau, Julian M., Golkar Functional Group Politics in Indonesia, Jakarta: Centre for Strategic and International Studies (CSIS), 1983. 18. Boland, B.J., Pergumulan Islam di Indonesia, diterjemahkan oleh Penerbit Grafiti, Jakarta: Grafiti Pers, 1985. 19. Budiardjo, Miriam,ed., Partisipasi dan Partai Politik, Jakarta: Gramedia, 1982. 20. ----------------- ed., Aneka Pemikiran tentang Kuasa dan Wibawa, Jakarta: Sinar Harapan, 1986. 21. Burckhardt, Titus, Mengenal Ajaran Kaum Sufi, diterjemahkan oleh Azyumardi Azra dan Bachtiar Effendi, Jakarta: Pustaka Jaya, 1984. 22. Carvallo, Bosco, den Dasrizal, ed., Aspirasi Umat Islam Indonesia, Jakarta: Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional (LEPPENAS), 1983. 23. Coulson, Noel J., Hukam Islam dalam Perspektif Sejarah, diterjemahkan oleh Hamid Ahmad, Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M), 1987. 24. Crimm, Keith, gen. ed., Abingdon Dictionary of LivingReligions, Nashville: Abingdon, 1981. 25. Demokrasi dan Proses Politik, kumpulan artikel di dalam Prisma, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1986. 26. Dhakidae, Daniel, "Pemilihan Umum di Indonesia: Saksi Pasang 226
Naik dan Surut Partai Politik", dalam Demokrasi dan Proses Politik, kumpulan artikel di dalam Prisma, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan den Penerangan Ekonomi den Sosial (LP3ES), 1986. 27. Dhofier, Zamaksyari, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan den Penerangan Ekonomi den Sosial (LP3ES), 1983. 28. Dijk, C. van, Darul Islam, diterjemahkan oleh Penerbit Grafiti, Jakarta: Grafiti Pers, 1983. 29. Donohue, John J., dan John L. Esposito, ed., Islam dan Pembaharuan, diterjemahkan oleh Machnun Husein, Jakarta: Rajawali Pers, 1984. 30. Drewes, G.W.J., "Indonesia: Mistisisme den Aktivisme" dalam Islam Kesatuan dan Keragaman, Editor Gustave E. von Grunebaum, diterjemahkan oleh Effendi N. Yahya, Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1983. 31. Effendi, Djohan, et. al., ed., Agama dalam Pembangunan Nasional, kumpulan sambutan Presiden Suharto, Jakarta: Pustaka Biru, 1981. 32. Ensiklopedi Populer Politik Pembangunan Pancasila, 4 jilid, edisi revisi, diterbitkan oleh Yayasan Cipta Loka Caraka Jakarta: Jakarta: tanpa tahun, Kata Pengantar 1983. 33. Esposito, John L., ed., Islam dan Perubahan Sosial-Politik di Negara Sedang Berkembang, diterjemahkan oleh Wardah Hafidz, Jakarta: Pusat Latihan Penelitian Pengembangan Masyarakat, 1985. 34. Faruqi, Nisar Ahmed, Early Muslim Historiography, New Delhi: Idarah-I Adabiyat-I Delli, 1979. 35. Feith, Herbert, "Pemikiran Politik Indonesia 1945-1965: Suatu Pengantar", dalam Partisipasi dan Partai Politik, Hlm. 201-228, Editor Miriam Budiardjo, Jakarta: Gramedia, 1982. 36. Frederick, William H., dan Soeri Soeroto, ed., Pemahaman Sejarah Indonesia Sebelum dan Sesudah Revolusi, Jakarta: Lembaga Penelitian Pendidikan den Penerangan Ekonomi den Sosial (LP3ES), 1982. 37. Gani, M.A., Cita Dasar & Pola Perjuangan Syarikat Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1984. 38. Garang, J., ed., Peranan Agama-agama dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dalam Negara Pancasila Yang Sedang Membangun, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1985. 39. Geertz, C., Abangan Santri dan Priyayi, diterjemahkan oleh Aswab Mahasin, Jakarta: Pustaka Jaya, 1983. 227 40. ---------------, Islam Yang Saya Amati: Perkembangan Islam di Maroko dan Indonesia, diterjemahkan oleh Hasan Basari, Jakarta: Yayasan Ilmu-ilmu Sosial, 1982. 41. Gibb, H.A.R., Islam dalam Lintasan Sejarah, diterjemahkan oleh Abusalamah, Jakarta: Bharata 1983. 42. Gibb, H.A.R., and J.H. Kramers, ed., Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1974. 43. Graaf, H.J., dan Th. G. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa, diterjemahkan oleh Penerbit Grafiti, terbit sebagai nomor 2 Seri Terjemahan Javanologi, Jakarta: Grafiti Pers 1985. 44. Grunebaum, Gustave E. von, ed., Islam Kesatuan dalam Keragaman, diterjemahkan oleh Effendi N. Yahya, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1983. 45. Hamid, A. Shamad, Islam dan Pembaharuan, Surabaya: Bina Ilmu, 1984. 46. Hasil Muktamar Nabdlatul Ulama Ke 27 Situbondo, Semarang: Sumber Barokah, tanpa tahun. 47. Hassan, Muhammad Kamal, Moderenisasi Indonesia: Respon Cendikiawan Muslim, diterjemahkan oleh Ahmadie Thaha, Jakarta: Lingkaran Studi Indonesia, 1987. 48. Hasyim, Umar, Apakah Anda Termasuk Golongan Ahlusunnah Wal Jama'ah?, Surabaya: Bina Ilmu, 1986. 49. Hasyim, K.H. Wahid, Mengapa Memilih NU?, Kumpulan artikel, Jakarta: Inti Sarana Aksara, 1985. 50. Hughes, Thomas Patrick, Dictionary of Islam, New Delhi, Oriental Books, 1976. 51. Ingleson, John, Jalan ke Pengasingan, diterjemahkan oleh Zamakhsyari Dhofier, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi den Sosial (LP3ES), 1981. 52. Irsyam, Mahrus, Ulama dan Partai Politik, Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1984. 53. Isjwara, F., Pengantar Ilmu Politik, Binacipta, 1980. 54. Issawi, Charles, Filsafat Islam tentang Sedjarah: Pilihan dari Muqadimah Karangan Ibn Chaldun dari Tunis (1332-1406), Jakarta: Tintamas, 1962. 55. Jainuri, A., Muhammadiyah Gerakan Reformasi Islam di Jawa Awal Abad XX, Surabaya: Bina Ilmu, 1981. 56. Jansen, G.H., Islam Militan, diterjemahkan oleh Armahedi Mahzar, 228
Bandung: PUSTAKA, 1980. 57. Johns, A., "Tentang Kaum Mistik Islam dan Penulisan Sejarah", dalam Sejarah dan Masyarakat, hlm. 85-103. Editor Taufik Abdullah, edisi revisi, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1987. 58. Kansil, C.S.T., Sistem Pemerintahan Indonesia, Jakarta: Aksara Baru, 1981. 59. Karim, M. Rusli, Perjalanan Partai Politik di Indonesia, Jakarta: Rajawali Pers, 1983. 60. --------------, Dinamika Islam di Indonesia, Yogyakarta: Hanindita, 1985. 61. Korver, A.P.E., Sarekat Islam: Gerakan Ratu Adil?, diterjemahkan oleh Penerbit Grafiti, Jakarta: Grafiti Pers. 1980. 62. Krissantono, ed., Pandangan Presiden Suharto tentang Pancasila, Jakarta: Centre for Strategic and International Studies (CSIS), 1976. 63. Maarif, Ahmad Syafii, Potret Perkembangan Islam di Indonesia, Yogyakarta: Shalahuddin Pers, 1983. 64. --------------, Islam dan Masalah Kenegaraan, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan den Penerangan Ekonomi den Sosial (LP3ES), 1985. 65. Machfoedz, Maksoem, Kebangkitan Ulama dan Bangkitaya Ulama, Surabaya: Yayasan Kesatuan Ummat, tanpa tahun, Kata Pengantar, 1982. 66. Madjid, Nurcholish, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan, 1987. 67. Madjid, Nurcholish, "Pesantren dan Tasauf", dalam Pesantren dan Pembaharuan, hlm. 95-120, Editor M. Dawam Rahardjo, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi den Sosial (LP3ES), 1983. 68. Masyhuri, H. Aziz, Al-Maghfurlah KHM Bishri Syansury, Surabaya: Al-Ikhlas, tanpa tahun. 69. ---------, NU dari Masa ke Masa, Tanpa nama penerbit, 1983. 70. Matdawam, M. Noor, Ibadah Haji dan 'Umrah, Yogyakarta: Yayasan Bina Karier, 1985. 71. Mintaredja, H.M.S., Islam dan Politik Islam dan Negara di Indonesia, Jakarta: Siliwangi, tanpa tahun, Kata Pengantar 1973. 72. Mortimer, Edward, Islam dan Kekuasaan, diterjemahkan oleh Enna Hadi dan Rahmani Astuti, Bandung: Mizan, 1984. 73. Mudatsir, Arief, "Makhluk Pencari Kebenaran: Pandangan al-Ghazali 229 tentang Manusia", dalam Insan Kamil Konsepsi Manusia Menurut Islam, hlm. 69-88, Editor, M. Dawam Rahardjo, Jakarta: Grafiti Pers, 1985. 74. Nakamura, Mitsuo, Agama dan Perubahan Politik, diterjemahkan oleh Al-Ghozie Usman, Surakarta: Hapsara, 1982. 75. Nasikun, Sistem Sosial Indonesia, Jakarta: Rajawali Pers, 1984. 76. Nasr, S.H., Islam dan Nestapa Manusia Modern, diterjemahkan oleh Anas Mahyuddin, Jakarta: PUSTAKA, 1983. 77. --------------, Islam dalam Cita dan Fakta, diterjemahkan oleh Abdurrahman Wahid dan Hashim Wahid, Jakarta: Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional (LEPPENAS), 1983. 78. Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, 2 jilid, jilid I, Jakarta: Universitas Indonesia, 1979; jilid II, Jakaria: Bulan Bintang, 1974. 79. -------------, Teologi Islam, Jakarta: Universitas Indonesia, 1986. 80. Nicholson, Reynold A., Tasawuf Menguak Cinta Ilahi, diterjemah.kan oleh A. Nashir Budiman, Jakarta: Rajawali Pers 1987. 81. Niel, Robert van, Munculnya Elit Modern Indonesia, diterjemahkan oleh Zahara Deliar Noer, Jakarta: Pustaka Jaya, ',984. 82. Noer, Deliar, Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1980. 83. -----------, Partai Islam di Pentas Nasional, Jakarta: Grafiti Pers, 1 987. 84. Nuseibah, Hazem Zaki, Gagasan-gagasan Nasionalisme Arab, diterjemahkan oleh Sumantri Mertodipuro, Jakarta: Bhatara, 1969. 85. Othman, Ali Issa, Manusia Menurut Al-Ghazali, diterjemahkan oleh Johan Smit, et. al., Bandung: PUSTAKA, 1981. 86. Peacock, James L., Gerakan Muhammadiyah Memurnikan Ajaran Islam di Indonesia, diterjemahkan oleh Penerbit Cipta Kreatif, Jakarta: Cipta Kreatif, 1986. 87. Pijper, G.F., Beberapa Studi tentang Sejarah Ifslam di Indonesia 1900-1950, diterjemahkan oleh Tudjimah den Yessy Augusdin, Jakarta: Universitas Indonesia, 1985. 88. Poespoprodjo, W., Jejak-jejak Sejarah 1908-1926, Bandung: Remadja Karya, 1984. 89. Poerwadarminta, W.J.S., Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta: 230
Balai Pustaka, 1982. 90. PPP, NU dan MI: Gejolak Wadah Politik Islam, diterbitkan oleh Integrita Press, Jakarta: Integrita Press, 1984. 91. Pranarka, A.M.W., Sejarah Pemikiran Tentang Pancasila, Jakarta: Centre for Strategic and International Studies (CSIS), 1985. 92. Pringgodigdo, A.G., dan Hassan Shadily, ed., Ensiklopedi Umum, Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1977. 93. Pringgodigdo, A.G., Sejarah Pergerakan Rakyat Indonesia, Jakarta: Dian Rakyat, 1984. 94. Radi, Umaidi, Strategi PPP, Jakarta: Integrita Press, 1984. 95. Rahardjo, M. Dawam, ed., Pesantren dan Pembaharuan, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1983. 96. ---------, ed., Insan Kamil Konsepsi Manusia Menurut Islam, Jakarta: Grafiti Pers, 1985. 97. ----------, "Persepsi Gerakan Islam terhadap Kebudayaan", dalam Persepsi Masyarakat tentang Kebudayaan, hlm. 22-57, Editor Alfian, Jakarta: Gramedia, 1985. 98. Rahman, Fazlur, Tema Pokok Al-Qur'an, diterjemahkan oleh Anas Mahyuddin, Bandung: PUSTAKA, 1983. 99. -----------, Islam, diterjemahkan oleh Ahsin Mohammad, Bandung, PU STAKA, 1984. 100. -----------, Islam Modern, kumpulan artikel, diterjemahkan oleh Rusli Karim den Hamid Basyaib, Yogyakarta: Shalahuddin Press, 1987. 101. Rahmat, O.K., Titik-titik Taut Antara Undang-undang Dasar 1945 dan Hukam Islam, Medan: Indera Luthfi, 1969. 102. Rais, M. Amien, ed., Islam di Indonesia: Suatu Ikhtiar Mengaca Diri, Jakarta: Rajawali Pers, 1986. 103. Razak, Nasruddin, Dienul Islam, Bandung: Al-Maarif, 1972. 104. Saifuddin, Achmad Fedyani, Konflik dan Integrasi: Perbedaan Faham dalam Agama Islam, Jakarta: Rajawali Pers, 1986. 105. Saridjo, Marwan, et. al., Sejarah Pondok Pesantren di Indonesia, Dharma Bhakti, 1979. 106. Scherer, Savitri Prastiti, Keselarasan dan Kejanggalan, diterjemahkan oleh Jiman S. Rumbo, Jakarta: Sinar Harapan, 198'5. 231 107. Schuon, F., Memahami Islam, diterjemahkan oleh Anas Mahyuddin, Bandung: PUSTAKA, 1983. 108. Shodiq, den Shalabuddin Chaery, Kamus Istilah Agama, Jakarta: Sienttarama, 1983. 109. Sidjabat, W.B., "Panggilan Kita di Tengah-tengah Masyarakat Islam Indonesia", dalam Panggilan Kita dalam Geredja, Perguruan Tinggi dan Masyarakat/Negara, kumpulan Ceramah pada Kongres Gerakan Mahasiswa Kristen (GMKI) 28 Juli 1961 di Surabaya, hlm. 77-106, Jakarta: Pengurus Pusat GMKI, tanpa tahun. 110. ----------- Religious Tolerance and the Christian Faith, Jakarta: Badan Penerbit Kristen (BPK), 1965. 111. Steenbrink, Karel A., Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia, abad ke-19, Jakarta: Bulan Bintang, 1984. 112. ----------, Pesantren, Madrasah, Sekolah, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan den Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1985. 113. Suminto, A. H. Aqib, Politik Islam Hindia Belanda, Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1985. 114. Tambunan, A., Undang-undang Republik Indonesia No. 3 Tahun 1975 tentang Partai Politik dan Golongan Karya, Binacipta, 1982. 115. Tanja, Victor Immanuel, Himpunan Mahasiswa Islam, Jakarta: Sinar Harapan, 1982. 116. ----------, Hidup Itu Indah, kumpulan artikel, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1986. 117. Terjemah Al-Qur'an Secara Lafzhiyah, diterbitkan oleh Yayasan Pembinaan Masyarakat Islam Al-Hikmah Jakarta, 10 jilid, Jakarta: Yayasan Pembinaan Masyarakat Islam Al-Hikmah Jakarta, 1980. 118. Tjokroarninoto, H.O.S., Islam dan Sosialisme, Jakarta: Lembaga Penggali dan Penghimpun Sejarah Revolusi, 1963. Undang-undang Dasar, Pedoman Penghayatan dan 119. Pengamalan Pancasila, Garis-garis Besar Haluan Negara (Ketetapan MPR No. II/MPR/1983, Sekretariat Negara. 120. Wahid, Abdurrahman, Muslim di Tengah Pergumulan, kumpulan artikel, Jakarta: Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional (LEPPENAS), 1981. 121. ----------, "Persepsi Gerakan Islam tentang Kebudadayaan: 232
Sebuah Tinjauan Dini tentang Perkembangannya di Indonesia", dalam Persepsi Masyarakat tentang Kebudayaan, hlm. 58-63, Editor Alfian, Jakarta: Gramedia, 1985. 122. -----------, "Beberapa Aspek Teoritis dari Pemikiran Politik dan Negara Islam", dalam Peranan Agama-agama dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dalam Negara Pancasila Yang Sedang Membangun, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1985. 123. Watt, W. Montgomery, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, diterjemahkan oleh Umar Basalim, Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M), 1987. -----------, Pergolakan Pemikiran Politik Islam, diterjemahkan oleh Hamid Fahmi Zarkasyi dan Taufiq Ibnu Syam, Jakarta: Beunebi Cipta, 1987. 124. 125. Wilopo, Zaman Pemerintahan Partai-partai dan Kelemahan-kelemahannya, Jakarta: Yayasan Idayu, 1978. 126. Yatim, Badri, Soekarno, Islam dan Nasionalisme, Jakarta: Inti Sarana Aksara, 1985. 127. Yusuf, Slamet Effendi, et. al., Dinamika Kaum Santri, Jakarta: Rajawali Pers, 1983. 128. Zaid, Farouq Abu, Hukum Islam Antara Tradisionalis dan Modernis, diterjemahkan oleh Husein Muhammad, Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M), 1986. 129. Zainuddin, A. Rahman, "Pokok-pokok Pemikiran Islam dan Masalah Kekuasaan Politik", dalarn Aneka Pemikiran tentang Kekuasaan dan Wibawa, Jakarta: Sinar Harapan, 1986. 130. Zarkasi, H. Effendi, Unsur Islam dalam Pewayangan, Bandung: Al-Maarif, tanpa tahun. 131. Ziemek, Pesantren dan Perubahan Sosial, diterjemahkan oleh Butche B. Soendjojo, Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M), 1986. 132. Zuhri, Saifuddin, Guraku Orang-orang dari Pesantren, Bandung: Al-Maarif, tanpa tahun. 133. -----------, Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangannya di Indonesia, Bandung: Al-Maarif, 1980. II. Artikel-artikel 233 1. Anwar, Dewi Fortuna, "Ka'bah dan Garuda: Dilema Islam di Indonesia?"; Prisma, nomor 4, April 1984, hlm. 3-18. 2. Assaidi, Sa'dullah, "Catalan dari Muktamar NU Ke-27 di Situbondo", Kompas, 4 Januari 1985. 3. Dhofier, Zamakhsyari, "K.H. Hasyim Asyari Penggalang Islam Tradisional", Prisma, nomor 1, Januari 1984, him. 74-82. 4. ------------, "K.H.A. Wahid Hasyim Rantai Penghubung Pesantren dengan Peradaban Modern", Prisma, nomor 8, Agustus 1984, hlm. 73-81. 5. Hisyam, Muhammad, "Ulama dalam Pergeseran Kekuasaan di Jawa", Optimis, nomor 53, Desember 1984. 6. Kusnadi, resensi buku Strategi PPP, oleh Umaidi Radi, Optimis, nomor 54, Januari 1985, hlm. 26-30. 7. Saksono, Ignatius Gatut, resensi buku Kenang-kenangan Dokter Soetomo, oleh Paul van der Veur, Prisma, nomor 8, Agustus 1984, hlm. 86-88. 8. Suminto, H. Aqib, "Politik Islam Pemerintah Hindia Belanda Het Kantoor voor Inlandsche Zaken", Optimis, nomor 51, Agustus 1984, hlm. 38-40. 9. Tanja, Victor Immanuel, resensi buku Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, oleh Deliar Noer, Prisma, nomor 5, Mei 1981, hlm. 79-82. 10. Wahid, Abdurrahman, "Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia Dewasa Ini", Prisma, nomor 4, April 1984, hlm. 31-38. 11. ------------, "NU dan Politik", Kompas, 24 Juni 1987. III. Tesis 1. Sirait, J., "Ulama Pemimpin Informal Umat Islam", tesis Magister Theologia pada Sekolah Tinggi Theologia Jakarta (STT Jakarta) 1983, Perpustakaan Sekolah Tinggi Theologia Jakarta. IV. Harian dan Majalah 1. Editor, (Majalah Berita Mingguan), Jakarta. 2. Kompas (Harian), Jakarta. 3. Merdeka (Harian), Jakarta. 234
4. Optimis (Majalah Bulanan), Jakarta 5. Prisma (Majalah Bulanan), Jakarta. 6. Tempo (Majalah Berita Mingguan). - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Lampiran 1 KEPUTUSAN MUKTAMAR NAHDLATUL ULAMA NOMOR: 01/MNU - 27/1984 TENTANG PENGUKUHAN DAN PENGESAHAN KEPUTUSAN-KEPUTUSAN MUNAS ALIM 'ULAMA NU 1983 DI SITUBONDO, JAWA TIMUR Bismillahirrahmanirrahim Muktamar XXVII Nahdlatul 'Ulama di Situbondo, setelah: Menimbang: 1. Bahwa untuk lebih menjamin peningkatan khidmad Nahdlatul 'Ulama sebagai Jam'iyah Diniyah di tengah- tengah kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara, maka semangat dan jiwa Khittah 1926 perlu memperoleh penegasan kembali; 235 2. Bahwa penegasan kembali Khittah 1926 sebagai landasan kehidupan Jam'iyyah perlu didukung oleh pedoman- pedoman konsepsional yang jelas dan terarah; 3. Bahwa hasil dan keputusan-keputusan Musyawarah Nasional ALIM 'ULAMA 1983 di Situbondo, Jawa Timur telah memberikan pedoman-pedoman yang memadai bagi keperluan yang dimaksud. Mengingat: 1. Anggaran Dasar NU Pasal 11. 2. Anggaran Rumah Tangga Pasal 9,10,11, 15. 3. Surat Keputusan PB-NU No. 293/20/Syur/ IX/1984 tentang Penyelenggaraan Muktamar XXVII Nahdlatul 'Ulama. 4. Keputusan Musyawarah Nasional Alim Ulama NU di Situbondo pada bulan Rabiul Awwal 1404 bertepatan Desember 1983. Maka dengan senantiasa mengharapkan pertolongan dan bimbingan dari Allah Subhanahu wa Ta'ala, Muktamar memutuskan: MENETAPKAN Mengukuhkan dan mengesahkan keputusan-keputusan Musyawarah Nasional Alim 'Ulama Nahdlatul 'Ulama 1983 di Situbondo sebagaimana terlampir dengan cara memasukkan isi dan ketentuan-ketentuannya ke dalam produk-produk Muktamar secara keseluruhan. Ditetapkan: Pukul 23.40 WIB 15 Rab, Awwal 1405 Situbondo, 8 Desember 1984 PIMPINAN SIDANG PLENO IV ttd. ttd. KH MASYKUR HM MOENASIR Ketua Sekretaris 236
- Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] KEPUTUSAN MUSYAWARAH NASIONAL ALIM ULAMA NAHDLATUL ULAMA NOMOR II/MAUNU/1404/1983 TENTANG PEMULIHAN KHITTAH NAHDLATUL ULAMA 1926 MUSYAWARAH NASIONAL ALIM ULAMA MAHDLATUL ULAMA yang berlangsung pada tanggal 13-16 Rabi'ul Awwal 1404 H/18-21 Desember 1983 M di Pondok Pesantren Salafiyah Syafi'iyah Sukorejo, Situbondo, Jawa Timur, Mempelajari: 1. Khutbah Iftitah Rois Aam PB Syuriyah NU; 2. Pidato Pengarahan PB Syuriyah NU; 3. Maqalah PB Syuriyah NU, Pemulihan Khittah Nahdlatul Ulama 1926; 4. Sambutan Bapak KHR As'ad Sjamsul Arifin, sesepuh Ulama NU; Menimbang: 237 1. bahwa sebagai sebuah organisasi sosial keagamaan Nahdlatul Ulama selama ini mampu mengikat anggotanya menjadi himpunan kekuatan sosial yang besar dan tangguh. Tapi karena kurangnya ikhtiar kreatip yang sesuai dengan kebutuhan masa maka Nahdlatul Ulama mengalami hambatan dalam perkembangannya; 2. dalam kurun waktu yang cukup lama, secara tidak disadari Nabdlatul Ulama telah menjadi kurang peka dalam menanggapi perkembangan keadaan, khususnya yang menyangkut kepentingan ummat dan bangsanya. Salah satu sebab ialah keterlibatannya yang secara berlebihan dalam kegiatan politik praktis, yang pada gilirannya menjadikan NU tidak lagi berjalan sesuai dengan kelahirannya sebagai jam'iyah yang ingin berkhidmat secara nyata kepada agama, bangsa dan negara. Bahkan telah mengaburkan hakekat NU sebagai gerakan yang dilakukan oleh para Ulama: 3. bahwa sebagai bagian dari masyarakat bangsa Indonesia, sejak kelahirannya Nabdlatul Ulama telah mematerikan tekadnya untuk senantiasa terikat dengan kesepakatan- kesepakatan nasional yang mengatur kehidupan berbangsa dan bernegara, dan mewujudkan tekad itu dalam amal nyata yang dijiwai oleh keluhuran dan kemuliaan ajaran Islam; 4. bahwa alim ulama Nahdlatul Ulama sebagai tiang utama Jam'iyah Nahdlatul Ulama menyadari sepenuhnya adanya keperihatinan terhadap Nahdlatul Ulama, oleh karenanya perlu memberikan penegasan, pedoman dan petunjuk demi kelancaran dan kemaslahatan organisasi sesuai dengan maksud kelahirannya; Mengingat: 1. Anggaran Dasar Nahdlatul Ulama pasal 7 ayat (2). 2. Anggaran Rumah tangga Nahdlatul Ulama pasal 11 ayat 238
(3), ayat (4), ayat (7) dan ayat (8). 3. Keputusan Muktamar XXVI NU tahun 1399 H/1979 M tentang Program Dasar Pengembangan Lima Tahun Nahdlatul Ulama. 4. Keputusan Pengurus Besar Syuriyah NU tanggal 13 Muharram 1404 H/20 Oktober 1983 Nomor 293/01/Syur/1983 tentang Pedoman Penyelenggaraan Munas Alim Ulama NU. 5. Keputusan Pengurus Besar Syuriyah NU tanggal 9 Rabi'ul Awwal 1404 H/14 Desember 1983 Nomor 301/01/Syur/1983 tentang Tata-cara Pemusyawaratan. Mendengar : 1. Laporan Komisi Khittah Musyawarah Nasional Alim Ulama Nahdlatul Ulama tentang pembahasan yang dilakukan serta kesepakatan yang tercapai. Maka, dengan senantiasa memohon taufiq dan hidayah serta keridlaan Allah Subhanahu wa Ta'ala, Munas Alim Ulama Nahdlatul Ulama. MEMUTUSKAN Menetapkan DEKLARASI TENTANG HUBUNGAN PANCASILA DENGAN ISLAM Bismillahirramanirrahim 1. Pancasila sebagai dasar dan falsafah Negara Republik Indonesia bukanlah agama, tidak dapat rnenggantikan agama dan tidak dapat dipergunakan untuk menggantikan kedudukan agama. 2. Sila Kehutanan Yang Maha Esa sebagai dasar Negara Republik Indonesia menurut pasal 29 ayat (1) Undang- Undang Dasar 1945, yang menjiwai sila-sila yang lain, mencerminkan tauhid menurut pengertian keimanan 239 dalam Islam. 3. Bagi Nahdlatul Ulama, Islam adalah aqidah dan syari'ah, meliputi aspek hubungan manusia dengan Allah dan hubungan antar manusia. Penerimaan dan pengamalan Pancasila merupakan perwujudan dari upaya ummat Islam Indonesia untuk menjalankan syari'at agamanya. 4. Sebagai konsekwensi dari sikap di atas, Nahdlatul Ulama berkewajiban mengamankan pengertian yang benar tentang Pancasila dan pengamalannya yang murni dan konsekwen oleh semua fihak. Sukorejo, Situbondo: 16 Rabi'ul Awwal 1404 21 Desember 1983 - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] KEPUTUSAN MUKTAMAR XXVII NAHDLATUL ULAMA NO. 02/MNU-27/1984 (KOMISI II: KHITTHAH DAN ORGANISASI) KHITTHAH NAHDLATUL 'ULAMA Bismillahirrahmanirrahim (Surat Al-Maidah ayat 48-49) 240
Artinya: "Dan Kami telah turunkan kepadamu Kitab Al-Qur'an dengan membawa kebenaran, membenarkan apa yang sebelumnya, yaitu Kitab-kitab (yang diturunkan sebelumnya) batu ujian terhadap Kitab-kitab yang lain itu, karena itu putuskanlah perkara mereka menurut apa yang Allah turunkan dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Untuk tiap-tiap ummat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu ummat saja, tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu. Karena itu berlomba-lombalah berbuat kebajikan. Hanya kepada Allahlah kamu semuanya kembali, lalu diberitahukan kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu. Dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka. Dan berhati-hatilah kamu terhadap mereka, supaya mereka tidak memalingkan kamu dari sebagian apa yang telah diturunkan Allah kepadamu. Jika mereka berpaling (dari hukum yang telah diturunkan Allah), maka ketahuilah bahwa sesungguhnya Allah menghendaki akan menimpakan musibah kepada mereka disebabkan sebagian dosa- dosa mereka. Dan sesungguhnya kebanyakan manusia adalah orang-orang yang fasik." (Al-Maidah: 48-49). 1. Mukadimah Nahdlatul Ulama didirikan atas dasar kesadaran dan keinsafan bahwa setiap manusia hanya bisa memenuhi kebutuhannya bila bersedia untuk hidup bermasyarakat. Dengan bermasyarakat, manusia berusaha mewujudkan kebahagiaan dan menolak bahaya terhadapnya. Persatuan, ikatan batin, saling bantu membantu dan keseia-sekataan merupakan prasyarat dari tumbuhnya persaudaraan (al-ukhuwwah) dan kasih sayang yang menjadi landasan bagi terciptanya tata-kemasyarakatan yang baik dan harmonis. Nahdlatul Ulama sebagai Jam'iyah Diniyah adalah wadah bagi para ulama dan pengikut-pengikutnya yang didirikan pada 16 Rajab 1344 H/31 Januari 1926 dengan tujuan untak memelihara, melestarikan, mengembangkan dan mengamalkan ajaran Islam yang berhaluan ahlus sunnah wal jamaah dan menganut salah- satu madzhab empat, masing-masing Imam Abu Hanifah An Nutman, Imam Maliki bin Anas, Imam Muhammad Idris Asy- Syafi'i dan Imam Ahmad bin Hambal; serta untuk mempersatukan langkah para ulama dan pengikut-pengikutnya dalam melakukan kegiatan-kegiatannya yang bertujuan untuk menciptakan kemaslahatan masyarakat, kemajuan bangsa dan ketinggian harta dan martabat manusia. Nahdlatul Ulama dengan demikian merupakan gerakan keagamaan yang bertujuan untuk ikut membangun dan mengembangkan insan dan masyarakat yang bertakwa kepada Allah Subhanahu wa Ta'ala, cerdas, terampil, berakhlak mulia, tenteram, adil dan sejahtera. Nahdlatul Ulama mewujudkan cita- cita dan tujuannya melalui serangkaian ikhtiar yang didasari oleh dasar-dasar faham keagamaan yang membentuk kepribadian khas Nahdlatul Ulama. Inilah yang kemudian disebut sebagai Khitthah Nahdlatul Ulama. 2. Pengertian a. Khitthah Nahdlatul Ulama adalah landasan berfikir, bersikap dan bertindak warga Nahdlatul Ulama yang harus dicerminkan dalam tingkah-laku perseorangan maupun organisasi serta dalam setiap proses pengambilan keputusan. b. Landasan tersebut adalah faham Islam ahlusunnah wal jamaah yang diterapkan menurut kondisi kemasyarakatan di Indonesia, meliputi dasar-dasar amal keagamaan maupun kemasyarakatan. 242 2. Pengertian a. Khitthah Nahdlatul Ulama adalah landasan berfikir, bersikap dan bertindak warga Nahdlatul Ulama yang harus dicerminkan dalam tingkah-laku perseorangan maupun organisasi serta dalam setiap proses pengambilan keputusan. b. Landasan tersebut adalah faham Islam ahlusunnah wal jamaah yang diterapkan menurut kondisi kemasyarakatan di Indonesia, meliputi dasar-dasar amal keagamaan maupun kemasyarakatan. 242
c. Khitthah Nahdlatul Ulama juga digali dari intisari perjalanan sejarah khidmahnya dari masa ke masa. 3. Dasar-dasar faham keagamaan Nahdlatul Ulama a. Nahdlatul Ulama mendasarkan faham keagamaannya kepada sumber ajaran Islam: Al-Qur'an, As-Sunnah, Al-Ijma' dan Al- Qiyas. b. Dalam memahami, menafsirkan Islam dari sumber-sumbernya tersebut di atas, Nahdlatul Ulama mengikuti faham ahlus sunnah wal jama'ah dan menggunakan jalan pendekatan (al-madzhab): 1. Di bidang 'aqidah, Nahdlatul 'Ulama mengikuti faham ahlus sunnah wal jama'ah yang dipelopori oleh Imam Abul Hasan Al-Asy'ary dan Imam Abu Manshur Al- Maturidi. 2. Di bidang fiqh, Nahdlatul Ulama mengikuti jalan pendekatan (al madzhab) salah-satu dari madzhab Abu Hanifah An Nu'man, Imam Malik bin Anas, Imam Muhammad bin Idris Asy Syafi'i dan Imam Ahmad bin Hambal. 3. Di bidang tashawwuf mengikuti antara lain Imam Al Junaid Al Bagdadi dan Imam Al-Ghazali serta Imam- Imam yang lain. c. Nahdlatul Ulama mengikuti pendirian, bahwa Islam adalah agama yang fithri, yang bersifat menyempurnakan segala kebaikan yang sudah dimiliki oleh manusia. Faham keagamaan yang dianut oleh Nahdlatul Ulama bersifat menyempurnakan nilai-nilai yang baik yang sudah ada dan menjadi milik serta ciri- ciri suatu kelompok manusia seperti suku maupun bangsa, dan tidak bertujuan menghapus nilai-nilai tersebut. 4. Sikap kemasyarakatan Nahdlatul Ulama Dasar-dasar pendirian faham keagamaan Nabdlatul Ulama tersebut menumbuhkan sikap kemasyarakatan yang bercirikan pada: a. Sikap tawasuth dan i'tidal Sikap tengah yang berintikan kepada prinsip hidup yang menjunjung tinggi keharusan berlaku adil dan lurus di tengah- tengah kehidupan bersama. Nahdlatul Ulama dengan sikap dasar ini akan selalu menjadi kelompok panutan yang bersikap dan bertindak lurus dan selalu bersifat membangun serta menghindari segala bentuk pendekatan yang bersifat tatharruf (ekstrim). b. Sikap tasamah Sikap toleran terhadap perbedaan pandangan baik dalam masalah keagamaan, terutama hal-hal yang bersifat furu' atau menjadi masalah khilafiyah; serta dalam masalah kemasyarakatan dan kebudayaan. c. Sikap tawazan Sikap seimbang dalam berkhidmah. Menyerasikan khidmah kepada Allah Subhanahu wa Ta'ala, khidmah kepada sesama manusia serta kepada lingkungan hidupnya. Menyelaraskan kepentingan masa lalu, masa kini dan masa mendatang. d. Amar ma'ruf nahi munkar Selalu memiliki kepekaan untuk mendorong perbuatan yang baik, berguna dan bermanfaat bagi kehidupan bersama; serta menolak dan mencegah semua hal yang dapat menjerumuskan dan merendahkan nilai-nilai kehidupan. 5. Perilaku yang dibentuk oleh dasar keagamaan dan sikap kemasyarakatan Nahdlatul Ulama. Dasar-dasar keagamaan (angka 3) dan sikap kemasyarakatan tersebut (angka 4) membentuk perilaku warga Nahdlatul Ulama, baik dalam tingkah laku perorangan maupun organisasi yang: a. Menjunjung tinggi nilai-nilai maupun norma-norma ajaran Islam. b. Mendahulukan kepentingan bersama daripada kepentingan pribadi. c. Menjunjung tinggi sifat keikhlasan dan berkhidmah dan berjuang. d. Menjunjung tinggi persaudaraan (al-ukhuwwah), persatuan (al-ittihad) serta kasih mengasihi. 244 5. Perilaku yang dibentuk oleh dasar keagamaan dan sikap kemasyarakatan Nahdlatul Ulama. Dasar-dasar keagamaan (angka 3) dan sikap kemasyarakatan tersebut (angka 4) membentuk perilaku warga Nahdlatul Ulama, baik dalam tingkah laku perorangan maupun organisasi yang: a. Menjunjung tinggi nilai-nilai maupun norma-norma ajaran Islam. b. Mendahulukan kepentingan bersama daripada kepentingan pribadi. c. Menjunjung tinggi sifat keikhlasan dan berkhidmah dan berjuang. d. Menjunjung tinggi persaudaraan (al-ukhuwwah), persatuan (al-ittihad) serta kasih mengasihi. 244
e. Meluhurkan kemuliaan moral (al-akhlak al-karimah), dan menjunjung tinggi kejujuran (ash-shidqu) dalam berfikir, bersikap dan bertindak. f. Menjunjung tinggi kesetiaan (loyalitas) kepada agama, bangsa dan negara. g. Menjunjung tinggi nilai amal, kerja dan prestasi sebagai bagian dari ibadah kepada Allah Subhanahu wa Ta'ala h. Menjunjung tinggi ilmu pengetahuan serta akhli-akhlinya. i. Selalu siap untuk menyesuaikan diri dengan setiap perubahan yang membawa manfaat bagi kemaslahatan manusia. j. Menjunjung tinggi kepeloporan dalam usaha mendorong, memacu dan mempercepat perkembangan masyarakatnya. k. Menjunjung tinggi kebersamaan di tengah kehidupan berbangsa dan bernegara. 6. Ikhtiar-ikhtiar yang dilakukan Nahdlatul Ulama Sejak berdirinya, Nahdlatul Ulama memilih beberapa bidang utama kegiatannya sebagai ikhtiar mewujudkan cita-cita dan tujuan berdirinya, baik tujuan yang bersifat keagamaan maupun kemasyarakatan. Ikhtiar-ikhtiar tersebut adalah: a. Peningkatan antar Ulama. (dalam statoeten Nahdlatoel Oelama 1926 disebutkan: mengadakan perhoeboengan di antara oelama-oelama jang bermadzhab). b. Peningkatan kegiatan di bidang keilmuan/penghajian/pendidikan. (dalam statoeten Nahdlatoel Oelama 1926 disebutkan: memeriksa kitab-kitab sebeloemnya dipakai oentoek mengadjar, soepaja diketahoei apakah itoe daripada kitab-kitab ahli soennah wal djamaah ataoe kitab-kitab ahli bid'ah; memperbanjak madrasah-madrasah jang berdasar agama Islam). c. Peningkatan kegiatan penyiaran Islam, pembangunan sarana- sarana peribadatan dan pelayanan sosial. 245 (dalam statoeten Nahdlatoel Oelama 1926 diseboetkan: menjiarkan agama Islam dengan djalan apa sadja jang halal; memperhatikan hal-hal jang berhoeboengan dengan masjid- masdjid, soeraoe-soeraoe dan pondok-pondok, begitoe djuga dengan hal ihwalnja anak-anak jatim dan orang-orang jang fakir miskin). d. Peningkatan taraf dan kualitas hidup masyarakat melalui kegiatan yang terarah. (dalam statoeten Nahdlatoel Oelama 1926 diseboetkan: mendirikan badan-badan oentoek memadjoekan oeroesan pertanian, perniagaan dan peroesahaan jang tiada dilarang oleh Sjara' agama Islam). Kegiatan-kegiatan yang dipilih oleh Nahdlatul Ulama pada awal berdiri dan khidmahnya menunjukkan pandangan dasar yang peka terhadap pentingnya terus-menerus dibina hubungan dan komunikasi antar para Ulama sebagai pemimpin masyarakat; serta adanya keprihatinan atas nasib manusia yang terjerat oleh keterbelakangan, kebodohan dan kemiskinan. Sejak semula Nahdlatul Ulama melihat masalah ini sebagai bidang garapan yang harus dilaksanakan melalui kegiatan-kegiatan nyata. Pilihan akan ikhtiar yang dilakukan mendasari kegiatan Nahdlatul Ulama dari masa ke masa dengan tujuan untuk melakukan perbaikan, perubahan dan pembaharuan masyarakat, terutama dengan mendorong swadaya masyarakat sendiri. Nahdlatul Ulama sejak semula meyakini bakwa persatuan dan kesatuan para Ulama dan pengikutnya, masalah pendidikan, da'wah Islamiyah, kegiatan sosial serta perekonomian adalah masalah yang tidak bisa dipisahkan untuk merubah masyarakat yang terbelakang, bodoh dan miskin menjadi masyarakat yang maju, sejahtera dan berakhlak mulia. Pilihan kegiatan Nahdlatul Ulama tersebut sekaligus menumbuhkan sikap partisipatif terhadap setiap usaha yang 246
bertujuan membawa masyarakat kepada kehidupan yang maslahat. Setiap kegiatan Nahdlatul Ulama untuk kemaslahatan manusia dipandang sebagai perwujudan amal ibadah yang didasarkan pada faham keagamaan yang dianutnya. 7. Fungsi organisasi dan kepemimpinan Ulama di dalamnya. Dalam rangka melaksanakan ikhtiar-ikhtiarnya Nahdlatul Ulama membentuk organisasi yang mempunyai struktur tertentu yang berfungsi sebagai alat untuk melakukan koordinasi bagi tercapainya tujuan-tujuan yang telah ditentukan, baik tujuan yang bersifat keagamaan maupun kemasyarakatan. Karena pada dasarnya Nahdlatul Ulama adalah Jam'iyah Diniyah yang membawakan faham keagamaan, maka Ulama sebagai matarantai pembawa faham Islam ahlussunnah wal jamaah, selalu ditempatkan sebagai pengelola, pengendali, pengawas, dan pembimbing utama jalannya organisasi Untuk melakukan kegiatan-kegiatannya, Nahdlatul Ulama menempatkan tenaga-tenaga yang sesuai dengan bidangnya untuk menanganinya. 8. Nabdlatul Ulama dan kehidupan berbangsa Sebagai organisasi kemasyarakatan yang menjadi bagian tak terpisahkan dari keseluruhan bangsa Indonesia, Nahdlatul Ulama senantiasa menyatakan diri dengan perjuangan nasional bangsa Indonesia. Nahdlatul Ulama secara sadar mengambil posisi yang aktif dalam proses perjuangan mencapai dan mempertahankan kemerdekaan, serta ikut aktif dalam penyusunan UUD 1945 dan perumusan Pancasila sebagai dasar negara. Keberadaan Nahdlatul Ulama yang senantiasa menyatukan diri dengan perjuangan bangsa, menempatkan Nahdlatul Ulama dan segenap warganya untuk senantiasa aktif mengambil bagian 247 dalam pembangunan bangsa menuju masyarakat adil dan makmur yang diridlai Allah Subhanahu wa Ta'ala. Karenanya setiap warga Nahdlatul Ulama harus menjadi warganegara yang senantiasa menjunjung-tinggi Pancasila dan UUD 1945. Sebagai organisasi keagamaan, Nahdlatul Ulama merupakan bagian tak terpisahkan dari umat Islam Indonesia yang senantiasa berusaha memegang teguh prinsip persaudaraan (al-ukhuwwah), toleransi (al-tasamuh), kebersamaan dan hidup berdampingan baik dengan sesama umat Islam maupun dengan sesama warganegara yang mempunyai keyakinan/agama lain untuk bersama-sama mewujudkan cita-cita persatuan dan kesatuan bangsa yang kokoh dan dinamis. Sebagai organisasi yang mempunyai fungsi pendidikan, Nahdlatul Ulama senantiasa berusaha secara sadar untuk menciptakan warganegara yang menyadari akan hak dan kewajibannya terhadap bangsa dan negara. Nahdlatul Ulama sebagai jam'iyah secara organisatoris tidak terikat dengan organisasi politik dan organisasi kemasyarakatan manapun juga. Setiap warga Nahdlatul Ulama adalah warganegara yang mempunyai hak-hak politik yang dilindungi oleh Undang- undang. Di dalam hal warga Nahdlatul Ulama menggunakan hak-hak politiknya harus dilakukan secara bertanggungjawab, sehingga dengan demikian dapat ditumbuhkan sikap hidup yang demokratis, konstitusional, taat hukum dan mampu mengembangkan mekanisme musyawarah dan mufakat dalam memecahkan permasalahan yang dihadapi bersama. 9. Khitthah Khittah Nahdlatul Ulama ini merupakan landasan dan patokan- patokan dasar yang perwujudannya dengan izin Allah Subhanahu wa Ta'ala - terutama tergantung kepada semangat pemimpin 248
warga Nahdlatul Ulama. Jam'iah Nahdlatul Ulama hanya akan memperoleh dan mencapai cita-cita jika pemimpin dan warganya benar-benar meresapi dan mengamalkan Khittah Nahdlatul Ulama ini. Ihdinashshirathal mustaqiem. Hasbunallah wa ni'mal wakil. Ni'mal maula wani'man nashir. Catatan: Muktamar menugaskan kepada Pengurus Besar Nahdlatul Ulama untuk melengkapi beberapa butir materi Khitthah Nahdlatul Ulama di atas dengan dalil-dalil naqly. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] KEPUTUSAN MUKTAMAR NAHDLATUL ULAMA NOMOR: 03/MNU-27/1984 TENTANG PENGESAHAN SUSUNAN PENGURUS BESAR NAHDLATUL ULAMA PERIODE 1984-1988 Bismillahirrahmanirrahiem, Muktamar Nahdlatul Ulama XXVII yang berlangsung di Pondok Pesantren Salafiyah Syafi'iyah, Sukorejo, Asembagus, Situbondo, setelah: 249 Menimbang : a. bahwa untuk menyelenggarakan kehidupan Jami'iyah yang sehat dan efektip sesuai dengan jiwa dan semangat Khittah 1926, serta menjalankan program-program pengembangan yang ditetapkan Muktamar sebagai upaya pengabdian nyata terhadap umat, bangsa dan negara Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila perlu dibentuk kepengurusan yang bertanggung jawab atas pengendalian dan pelaksanaan program-program tersebut: b. bahwa mereka yang namanya tercantum dalam lampiran keputusan ini dipandang telah memenuhi persyaratan dan ditunjuk oleh Muktamar sesuai Tata Tertib Pemilihan yang berlaku untuk mengemban tugas-tugas Jami'iyah seperti tersebut pada point (a): c. bahwa berhubung dengan itu perlu adanya Keputusan Muktamar tentang Pengangkatan dan Pengesahan Kepengurusan yang dimaksud. Mengingat : a. Anggaran Dasar Nahdlatul Ulama Pasal 8, 9, 10 dan 13; b. Surat Keputusan PB - NU Nomor 293/20/ Syur/IX/1984 tentang Penyelenggaraan Muktamar Nahdlatul Ulama XXVII; c. Keputusan Muktamar Nomor 02/MNU - 27/ 1984 Tentang Pengesahan Hasil Sidang Komisi-komisi. Memperhatikan: a. dalam Muktamar NU XXVII tanggal 8 Desember 1984; b. Kesepakatan Muktamirin dalam Sidang Pleno Muktamar tanggal 12 Desember 1984. maka dengan senantiasa mengharapkan pertolongan dan 250
bimbingan Allah Subhanahu wa Ta'ala: MEMUTUSKAN: 1. menetapkan personalia seperti yang tertera pada Lampiran Keputusan ini sebagai Pengurus Besar Nahdlatul Ulama periode 1984-1989. 2. susunan Pengurus Besar tersebut pada Lampiran Keputusan ini dapat dilengkapi seperlunya menurut perkembangan kebutuhan. Kelengkapan personalia PB - NU tersebut perlu memperoleh persetujuan Rais Aam dan Ketua PB - NU. 3. mengamanatkan kepada Pengurus Besar NU periode 1984-1989 untuk memimpin dan mengkoordinasikan usaha dan ikhtiar dalam rangka melaksanakan keputusan- keputusan Muktamar ke-27 Nahdlatul Ulama. Ditetapkan pukul 14.00 WIB Di Situbondo, 19 Rabiul Awwal 1405 12 Desember 1984 PIMPINAN SIDANG PLENO XIII ttd. ttd. KH MASJKUR HM HASJIM LATIEF Ketua Sekretaris SUSUNAN PENGURUS BESAR NAHDLATUL 'ULAMA MASA BAKTI 1984-1989 A. Mustasyar : 1. K.H.R. As'ad Syamsul Arifin 2. K.H. Ali Ma'sum 251 3. K.H. Masykur 4. K.H. Saifuddin Zuhri 5. K.H. Machrus Ali 6. K.H. Anwar Musaddad 7. H. Munasir 8. K.H. Dr. Idham Chalid 9. H. Imron Rosyadi, SH. B. Syuriyah K.H. Ahmad Siddiq Rois 'Aam K.H. Radli Soleh Wakil Rois'Aam K.H. Najib Abdulwahab Rois-Rois K.H. M. Yusuf Hasyim K.H. Dr. Tolchah Mansur, SH. K.H. Ali Yafie K.H. Sahal Mahfudz Katib 'Aam K.H. A. Chamid Widjaja Katib Drs. H. A. Ghozali Masruri A'waan K.H. Ali Sibromalisi K.H. Mustamid Abbas K.H. Tubagus Amin K.H. Ahmad Ghozali H. Sullam Syamsun K.H.M. Hasyim Adnan H. Ahmad Fauzi H. Kun Solehuddin K.H. Anang Romly K.H. Ali Hasan K.H. Rihiyat Ilyas Habib Syekh Al Jufri C. Tanfidziyah Ketua H. Abdurrahman Wahid Wakil Ketua H. Mahbub Djunaidi Wakil Ketua dr. H. Fahmi D. Saifuddin, MPH. Wakil Ketua H. Hasyim Latief 252
Wakil Ketua H. Saiful Mudjab Wakil Ketua Drs. H.M. Syah Manaf Wakil Ketua Drs. H. Romas Djajaseputra Sekretaris Jenderal H.M. Anwar Nurris Wakil Sekjen Drs. H. Asnawi Latief Wakil Sekjen Achmad Bagdja Bendahara H. Saiful Islam Wakil Bendahara H.M. Said Budairy Anggota Pleno Drs. H.M. Abduh Paddare Drs. H. Slamet Effendi Jusuf K.H. Mudjib Ridwan K.H M. Syukron Makmun H. Harun Alrasyid Drs. Mohammad Ichwan Sam Drs. Sutanto Martoprasono Drs. Tosari Widjaja Drs. H.A. Chalik Ali Drs. H.M. Zamroni Mustofa Zuhad H. Hasan Basri Batubara - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] ANGGARAN DASAR NAHDLATUL 'ULAMA MOQADDIMAH 253 Bahwa agama Islam adalah rahmat bagi seluruh alam dan karena itu ajarannya mendorong kegiatan pemeluknya untuk mewujudkan kemashlahatan dan kesejabteraan hidup di dunia dan akhirat. Bahwa para ulama ahlussunnah wal jama'ah Indonesia terpanggil untuk mengorganisir kegiatan-kegiatannya dalam suatu wadah yang disebut NAHDLATUL 'ULAMA dengan tujuan untuk mengamalkan Islam menurut faham Ahlussunnah wal Jama'ah. Bahwa kemashlahatan dan kesejahteraan warga NAHDLATUL ULAMA adalah bagian mutlak dari kemashlahatan dan kesejahteraan masyarakat Indonesia, maka dalam perjuangan mencapai masyarakat adil makmur yang menjadi cita-cita seluruh masyarakat Indonesia, dengan rahmat Allah Subhanahu wa Ta'ala, organisasi NAHDLATUL ULAMA berasaskan Ketuhanan Yang Maha Esa, Kemanusiaan yang adil dan beradab, Persatuan Indonesia, Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan, Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Bahwa Ketuhanan Yang Maha Esa bagi ummat Islam merupakan kepercayaan terhadap Allah SWT sebagai inti aqidah Islam yang meyakini tidak ada Tuhan selain Allah SWT. Menyadari bahwa dalam kehidupan masyarakat selalu terjadi perubahan dan perkembangan, maka NAHDLATUL ULAMA harus tanggap terhadap tantangan-tantangan yang dihadapi oleh masyarakat dan secara cermat turut memecahkannya dengan sepenuh keikhlasan dan ketaqwaan. Menyadari bahwa cita-cita bangsa Indonesia hanya bisa diwujudkan secara utuh apabila seluruh potensi nasional dimanfantkan secara baik, maka NAHDLATUL ULAMA berkeyakinan bahwa keterlibatannya secara penuh dalam proses 254
perjuangan dan pembangunan nasional, merupakan keharusan yang mesti dilaksanakan. Menyadari bahwa perkembangan hubungan antar bangsa menuntut saling pengertian, saling membutahkan dan perdamaian, maka NAHDLATUL ULAMA mengembangkan ukhuwwah Islamiyah yang mengemban kepentingan nasional. Maka untuk mewujudkan tujuan tersebut di atas disusunlah Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga NAHDLATUL ULAMA seperti berikut: ANGGARAN DASAR NAHDLATUL ULAMA Pasal 1 NAMA DAN TEMPAT KEDUDUKAN (1) Jam'iyah ini bersama NAHDLATUL ULAMA disingkat NU, didirikan di Surabaya pada tanggal 16 Rajab 1344 H, bertepatan dengan tanggal 31 Januari 1926 M untuk waktu tak terbatas. (2) Jam'iyah ini berkedudukan di Ibukota negara, yang merupakan tempat kedudukan Pengurus Besarnya. Pasal 2 ASAS NAHDLATUL ULAMA berasas Pancasila Pasal 3 AQIDAH NAHDLATUL ULAMA sebagai Jam'iyah Diniyah Islamiyah beraqidah Islam menurut faham Ahlussunnah wal Jama'ah dan mengikuti salah satu madzhab empat: Hanafi, Maliki, Syafi'ie 255 dan Hambali. Pasal 4 TUJUAN Berlakunya ajaran Islam yang berhaluan Ahlussunnah wal Jama'ah dan mengikuti salah satu madzhab empat di tengah- tengah kehidupan, di dalam wadah negara kesatuan Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila dan Undang-Undang Dasar 1945. Pasal 5 LAMBANG NAHDLATUL ULAMA mempunyai lambang berupa gambar bola dunia diikat dengan tali, dilingkari oleh 5 (lima) bintang di atas garis khatulistiwa dan di antaranya yang terbesar terletak di bagian paling atas, sedang 4 (empat) bintang lainnya terletak di bawah khatulistiwa, sehingga jumlah seluruhnya 9 (sembilan) bintang, serta terdapat tulisan NAHDLATUL ULAMA dengan huruf Arab yang melintang bola dunia dan menyelusuri garis khatulistiwa. Lambang tersebut dilukiskan dengan warna putih di atas warna hijau. Pasal 6 USAHA (1) Di bidang agama, mengusahakan terlaksananya ajaran Islam dalam masyarakat dengan melaksanakan amar ma'ruf nahi munkar serta meningkatkan ukhuwwah Islamiyah. (2) Di bidang pendidikan, pengajaran dan kebudayaan, mengusahakan terwujudnya penyelenggaraan pendidikan dan pengajaran serta pengembangan kebudayaan berdasarkan agama Islam untuk membina manusia muslim yang taqwa, berbudi luhur, berpengetahuan luas dan trampil, berkepribadian serta 256
berguna bagi agama, bangsa dan negara. (3) Di bidang sosial, mengusahakan terwujudnya keadilan dan keadilan hukum di segala lapangan bagi seluruh rakyat untuk menuju kesejahteraan ummat di dunia dan keselamatan kehidupan di akhirat. (4) Di bidang ekonomi, mengusahakan terciptanya pembangunan ekonomi yang meliputi berbagai sektor dengan mengutamakan tumbuh dan berkembangnya koperasi. Pasal 7 KEANGGOTAAN (1) Tiap warga negara Republik Indonesia yang beragama Islam dan sudah aqil baligh, yang menyatakan keinginannya dan sanggup mentaati Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga dapat diterima menjadi anggota. (2) Pernyataan menjadi anggota disampaikan kepada pengurus Ranting atau pengurus yang ditunjuk untuk itu dengan cara yang ditentukan dalam Anggaran Rumah Tangga. (3) Ketentuan mengenai hak dan kewajiban anggota serta lain- lainnya diatur dalam Anggaran Rumah Tangga. (4) Seorang dinyatakan berhenti dari keanggotaan NAHDLATUL ULAMA: a. Atas permintaan sendiri yang diajukan kepada pengurus Ranting secara tertulis dan dinyatakan secara lisan dengan disaksikan oleh sedikitnya dua orang pengurus Ranting. b. Dipecat. c. Tidak lagi memenuhi syarat sebagaimana diatur dalam Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga. (5) Syarat pemberhentian atau pemecatan dari keanggotaan 257 NAHDLATUL ULAMA dikeluarkan oleh dan atas keputusan rapat pleno pengurus Cabang yang bersangkutan. Pasal 8 KEPENGURUSAN (1) Kepengurusan NAHDLATUL ULAMA terdiri atas: Mustasyar, Syuriyah dan Tanfidziyah. (2) Mustasyar adalah pembina, penasehat dan pembimbing kegiatan NAHDLATUL ULAMA. (3) Syuriyah merupakan pimpinan tertinggi NAHDLATUL ULAMA yang berfungsi sebagai pengelola, pengendali, pengawas dan penentu kebijaksanaan Jam'iyah NAHDLATUL ULAMA. (4) Tanfidziyah merupakan pelaksana sehari-hari kegiatan NAHDLATUL ULAMA. (5) Mustasyar dibentuk hanya pada tingkat Pengurus Besar, Wilayah dan Cabang. (6) Hak dan kewajiban Mustasyar, Syuriyah dan Tanfidziyah diatur dalam Anggaran Rumah Tangga. Pasal 9 TINGKAT KEPENGURUSAN (1) Pengurus Besar untuk tingkat pusat. (2) Pengurus Wilayah untuk tingkat propinsi. (3) Pengurus Cabang untuk tingkat kabupaten/kotamadya. (4) Pengurus Majelis Wakil Cabang untuk tingkat kecamatan. (5) Pengurus Ranting untuk tingkat desa/kelurahan. (6) Kepengurusan sebagaimana tersebut dalam ayat (1), (2), (3), (4) dan (5) dipilih dan diangkat atau diberhentikan atas 258
keputusan Muktamar, Konperensi atau Musyawarah Anggota disesuaikan dengan tingkat masing-masing. Pasal 10 SUSUNAN PENGURUS BESAR DAN PERMUSYAWARATAN (1) Pengurus Besar NAHDLATUL ULAMA berupa: a. Mustasyar PBNU b. Pengurus Besar Harian Syuriyah c. Pengurus Besar Harian Tanfidziyah d. Pengurus Besar Harian Gabungan e. Pengurus Besar Pleno Syuriyah f. Pengurus Besar Pleno Tanfidziyah g. Pengurus Besar Pleno Gabungan h. Pengurus Besar Pleno Gabungan Lengkap. (2) Mustasyar PBNU terdiri atas seorang Mustasyar Aam (hanya di PBNU) dan beberapa orang Mustasyar. (3) Pengurus Besar Harian Syuriyah terdiri atas: Rois Aam, Wakil Rois Aam, Rois-Rois, Katib Aam dan Katib-Katib. (4) Pengurus Besar Harian Tanfidziyah terdiri atas: Ketua, Wakil-Wakil Ketua dengan pembidangan tugas tertentu, Sekretaris Jenderal, Wakil-Wakil Sekretaris Jenderal, Bendahara dan Wakil Bendahara. (5) Pengurus Besar Harian Gabungan terdiri atas: Pengurus Besar Harian Syuriyah bersama Pengurus Besar Harian Tanfidziyah. (6) Pengurus Besar Pleno Syuriyah terdiri atas pengurus Besar Harian Syuriyah bersama dengan beberapa A'wan. (7) Pengurus Besar Pleno Tanfidziyah terdiri atas pengurus Besar 259 Harian Tanfidziyah bersama beberapa orang anggota pleno yang terdiri atas para ketua bagian badan otonom dan lembaga di lingkungan tingkat pusat. (8) Pengurus Besar Pleno Gabungan terdiri atas Pengurus Besar Pleno Syuriyah dan Pengurus Besar Pleno Tanfidziyah. (9) Pengurus Besar Pleno Gabungan Lengkap terdiri atas: Pengurus Besar Pleno Syuriyah, Pengurus Besar Tanfidziyah dan Mustasyar. Pasal 11 PENGISIAN LOWONGAN JABATAN ANTAR WAKTU Apabila terjadi lowongan jabatan antar waktu, maka lowongan tersebut diisi oleh anggota pengurus yang berada dalam urutan langsung di bawahnya. Pasal 12 BAGIAN-BAGIAN, BADAN-BADAN OTONOM DAN LEMBAGA (1) Untuk melaksanakan usaha-usaha seperti tertera pada pasal 6 Nahdlatul Ulama membentuk bagian-bagian, badan-badan otonom dan lembaga melalui surat keputusan Pengurus Besar Nahdlatul Ulama. (2) Nahdlatul Ulama mempunyai bagian-bagian da'wah, ma'arif, mabarrot, ekonomi serta bagian-bagian lain yang dianggap perlu. (3) Badan otonom dan lembaga lain, dibentuk menurut kebutuhan dengan keputusan Pengurus Besar Nahdlatul Ulama. (4) Tata kerja badan otonom dan lembaga diatur dalam Peraturan Dasar dan Peraturan Rumah Tangga masing-masing dengan 260
persetujuan Pengurus Besar. Pasal 13 MUKTAMAR (1) Muktamar adalah lembaga tertinggi di dalam Nahdlatul Ulama. (2) Muktamar dihadiri oleh: (a) pengurus besar; (b) pengurus wilayah; (c) pengurus cabang. (3) Muktamar adalah sah apabila dihadiri oleh separuh jumlah cabang dan wilayah yang sah. (4) Muktamar membicarakan dan memutuskan: (a) masail fiqhiyah; (b) pertanggungjawaban kebijaksanaan pengurus besar; (c) program dasar Nahdlatul Ulama untuk jangka waktu lima tahun; (d) masalah-masalah yang bertalian dengan agama, ummat dan maslahah 'ammah; (e) menetapkan anggaran dasar dan anggaran rumah-tangga; (f) pemilihan Pengurus Besar. (5) Muktamar diadakan setiap lima tahun sekali dan dipimpin oleh Pengurus Besar. (6) Muktamar luar biasa dapat diadakan apabila Pengurus Besar memandang perlu atau atas permintaan dua pertiga jumlah cabang dari jumlah wialayah yang sah. Pasal 14 KONPERENSI BESAR (1) Konperensi Besar adalah lembaga tertinggi sesudah muktamar, dan dihadiri; (a) pengurus besar pleno; dan (b) pengurus wilayah. (2) Konperensi besar diadakan sekurang-kurangnya sekali di antara dua muktamar dan sewaktu-waktu apabila dipandang perlu oleh Pengurus Besar, atau apabila diminta oleh lebih dari 261 separuh jumlah pengurus wilayah yang sah. (3) Konperensi Besar adalah sah, apabila dihadiri oleh lebih dari separuh jumlah yang berhak hadir. (4) Konperensi Besar diadakan atas undangan Pengurus Besar. (5) Konperensi Besar membicarakan pelaksanaan keputusan- keputusan muktamar dan hal-hal lain baik yang menyangkut pengamalan program maupun kepentingan jam'iyah. Pasal 15 KEUANGAN (1) Keuangan NAHDLATUL 'ULAMA diperoleh dari: a. Uang pangkal; b. Uang iuran bulanan; c. Uang i'anah sanawiyah; d. Donatur; e. Sumbangan yang tidak mengikat serta usaha-usaha lain yang halal. (2) Pembagian prosentase uang pangkal, uang bulanan dan i'anah sanawiyah diatur dalam Anggaran Rumah Tangga. Pasal 16 PERUBAHAN (1) Anggaran Dasar ini hanya dapat dirubah atas keputusan muktamar yang sah dalam mana hadir sedikitnya dua pertiga dari jumlah cabang dan wilayah yang sah, dan disetujui oleh sedikitnya dua pertiga dari jumlah suara yang diberikan sah. (2) Dalam hal muktamar dimaksud pada ayat (1) tidak dapat diadakan karena tidak tercapai korum, maka ditunda untuk beberapa saat lamanya, dan selanjutnya dengan memenuhi syarat 262
dan ketentuan yang sama muktamar dapat dimulai lagi dan dapat mengambil keputusan yang sah. Pasal 17 PEMBUBARAN Ketentuan-ketentuan pasal 12 tersebut di atas berlaku pula untuk pembubaran. Apabila Nahdlatul Ulama' dibubarkan maka segala hal miliknya diserahkan kepada badan amal yang sehaluan. Pasal 18 PENUTUP (1) Segala sesuatu yang belum diatur dalam Anggaran Dasar ini, akan diatur dalam Anggaran Rumah Tangga. (2) Anggaran Dasar ini mulai berlaku pada saat disahkan. (3) Mukaddimah Al-Qanuunil Asaasy oleh Rois Akbar KH. M. Hasjim Asj'ary merupakan lampiran Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga Nahdlatul Ulama dan menjadi jiwa Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga ini. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] ANGGARAN RUMAH TANGGA NAHDLATUL ULAMA 263 Bab I KEANGGOTAAN Pasal 1 JENIS KECANGGOTAAN (1) Anggota biasa, selanjutnya disebut anggota, ialah setiap warga negara Indonesia yang beragama Islam menurut salah satu dari Al-madzahibul Arba'ah, sudah aqil baligh, menyetujui asas aqidah dan tujuan serta sanggup melaksanakan semua keputusan NU. (2) Anggota kehormatan, ialah setiap orang yang dianggap telah berjasa kepada NU, yang telah disetujui penetapannya oleh rapat Pengurus Besar Harian Gabungan. Pasal 2 TATACARA PENERIMAAN ANGGOTA (1) Anggota biasa pada dasarnya diterima melalui ranting di tempat tinggalnya. (2) Dalam keadaan khusus anggota yang diterima tidak melalui ranting, pengelolaan administrasinya diserahkan kepada pengurus ranting di tempat tinggalnya atau ranting terdekat jika di tempat tinggalnya belum ada Ranting NU. (3) Penerimaan anggota menganut cara aktif, yakni: a. mengajukan permintaan menjadi anggota disertai pernyataan setuju pada asas, aqidah dan tujuan NU secara tertulis atau lisan dan membayar uang pangkal sebesar Rp 200, - (dua ratus rupiah); b. apabila permintaan itu diluluskan, maka selama 6 (enam) bulan yang bersangkutan menjadi calon anggota dengan hak menghadiri kegiatan-kegiatan NU yang dilaksanakan secara terbuka; 264
c. apabila selama menjadi calon anggota yang bersangkutan menunjukkan hal-hal yang positip maka ia diterima menjadi anggota penuh dan kepadanya diberikan kartu anggota; permintaan menjadi anggota dapat ditolak apabila terdapat alasan yang kuat, baik syar'i maupun organisatoris; e. permintaan menjadi anggota yang datangnya dari kaum wanita, diatur oleh Muslimat Nahdlatul Ulama. (4) Anggota kehormatan dapat diterima pada tingkat cabang ke atas. (5) Permintaan menjadikan seseorang dan anggota kehormatan dapat dilakukan melalui pengajuan usul Rapat Pengurus Cabang Harian Gabungan atau Rapat Pengurus Wilayah Harian Gabungan atau oleh 3 (tiga) orang anggota Pengurus Besar Harian Syuriyah dan/atau Tanfidziyah. (6) Setelah memperoleh persetujuan Pengurus Besar Harian Gabungan, kepadanya diberikan surat pengesahan. Pasal 3 KEWAJIBAN ANGGOTA (1) Setia, tunduk dan taat kepada Jami'iyah Nahdlatul Ulama. (2) Mendukung dan membantu segala langkah NU, serta bertanggungjawab atas segala sesuatu yang diamanatkan kepadanya. (3) Memberikan bantuan keuangan kepada NU berupa: a. i'anah syahriyah (iuran bulanan) sedikitnya Rp 100, - (seratus rupiah); b. i'anah sanawiyah (iuran tahunan) sedikitnya Rp 200, - (duaratus rupiah). (4) Memupuk dan memelihara Ukhuwwah Islamiyah dan 265 persatuan nasional. (5) Berusaha dengan sungguh-sungguh ikut melaksanakan keputusan-keputusan NU. Pasal 4 HAK-HAK ANGGOTA (1) Menghadiri rapat anggota di rantingnya, mengemukakan pendapat dan memberikan suara. (2) Memilih dan dipilih menjadi pengurus atau jabatan lain yang ditetapkan baginya. (3) Menghadiri ceramah kursus, latihan, pengajian dan lain-lain majelis yang diadakan oleh NU (4) Memberikan peringatan dan koreksi kepada pengurus dengan cara yang sebaik-baiknya dan dengan tujuan lebih menyempurnakan. (5) Mendapatkan pembelaan dan pelayanan. (6) Mengadakan pembelaan atas keputusan terhadap dirinya. (7) Anggota kehormatan berhak menghadiri rapat pengurus, ceramah, kursus, latihan, pengajian, konperensi dan muktamar atas undangan pengurus dan dapat memberikan saran- saran/pendapatnya. Pasal 5 DISIPLIN ANGGOTA Anggota NU tidak diperkenankan merangkap menjadi anggota organisasi yang mempunyai asas dan/atau tujuan yang bertentangan dengan asas dan/atau tujuan atau yang dapat 266
merugikan NU. Pasal 6 GUGURNYA KEANGGOTAAN (1) Seseorang berhenti dari keanggotaan NU karena permintann sendiri yang diajukan kepada Pengurus Ranting secara tertulis atau apabila dinyatakan secara lisan perlu dengan disaksikan oleh sedikitnya 2 (dua) orang anggota Pengurus Ranting. (2) Dipecat, karena dengan sengaja tidak memenuhi kewajibannya sebagai anggota atau melakukan perbuatan yang mencemarkan dan menodai nama NU ditinjau dari syara', kemaslahatan umum maupun secara organisatoris, dengan prosedur sebagai berikut: a. pada dasarnya pemecatan dilakukan berdasarkan keputusan rapat Pengurus Cabang Gabungan Lengkap setelah menerima usul dari Pengurus Ranting berdasarkan rapat Pengurus Ranting Pleno; b. sebelum dipecat anggota yang bersangkutan diberi peringatan oleh pengurus rantingnya; c. apabila setelah waktu 15 (limabelas) hari peringatan itu tidak diperhatikan, maka pengurus cabang dapat menta'lik (memberhentikan sementara) selama 3 (tiga) bulan. d. bilamana dalam jangka waktu ta'lik yang bersangkutan tidak ruju' al-haq, maka dengan sendirinya gugurlah keanggotaannya; e. surat pemberhentian atau pemecatan sebagai anggota dikeluarkan oleh pengurus cabang bersangkutan atas keputusan rapat pengurus cabang gabungan lengkap. Surat keputusan kemudian diserahkan kepada anggota yang dipecat; f. anggota yang dita'lik atau dipecat dapat membela diri dalam suatu konperensi cabang atau naik banding ke pengurus wilayah. Selanjutnya rapat pengurus wilayah harian gabungan dapat mengambil keputusan atas permintaan banding itu. g. pengurus besar mempunyai wewenang memecat seorang anggota secara langsung. Surat keputusan pemecatan itu 267 dikirimkan kepada cabang dan anggota yang bersangkutan; h. pemecatan kepada seorang anggota yang dilakukan langsung oleh pengurus besar merupakan hasil rapat pengurus besar harian gabungan; i. anggota yang dipecat langsung oleh pengurus besar dapat membela diri dalam Konperensi Besar atau Muktamar. Bab II PERANGKAT ORGANISASI Pasal 7 SUSUNAN DAN PERANGKAT ORGANISASI (1) Susunan organisasi Nahdlatul Ulama terdiri dari: a. Pengurus Besar (PB) b. Wilayah c. Cabang d. Majelis Wakil Cabang (MWC) e. Ranting (2) Perangkat organisasi Nahdlatul Ulama terdiri dari: a. Bagian b. Lajnah c. Lembaga d. Badan Otonom Pasal 8 PENGURUS BESAR (1) Pengurus besar adalah bentuk organisasi di tingkat pusat, berkedudukan di Ibukota Republik Indonesia. (2) Pengurus besar sebagai pelaksana tertinggi dalam NU merupakan penanggungjawab kebijaksanaan dalam pengendalian organisasi dan pelaksanaan keputusan-keputusan Muktamar. Pasal 9 268
WILAYAH (1) Wilayah adalah bentuk organisasi NU di tingkat propinsi atau daerah tingkat I atau daerah yang disamakan dengan itu. Wilayah berkedudukan di ibukota propinsi atau daerah tingkat I atau daerah yang disamakan dengan itu. (2) Wilayah dapat dibentuk jika terdapat sekurang-kurangnya 5 (lima) Cabang. Dan karena cabang dibentuk di setiap kabupaten/kotamadya (daerah tingkat II) atau daerah yang dipersamakan dengan itu, maka dalam hal-hal yang menyimpang dari ketentuan ini disebabkan oleh besarnya jumlah penduduk, luasnya daerah atau sulitnya komunikasi maka jumlah cabang dapat melebihi jumlah kabupaten/kotamadya (daerah tingkat II) atau daerah yang dipersamakan dengan itu, tetapi tidak melampaui dua kali jumlah daerah tersebut. (3) Permintaan untuk mendirikan wilayah disampaikan kepada pengurus besar dengan disertai keterangan tentang daerah yang bersangkutan dan jumlah cabang yang ada di daerah itu dengan melalui masa percobaan selama 3 (tiga) bulan. Ketentuan mengenai keterangan/data wilayah tersebut ditetapkan oleh pengurus besar. (4) Wilayah berfungsi sebagai koordinator cabang-cabang di wilayahnya dan sebagai pelaksana kebijaksanaan pengurus besar untuk daerah yang bersangkutan. Pasal 10 CABANG (1) Cabang adalah bentuk organisasi NU di tingkat kabupaten atau daerah tingkat II atau kotamadya atau daerah yang disamakan dengan itu. Cabang pada dasarnya berkedudukan di ibukota kabupaten atau daerah tingkat II atau kotamadya atau 269 daerah yang disamakan dengan itu. (2) Cabang dapat dibentuk jika terdapat sekurang-kurangnya 3 (tiga) Majelis Wakil Cabang (MWC). Dan karena MWC dibentuk di setiap kecamatan atau di daerah yang disamakan dengan kecamatan, maka dalam hal-hal yang menyimpang dari ketentuan tersebut di atas, jumlah MWC pada setiap cabang dapat melebihi jumlah kecamatan yang ada tapi tidak melebihi dari dua kali jumlah daerah tersebut. (3) Permintaan untuk mendirikan cabang disampaikan kepada pengurus besar dalam bentuk sebuah permohonan yang dikuatkan oleh pengurus wilayah yang bersangkutan, dengan masa percobaan selama 3 (tiga) bulan. 4) Cabang memimpin dan mengkoordinir MWC dan ranting di daerah kewenangannya dan melaksanakan kebijaksanaan wilayah dan pengurus besar untuk daerahnya. (5) Dalam satu wilayah apabila jumlah cabang demikian banyak sehingga memerlukan koordinasi lebih efektif, pengurus wilayah dapat mengangkat koordinator yang mengkoordinir beberapa cabang dan koordinator tersebut otomatis menjadi anggota pengurus wilayah pleno, tanfidziyah. Pasal 11 MAJELIS WAKIL CABANG (MWC) (1) Majelis Wakil Cabang (MWC) adalah bentuk organisasi NU di tingkat kecamatan atau daerah yang disamakan dengan itu. (2) MWC dapat dibentuk jika terdapat sekurang-kurangnya 4 (empat) Ranting di kecamatan atau daerah yang disamakan dengan kecamatan. (3) Permintaan untuk mendirikan MWC disampaikan kepada 270
pengurus wilayah, dengan diikutkan oleh pengurus cabang. MWC disahkan setelah melalui masa percobaan selama 3 (tiga) bulan. Pasal 12 RANTING (1) Ranting adalah bentuk organisasi NU di tingkat desa, kelurahan atau yang disamakan dengan tingkat itu. (2) Ranting dapat dibentuk jika di suatu desa, kelurahan atau daerah yang disamakan tingkatnya dengan itu terdapat sekurang- kurangnya 15 (lima belas) orang anggota. (3) Dalam suatu desa, kelurahan atau daerah yang disamakan dengan tingkat itu, dapat dibentuk lebih dari 1 (satu) Ranting jika keadaan daerah dan penduduknya memerlukan. (4) Permintaan mendirikan ranting disampaikan kepada cabang dan setelah melalui masa percobaan selama 3 (tiga) bulan dapat disahkan. (5) Untuk efektivitas organisasi dianggap perlu dapat dibentuk kelompok anak ranting (KAR). Setiap KAR sedikitnya terdiri dari 10 orang anggota, dipimpin oleh seorang ketua KAR. Dalam KAR tidak terdapat struktur kepengurusan. Pasal 13 PERANGKAT ORGANISASI (1) Bagian a. Bagian adalah alat kelengkapan organisasi yang bertugas membantu Pengurus Harian dalam merumuskan kebijaksanaan bidang keahlian teknis tertentu, sesuai dengan tingkatan masing- masing. 271 b. Pembentukan bagian dalam kepengurusan ditentukan oleh pengurus NU sesuai dengan tingkatan masing-masing. c. Pembentukan bagian di daerah disesuaikan dengan kebutuhan daerah masing-masing. d. Yang dimaksud bagian dalam hal ini ialah: bagian Ma'arif, bagian Mabarrot, bagian Ekonomi dan bagian Da'wah. e. Jika dianggap perlu pengurus besar dapat membentuk bagian yang belum tersebut pada huruf d. (2) Lajnah a. Lajnah adalah perangkat organisasi NU yang berfungsi melaksanakan program Nahdlatul Ulama yang karena sifat program tersebut memerlukan penanganan khusus. b. Kepengurusan Lajnah di tingkat pusat ditetapkan oleh pengurus besar, sedangkan kepengurusan Lajnah di daerah ditetapkan menurut peraturan Lajnah itu sendiri. (3) Lembaga a. Lembaga adalah perangkat organisasi NU yang berfungsi sebagai pelaksana kebijaksanaan NU, khususnya berkaitan dengan suatu bidang tertentu. b. Kepengurusan Lembaga di tingkat pusat ditetapkan oleh pengurus besar, sedangkan kepengurusan di daerah ditetapkan menurut peraturan lembaga yang bersangkutan (4) Badan Otonom a. Badan otonom adalah perangkat organisasi NU yang berfungsi membantu melaksanakan kebijaksanaan NU, khususnya yang berkaitan dengan kelompok masyarakat tertentu. b. Kepengurusan badan otonom diatur menurut anggaran dasar dan anggaran rumahtangga masing-masing. c. Badan otonom berkewajiban menyesuaikan asas, akidah dan tujuan usahanya dengan Nahdlatul Ulama. d. Keputusan kongres badan otonom yang menyangkut anggaran dasar/anggaran rumah tangga harus mendapat persetujuan pengurus besar, baik secara keseluruhan maupun dengan 272
perubahan. e. Keputusan kongres/konperensi badan otonom yang tidak menyangkut anggaran dasar/anggaran rumah tangga dilaporkan kepada pengurus NU menurut tingkatannya masing-masing. Pengurus NU tersebut berhak mengadakan perubahan-perubahan jika ada hal-hal yang bertentangan dengan garis NU. Bab III KEPENGURUSAN Pasal 14 PENGURUS BESAR (1) Mustasyar pengurus besar sebanyak-banyaknya 9 (sembilan) orang, terdiri dari Mustasyar 'Aam dan 8 Mustasyar. (2) Pengurus besar harian Syuriyah terdiri dari Rois 'Aam, wakil Rois 'Aam, beberapa Rois, Katib 'Aam dan beberapa Katib. (3) Pengurus Besar Pleno Syuriyah terdiri dari Pengurus Besar Harian dan para A'wan ditambah Ketua Lajnah, Lembaga dan Badan Otonom yang berada di bawah pembinaan langsung Syuriyah. (4) Pengurus Besar Harian Tanfidziyah terdiri dari Ketua, beberapa Wakil Ketua, Sekretaris Jendral, beberapa Wakil Sekretaris Jenderal, Bendahara dan Wakil Bendahara. (5) Pengurus Besar Pleno Tanfidziyah terdiri dari Pengurus Besar Harian ditambah unsur pimpinan Bagian, Lajnah, Lembaga dan Badan Otonom. (6) Pengurus Besar Harian Gabungan ialah Pengurus Besar Harian Syuriyah bersama Pengurus Besar Harian Tanfidziyah. 273 (7) Pengurus Besar Pleno Gabungan ialah Pengurus Besar Pleno Syuriyah bersama Pengurus Besar Pleno Tanfidziyah. (8) Pengurus Besar Gabungan Lengkap ialah Pengurus Besar Pleno Gabungan ditambah Mustasyar. Pasal 15 PENGURUS WILAYAH (1) Mustasyar Pengurus Wilayah sebanyak-banyaknya 7 (tujuh) orang tanpa ada Mustasyar 'Aam. (2) Pengurus Wilayah Harian Syuriyah terdiri dari Rois, beberapa Wakil Rois, Katib dan beberapa Wakil Katib. (3) Pengurus Wilayah Pleno Syuriyah terdiri dari Pengurus Wilayah Harian Syuriyah dan A'wan ditambah Ketua Lajnah, Lembaga dan Badan Otonom yang berada di bawah pembinaan langsung Syuriyah. (4) Pengurus Wilayah Harian Tanfidziyah terdiri dari Ketua, beberapa Wakil Ketua, Sekretaris, beberapa Wakil Sekretaris, Bendahara dan Wakil Bendahara. (5) Pengurus Wilayah Pleno Tanfidziyah terdiri dari Pengurus Wilayah Harian Tanfidziyah ditambah unsur pimpinan Bagian Lajnah, Lembaga dan Badan Otonom. (6) Pengurus Wilayah Harian Gabungan ialah Pengurus Wilayah Harian Syuriyah bersama dengan Pengurus Wilayah Harian Tanfidziyah (7) Pengurus Wilayah Pleno Gabungan ialah Pengurus Wilayah Pleno Syuriyah bersama dengan Pengurus Wilayah Pleno 274
Tanfidziyah. (8) Pengurus Wilayah Gabungan Lengkap ialah Pengurus Wilayah Pleno Gabungan bersama Mustasyar. Pasal 16 PENGURUS CABANG (1) Mustasyar Pengurus Cabang sebanyak-banyaknya 5 (lima) orang. (2) Pengurus Cabang Syuriyah terdiri dari Rois, beberapa Wakil Rois, Katib dan beberapa Wakil Katib. (3) Pengurus Cabang Pleno Syuriyah terdiri dari Pengurus Cabang Harian Syuriyah dan A'wan ditambah Ketua Bagian, Lajnah Lembaga dan Badan Otonom yang langsung berada di bawah pembinaan Syuriyah. (4) Pengurus Cabang Harian Tanfidziyah terdiri dari Ketua, dua orang Wakil Ketua, Sekretaris, Wakil Sekretaris, Bendahara dan Wakil Bendahara. (5) Pengurus Cabang Pleno Tanfidziyah terdiri dari Pengurus Cabang Harian ditambah unsur pimpinan Bagian, Lajnah, Lembaga dan Badan Otonom. (6) Pengurus Cabang Harian Gabungan ialah Pengurus Cabang Harian Syuriyah bersama dengan Pengurus Cabang Harian Tanfidziyah. (7 ) Pengurus Cabang Pleno Gabungan ialah Pengurus Cabang Pleno Syuriyah bersama dengan Pengurus Cabang Pleno Tanfidziyah. (8) Pengurus Cabang Gabungan Lengkap ialah Pengurus Cabang 275 Pleno Gabungan bersama Mustasyar. Pasal 17 PENGURUS MWC (1) Pengurus Majelis Wakil Cabang (MWC) Harian Syuriyah terdiri dari Rois, Wakil Rois, Katib dan Wakil Katib. (2) Pengurus MWC Pleno Syuriyah terdiri dari Pengurus MWC Harian ditambah A'wan dan Ketua Lembaga, Lajnah dan Badan Otonom yang berada di bawah pembinaan langsung Syuriyah. (3) Pengurus MWC Harian Tanfidziyah terdiri dari Ketua, Wakil Ketua, Sekretaris, Wakil Sekretaris dan Bendahara. (4) Pengurus MWC Pleno Tanfidziyah terdiri dari Pengurus MWC Harian ditambah unsur pimpinan Bagian, Lajnah, Lembaga dan Badan Otonom. Pasal 18 PENGURUS RANTING (1) Pengurus Ranting Harian Syuriyah terdiri dari Rois, Wakil Rois dan Katib. (2) Pengurus Ranting Pleno Syuriyah terdiri dari Pengurus Ranting Harian Syuriyah dan A'wan. (3) Pengurus Ranting Harian Tanfidziyah terdiri dari Ketua, Wakil Ketua, Sekretaris dan Bendahara. (4) Pengurus Ranting Tanfidziyah Pleno terdiri dari Pengurus Ranting Harian Tanfidziyah ditambah unsur pimpinan Bagian. (5) Pengurus Ranting Harian Gabungan terdiri dari Pengurus Ranting Harian Syuriyah bersama Pengurus Ranting Harian 276
Tanfidziyah. (6) Pengurus Ranting Pleno Gabungan terdiri dari Pengurus Ranting Pleno Syuriyah bersama dengan Pengurus Ranting Pleno Tanfidziyah. Pasal 19 MASA JABATAN (1) Masa jabatan Pengurus Besar 5 (lima) tahun dan dapat dipilih kembali. (2) Masa jabatan Pengurus Wilayah 4 (empat) tahun dan dapat dipilih kembali. (3) Masa jabatan Pengurus Cabang 3 (tiga) tahun dan dapat dipilih kembali. (4) Masa jabatan Pengurus MWC 2 (dua) tahun dan dapat dipilih kembali. (5) Masa jabatan Pengurus Ranting 2 (dua) tahun dan dapat dipilih kembali. Pasal 20 PERANGKAPAN JABATAN Jabatan pengurus pada suatu tingkat kepengurusan NU tidak dapat dirangkap dengan jabatan pengurus pada tingkat kepengurusan yang lain di dalam jam'iyah NU. Pasal 21 TUGAS DAN WEWENANG PENGURUS (1) Mustasyar mempunyai tugas dan wewenang: a. secara kolektip menyelenggarakan musyawarah setiap kali 277 dianggap perlu, menjaga kemurnian Khittah Nahdliyah dan memberikan pertimbangan/nasehat kepada pengurus NU, baik diminta atau tidak diminta; b. secara pribadi-pribadi dapat memberikan nasehat, binaan dan bimbingan serta membai'at Pengurus Tanfidziyah. (2) Pengurus Syuriyah selaku pimpinan, pengendali dan pengelola mempunyai tugas: a. menentukan arah kebijaksanaan jam'iyah NU dalam melakukan usaha dan tindakannya untuk mencapai tujuan NU; b. memberikan petunjuk, bimbingan dan pembinaan dalam memahami, mengamalkan dan mengembangkan ajaran Islam menurut faham Ahlussunnah wal Jamaah dan al-Madzahibil Arba'ah, baik di bidang aqidah, syari'ah maupun akhlaq/tasawuf; c. mengendalikan, mengawasi dan memberikan koreksi terhadap semua perangkat jam'iyah agar pelaksanaan program-program NU berjalan di atas ketentuan jam'iyah dan Agama Islam; d. membimbing, mengarahkan dan mengawasi badan-badan otonom yang langsung berada di bawah Syuriyah. (3) Apabila keputusan suatu perangkat NU dinilai bertentangan dengan ketentuan jam'iyah, terutama ajaran Islam, Pengurus Syuriyah atas keputusan rapatnya dapat membatalkan keputusan ataupun langkah perangkat tersebut. (4) Pengurus Tanfidziyah sebagai pelaksana tugas sehari-hari mempunyai kewajiban memimpin jalannya organisasi sesuai dengan kebijaksanaan yang telah ditetapkan oleh Pengurus Syuriyah. (5) Pengurus Tanfidziyah sebagai pelaksana pimpinan sehari-hari mempunyai tugas: a. melaksanakan program organisasi; b. membimbing, mengarahkan, memimpin dan mengawasi kegiatan semua perangkat jam'iyah yang ada di bawahnya; 278
c. menyampaikan laporan secara periodik kepada Pengurus Syuriyah tentang pelaksanaan tugasnya. (6) Dalam menggerakkan dan mengelola program, Pengurus Besar Tanfidziyah berwenang membentuk tim-tim kerja tetap atau sementara, membentuk Bagian, Lajnah, Lembaga atau Badan Otonom sesuai dengan kebutuhan. (7) Ketua Pengurus Besar, Ketua Wilayah, Ketua Cabang, Ketua MWC dan Ketua Ranting karena jabatannya dapat menghadiri rapat-rapat Pengurus Syuriyah sesuai dengan tingkatannya masing-masing. (8) Pembagian tugas di antara anggota Pengurus Tanfidziyah diatur dalam Peraturan Tata Kerja. Pasal 22 HAK PENGURUS (1) Pengurus berhak membuat kebijaksanaan, keputusan, peraturan organisasi sepanjang tidak bertentangan dengan Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga, keputusan permusyawaratan seperti tercantum dalam Bab IV dan/atau keputusan pengurus NU yang lebih tinggi tingkatannya. (2) Pengurus berhak memberikan saran/koreksi kepada pengurus setingkat lebih tinggi dengan cara sebaik-baiknya. Pasal 23 SYARAT MENJADI PENGURUS (1) Untuk menjadi Pengurus Ranting atau Majelis Wakil Cabang, seorang calon sudah harus aktif menjadi anggota NU atau badan otonomnya sekurang-kurangnya selama satu tahun. (2) Untuk menjadi Pengurus Cabang, seorang calon harus sudah 279 aktif menjadi anggota NU atau badan otonomnya sekurang- kurangnya selama 3 (tiga) tahun. (3) Untuk menjadi pengurus Wilayah, seorang calon sudah harus aktif menjadi anggota NU atau badan otonomnya sekurang- kurangnya selama 3 (tiga) tahun. (4) Untuk menjadi anggota Pengurus Besar, seorang calon harus sudah aktif menjadi anggota NU atau badan otonomnya sekurang-kuranguya selama 4 (empat) tahun. (5) Keanggotaan yang dimaksud dalam pasal ini adalah seperti yang dimaksud dalam pasal 2 Anggaran Rumahtangga. Pasal 24 PENGESAHAN PENGURUS (1) Susunan dan personalia Pengurus Wilayah dan Pengurus Cabang memerlukan pengesahan Pengurus Besar. Dalam pengesahan susunan dan personalia Pengurus Cabang diperlukan rekomendasi dari Pengurus Wilayah. (2) Susunan dan personalia Pengurus MWC dan Pengurus Ranting memerlukan pengesahan Pengurus Cabang. Dalam hal ini pengesahan Pengurus Ranting diperlukan rekomendasi Pengurus MWC. Pasal 25 PEMBEKUAN PENGURUS (1) Pengurus Besar dapat membekukan pengurus tingkat bawahannya yang pengambilan keputusannya ditetapkan sekurang-kurangnya melalui rapat "Pengurus Besar Harian Gabungan." (2 ) Alasan pembekuan harus kUat, baik dilihat dari segi syar'i 280
maupun dari segi organisatoris, seperti melanggar hukum Islam, tidak mentaati Anggaran Dasar/Anggaran Rumahtangga atau keputusan-keputusan pengurus yang lebih tinggi tingkatnya. (3) Sebelum pembekuan dilakukan, terlebih dahulu diberi peringatan untuk memperbaiki pelanggarannya yang berlaku sekurang-kurangnya selama 15 (limabelas) hari. (4) Setelah pembekuan terjadi maka kepengurusan dipegang oleh kepengurusan yang setingkat lebih tinggi, hanya untuk mempersiapkan penyelenggaraan konperensi yang akan memilih pengurus baru. (5) Selambat-lambatnya 3 (tiga) bulan setelah pembekuan harus sudah terselenggara konperensi untuk memilih pengurus baru. Bab IV PERMUSYAWARATAN Pasal 26 JENIS PERMUSYAWARATAN Permusyawaratan di dalam Nahdlatul Ulama terdiri dari: (1) Muktamar (2) Konperensi Besar (3) Musyawarah Nasional Alim Ulama (4) Konperensi (5) Rapat Anggota Pasal 27 MUKTAMAR 281 (1) Muktamar sebagai lembaga permusyawaratan tertinggi diselenggarakan oleh Pengurus Besar sekali dalam 5 (lima) tahun. (2) Untuk kelancaran penyelenggaraan Muktamar, Pengurus Besar dapat membentuk Panitia Penyelenggara, yang bertanggung jawab kepada Pengurus Besar. (3) Pengurus Besar membuat rancangan peraturan tata tertib Muktamar, mencakup juga acara dan tata cara pemilihan pengurus baru. (4) Dalam hal pemilihan pengurus maka pengurus Syuriyah dipilih oleh musyawarah Syuriyah dan pengurus Tanfidziyah dipilih oleh musyawarah Tanfidziyah dengan terlebih dahulu calon yang akan diajukan untuk dipilih menjadi pengurus Tanfidziyah mendapat persetujuan dari pengurus Syuriyah terpilih. Pasal 28 KONPERENSI BESAR (1) Konperensi Besar merupakan lembaga permusyawaratan tertinggi setelah Muktamar dan diadakan oleh Pengurus Besar. (2) Konperensi Besar dihadiri oleh anggota Pengurus Besar Pleno Gabungan Lengkap dan utusan Pengurus Wilayah. (3) Konperensi Besar dapat juga diselenggarakan atas permintaan sekurang-kurangnya separoh dari jumlah Wilayah yang sah. (4) Konperensi Besar membicarakan elaksanaan keputusan- keputusan Muktamar, mengkaji perkembangan organisasi serta 282
peranannya di tengah masyarakat, membahas masalah keagamaan dan kemasyarakatan. (5) Konperensi Besar tidak dapat merubah Anggaran Dasar dan Anggaran Rumahtangga, keputusan Muktamar dan tidak memilih pengurus baru. (6) Konperensi Besar adalah sah apabila dihadiri oleh lebih dari separoh jumah peserta Konperensi Besar. Dalam pengambilan keputusan setiap peserta mempunyai hak 1 (satu) suara. (7) Konperensi Besar dipimpin oleh Pengurus Besar, acara dan peraturan tata tertib Konperensi Besar disusun oleh Pengurus Besar. Pasal 29 MUSYAWARAH NASIONAL ALIM ULAMA (1) Yang dimaksud dengan Musyawarah Nasional Alim Ulama ialah musyawarah alim ulama yang diselenggarakan oleh Pengurus Besar Syuriyah, satu kali dalam 1 (satu) periode kepengurusan. (2) Musyawarah alim ulama yang serupa dapat juga diselenggarakan oleh Wilayah atau Cabang, sekurang-kurangnya 1 (satu) kali dalam 1 (satu) periode. (3) Musyawarah tersebut dihadiri oleh tokoh-tokoh alim ulama Ahlussunnah wal Jama'ah dari dalam maupun dari luar pengurus NU, terutama ulama pengasuh Pondok Pesantren dan dapat pula mengundang para tenaga ahli yang diperlukan. (4) Musyawarah Alim Ulama tidak dapat merubah Anggaran Dasar, Anggaran Rumahtangga, keputusan-keputusan Muktamar dan tidak mengadakan pemilihan pengurus baru. 283 Pasal 30 KONPERENSI WILAYAH (1) Konperensi Wilayah adalah lembaga permusyawarata tertinggi untuk tingkat Wilayah, diselenggarakan oleh Pengurus Wilayah, dihadiri oleh Pengurus Wilayah dan utusan Cabang yang ada di daerahnya, terdiri dari Syuriyah dan Tanfidziyah. (2) Konperensi Wilayah diselenggarakan sekali dalam 4 (empat) tahun. (3) Konperensi Wilayah diselenggarakan atas undangan Pengurus Wilayah atau atas permintaan sekurang-kurangnya separoh jumlah cabang yang ada di daerahnya. (4) Konperensi Wilayah membicarakan pertanggungjawaban Pengurus wilayah, menyusun rencana kerja untuk 4 (empat) tahun, memilih Pengurus Wilayah yang baru dan rnembahas urusan-urusan kemasyarakatan pada umumnya terutama yang terjadi di dalam daerah Wilayah bersangkutan. (5) Pengurus Wilayah membuat Rancangan Tatatertib Konperensi, termasuk di dalamnya tatacara pemilihan pengurus baru untuk disahkan oleh Konperensi. (6) Selain ketentuan yang tercantum pada ayat (1) sampai (5) pasal ini, Pengurus Wilayah sewaktu-waktu menganggap perlu dan sekurang-kurangnya sekali dalam 2 (dua) tahun mengadakan Musyawarah Kerja untuk membicarakan pelaksanaan keputusan- keputusan Konperensi Wilayah, mengkaji perkembangan organisasi dan peranannya di tengah masyarakat, membahas masalah keagamaan dan kemasyarakatan. Dalam Musyawarah Kerja tidak diadakan acara pemilihan pengurus baru. (7) Konperensi Wilayah adalah sah apabila dihadiri oleh lebih 284
dari separoh jumlah Cabang di daerahnya. Dalarn pengambilan keputusan Pengurus Wilayah sebagai satu kesatuan dan tiap-tiap Cabang yang hadir mempunyai hak 1 (satu) suara. Pasal 31 KONPERENSI CABANG (1) Konperensi Cabang adalah lembaga permusyawaratan tertinggi pada tingkat Cabang, dihadiri oleh utusan-utusan Syuriyah dan Tanfidziyah, Majelis Wakil Cabang dan Ranting di daerahnya dan diadakan sekurang-kurangnya sekali dalam 3 (tiga) tahun. (2) Kongerensi Cabang diadakan atas undangan Pengurus Cabang atau atas permintaan sekurang-kurangnya separoh Jumlah Majelis Wakil Cabang dan Ranting di daerahrya. (3) Konperensi Cabang membicarakan pertanggungjawaban Pengurus Cabang, menyusun rencana kerja untuk 3 (tiga) tahun, memilih Pengurus Cabang baru dan membahas masalah-masalah keagamaan, kemasyarakatan pada umumnya, terutama yang terjadi di dalam daerah Cabang yang bersangkutan. (4) Pengurus Cabang membuat Rancangan Tatatertib Konperensi, termasuk di dalamnya tatacara pemilihan untuk disahkan oleh konperensi. (5) Selain ketentuan yang tercantum pada ayat (1) sampai (4) pasal ini, Pengurus Cabang sewaktu-waktu menganggap perlu dan sekurang-kurangnya 1½ tahun sekali, mengadakan Musyawarah Kerja untuk membicarakan pelaksanaan keputusan-keputusan Konperensi Cabang, mengkaji perkembangan organisasi dan perannya di tengah masyarakat, membahas masalah keagamaan dan kemasyarakatan. Dalam Musyawarah Kerja tidak diadakan 285 acara pemilihan pengurus baru. (6) Konperensi Cabang adalah sah jika dihadiri oleh lebih dari separoh Jumlah Majelis Wakil Cabang dan Ranting di daerahnya. Dalam setiap pengambilan keputusan, Pengurus Cabang sebagai satu kesatuan dan tiap Majelis Wakil Cabang dan Ranting yang hadir mempunyai hak 1 (satu) suara. Pasal 32 KONPERENSI MWC (1) Konperensi Majelis Wakil Cabang adalah lembaga permusyawaratan tertinggi pada tingkat Majelis Wakil Cabang, yang dihadiri oleh utusan-utusan Syuriyah dan Tanfidziyah Ranting di daerahnya, dan diselenggarakan sekali dalam 2 (dua) tahun. (2) Konperensi Majelis Wakil Cabang diselenggarakan atas undangan Pengurus Majelis Wakil Cabang atau atas permintaan sekurang-kurangnya separoh dari jumlah Ranting di daerahnya. (3) Konperensi Majelis Wakil Cabang membicarakan pertanggungjawaban Pengurus Majelis Wakil Cabang, menyusun rencana kerja untuk masa 2 (dua) tahun, memilih Pengurus Wakil Cabang baru dan membahas masalah-masalah kemasyarakatan pada umumnya, terutama yang terjadi di daerah Majelis Wakil Cabang. (4) Pengurus MWC membuat Rancangan Tatatertib Konperensi termasuk di dalamnya tatacara pemilihan pengurus baru, untuk disahkan oleh konperensi. (5) Selain ketentuan yang tercantum pada ayat (1) sarnpai (4) pasal ini, Pengurus MWC sewaktu-waktu menganggap perlu dan sekurang-kurangnya sekali dalam 1 (satu) tahun menyelenggarakan Musyawarah Kerja untuk membicarakan 286
pelaksanaan keputusan Konperensi MWC, mengkaji perkembangan organisasi dan perannya di tengah masyarakat, membahas masalah keagamaan dan kemasyarakatan. Dalam Musyawarah Kerja tidak diadakan acara pemilihan pengurus baru. (6) Konperensi Majelis Wakil Cabang adalah sah apabila dihadiri separoh dari jumlah Ranting di daerahnya. Dalam setiap pengambilan keputusan, Pengurus Wakil Cabang sebagai satu kesatuan dan tiap-tiap Ranting yang hadir masing-masing mempunyai hak 1 (satu) suara. Pasal 33 RAPAT ANGGOTA (1) Rapat Anggota adalah lembaga permusyawaratan tertinggi pada tingkat Ranting yang dihadiri oleh anggota-anggota NU di daerah Ranting dan diselenggarakan selambat-lambatnya sekali dalam 2 (dua) tahun. (2) Rapat anggota diselenggarakan atas undangan Pengurus Ranting atau atas permintaan sekurang-kurangnya separoh dari jumlah anggota NU di Ranting bersangkutan. (3) Rapat anggota membicarakan laporan pertanggungjawaban Pengurus Ranting, menyusun rencana kerja untuk 2 (dua) tahun, memilih Pengurus Ranting baru dan membahas masalah-masalah kemasyarakatan pada umumnya, terutama yang terjadi di dalam daerah Ranting. (4) Selain ketentuan yang tercantum pada ayat (3), Pengurus Ranting sewaktu-wakfu menganggap perlu dan sekurang- kurangnya sekali setahun menyelenggarakan forum musyawarah. Pada forum ini tidak dilakukan pemilihan pengurus baru. (5) Rapat anggota adalah sah apabila dihadiri oleh lebih dari 287 separoh anggota NU di Ranting tersebut. Setiap anggota masing- masing mempunyai hak 1 (satu) suara. Bab V KEUANGAN Pasal 34 PEMERATAAN DAN LAPORAN (1) Uang itanah syahriyah dan i'anah sanawiyah yang diterima dari para anggota NU digunakan untuk membeayai kegiatan organisasi dan dimanfaatkan dengan perimbangan sebagai berikut: a. Untuk memenuhi kebutuhan beaya kegiatan Ranting 40%. b. Untuk memenuhi kebutuhan beaya kegiatan MWC 25%. c. Untuk memenuhi kebutuhan beaya kegiatan Cabang 15%. d. Untuk memenuhi kebutuhan beaya kegiatan Wilayah 10% e. Untuk memenuhi kebutuhan beaya kegiatan Pengurus Besar 10%. (2) Dalam laporan pertanggungjawaban Pengurus Besar kepada Muktamar, termasuk di dalamnya laporan pertanggungjawaban keuangan organisasi NU. (3) Dalarn laporan pertanggungjawaban Wilayah kepada Konperensi Wilayah, termasuk di dalamnya laporan pertanggungjawaban keuangan organisasi NU tingkat wilayah. (4) Dalam laporan pertanggungjawaban Pengurus Cabang kepada konperensi, termasuk di dalamnya laporan pertanggungjawaban keuangan NU tingkat Cabang. (5) Dalam laporan pertanggungjawaban Pengurus MWC kepada Konperensi, termasuk di dalamnya laporan pertanggungjawaban keuangan organisasi NU tingkat MWC. 288
(6) Dalam laporan pertanggungjawaban Pengurus Ranting kepada Rapat Anggota, termasuk di dalamnya laporan pertanggungjawaban keuangan organisasi NU tingkat Ranting. Bab VI KETENTUAN KHUSUS Pasal 35 PENGURUSAN DAN PEMILIKAN Rois Aam dan Ketua Tanfidziyah PB - NU mewakili Nahdlatul Ulama di dalam maupun di luar pengadilan tentang segala hal dan segala kejadian, baik mengenai pengurusan maupun tindakan pemilikan, demikian dengan tidak mengurangi pembatasan yang diputuskan oleh Muktamar. Bab VII KETENTUAN PERALIHAN Pasal 36 (1) Suatu Wilayah yang jumlah Cabangnya lebih dari 2 (dua) kali jumlah daerah tingkat II/kotamadya/kotamadya/daerah yang disamakan dengan tingkat itu, ditertibkan oleh Pengurus Wilayahnya bersama Pengurus Besar. Termasuk menjadi dasar penertiban ialah ketentuan adanya paling sedikit 15 anggota di tiap Ranting, adanya 4 (empat) Ranting pada tiap MWC, adanya paling sedikit 3 (tiga) MWC di tiap Cabang. (2) Masa jabatan Pengurus Besar adalah 5 (lima) tahun. Pengurus Wilayah 4 (empat) tahun, Pengurus Cabang 3 (tiga) tahun, Pengurus MWC 2 (dua) tahun dan Pengurus Ranting 2 (dua) tahun. Bab VIII PENUTUP 289 (1) Wujud dari Lajnah, Lembaga dan Badan Otonom yang dimaksud dalam Anggaran Rumah Tangga ini adalah yang nama-namanya tercantum pada lampiran yang merupakan bagian tak terpisahkan dari Anggaran Rumah Tangga ini. (2) Segala sesuatu yang belum/belum cukup diatur dalam Anggaran Rumah Tangga ini akan diatur oleh Pengurus Besar dan Anggran Rumah Tanga ini hanya dapat dirobah oleh Muktamar. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt [ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Beberapa Perubahan versi online Untuk mengonlinekan buku ini, kami mengadakan sedikit perubahan-perubahan dari versi cetaknya di antaranya: Nomor-nomor catatan kaki diapit dua kurung. • Foto-foto tokoh dan kegiatan di dalam buku tidak kami tampilkan dalam halaman aslinya, namun kami jadikan satu di daftar gambar. Indeks tidak kami tampilkan.
Copyright © KMNU Cairo
Egypt 290
[ Einar Martahan Sitompul / N U dan Pancasila ] Einar M. Sitompul lahir dan dibesarkan di Pekanbaru (Riau). Anak sulung dari sembilan bersaudara dari keluarga M. Sitompul, BA dengan Tianun Nainggolan. Ayahnya adalah seorang pensiunan pegawai negeri dan aktif sebagai seorang penetua di gereja. Setelah tamat dari SMA melanjutkan pendidikan di Fakultas Theologia Universitas HKBP Nommensen (kemudian menjadi Sekolah Tinggi Theologia HKBP - STT-HKBP) di Pematang Siantar (Sumatera Utara) dan memperoleh gelar sarjana theologia tahun 1977. Ditahbiskan menjadi pendeta pada tahun 1979, kemudian melayani jemaat Gereja Kristen Batak (HKBP) di Bandung sampai tahun 1985. Pada tahun itu juga mendapat tugas belajar dari Pucuk Pimpinan HKBP pada South East Asia Graduate School of Theology (SEAGST)/STT Jakarta dalam bidang Studi Agama-agama (Scientific Study of Religions) dan meraih gelar 291 Master of Theology (MTh) tahun 1988. Sekarang melayani di Kantor Pusat HKBP di Tarutung (Sumatera Utara) sebagai sekretaris pembinaan HKBP. Menikah dengan Jenny Sitompul Pardede dan dikaruniai tiga orang anak, Martin, Novita dan Hanny Sitompul. - Copyright © KMNU Cairo - Egypt 292