J um a r i m Peran Sosial Keagamaan Perempuan Sasak
Peran Sosial Keagamaan Perempuan Sasak © Jumarin 2019 © Sanabil 2019 Judul Peran Sosial Keagamaan Perempuan Sasak Jumarim Penulis Musawar Editor Layout Husnul Khatimah Desain Cover Husnul Khatimah All rights reserved Hak Cipta di Lindungi Undang Undang Dilarang memperbanyak dan menyebarluaskan sebagian atau seluruh isi buku dengan tujuan komersial tanpa izin tertulis dari penerbit Cetakan 1 ISBN : Desember 2019 : 978-623-7090-85-4 Sanabil Jln. Kerajinan 1 Puri Bunga Amanah Blok C/13 Telp. 0370-7505946 Email :
S a m b u t a n D e k a n Fakultas Syariah UIN Mataram Salah satu fungsi strategis perguruan tinggi adalah ikut serta dalam pembangunan nasional untuk dapat berkontribusi mencerdaskan kehidupan berbangsa melalui tiga hal penting yang disebut Tridharma Perguruan Tinggi yaitu Pengajaran, Penelitian dan Pengabdian Kepada Masyarakat. Terkait dengan hal itu Dosen sebagai tenaga pendidik di perguruan tinggi dituntut untuk melaksanakan kewajiban tridharma perguruan tinggi tersebut dengan sebaik-baiknya dengan proporsi yang seimbang. Fenomena di lapangan menunjukkan, seringkali dosen lebih banyak melaksanakan kewajiban dalam bidang pendidikan dan pengabdian kepada masyarakat dan agak kurang dalam melaksanakan kewajiban penelitian. Padahal penelitian merupakan pilar penting dalam proses kegiatan akademik perguruan tinggi. Selain untuk pengembangan juga berperan sebagai ilmu pengetahuan, penelitian media memberikan ilmiah dalam rangka informasi mengedukasi dan mencerdaskan masyarakat. Penelitian yang dipublikasikan dalam bentuk karya tulis berupa buku iii
iv • J umarim referensi maupun buku bahan ajar adalah upaya untuk terus meningkatkan eksistensi budaya akademik dalam bidang penelitian. Publikasi ilmiah yang merupakan rangkaian akhir dari sebuah penelitian bertujuan untuk menyebarkan hasil yang diperoleh dalam sebuah aktifitas ilmiah berupa penelitian. Dengan publikasi hasil tersebut, para pembaca diberikan kesempatan untuk mengambil dan mendapatkan informasi ilmiah sesuai dengan standar setiap metode penelitian yang digunakan. Dengan begitu, akan terus beerkembang semangat untuk mengolah pikir dalam pengembangan nilai- nilai akademis yang pada gilirannya dapat membangun dan menciptakan peradaban yang kuat dan kokoh berdasarkan pada nilai-nilai etika ilmu pengetahuan.Buku yang berada di tangan pembaca ini, adalah buku yang ditulis oleh salah seorang dosen Fakultas Syariah UIN Mataram yang berisi tentang Peran Sosial Keagmaan Perempuan Sasak Buku ini adalah buku reference (rujukan) yang akan sangat bermanfaat secara khusus bagi insan akademik serta masyarakat luas secara umum sebagai bahan bacaan yang mencerdaskan, menambah wawasan, dan lain sebagainya. itu upaya untuk menulis dan mempublikasikan buah pikiran dalam bentuk buku adalah tradisi generasi intelektual dalam upaya mengabadikan buah pikiran tersebut sehingga bisa dibaca dan pelajari oleh generasi berikutnya. Transmisi keilmuan dengan menuliskannya menjadi buku yang dapat dibaca oleh generasi berikutnya merupakan tradisi yang dilakukan oleh para ulama Islam sehingga karya-karya mereka bisa menjadi rujukan masyarakat dalam menjalani kehidupan Di samping
Pera n S os ial Kea gam aan Perempuan S as a k • v bermasyarakat, beragama, berbangsa, dan bernegara. Tradisi ini juga merupakan upaya untuk melestarikan kebarokahan ilmu sehingga bermanfaat bagi penulisnya setelah ia tiada, sesuai dengan Sabda rasulullah SAW: وأ ةيراج ةقدص :ثلاث نم لاإ هلمع عطقنا مدأ نبا تام اذإ هل وعدي لحاص دلو وأ هب عفتني ملع "Apabila meninggal seorang anak adam maka terputuslah amal kebaikan baginya kecuali dari tiga hal: Shadaqah Jariyah (yang mengalir pahalanya), atau ilmu yang bermanfaat, atau anak sholeh yang senantiasa berdoa untuknya." Langkah penulisan buku-buku merupakan langkah positif yang harus terus diberikan support. Oleh karena itu, saya sebagai Dekan Fakultas Syariah UIN Mataram atas nama lembaga memberikan apresiasi yang tinggi kepada para penulis yang telah meluangkan waktu untuk terus menggerakkan pena dan menuangkan pikiran dalam bentuk karya tulis. Harapan kami semoga akan terus lahir karya-karya akademis serupa di masa-masa mendatang dalam rangka pengembangan Fakultas Syariah UIN Mataram khususnya dan masyarakat luas pada umumnya. Mataram, 10 Desember 2019 Dekan Fakultas Syariah, Dr. H. Musawar, M.Ag.
Pengantar ميحرلا نحمرلا للها مسب لىاعت لاقف تاهملاا نوطب في ميوقت نسحا في ناسنلاا قلخ يذلا لله دملحا هلحمو اهرك هتعضوو اهرك هما هتلحم اناسحا هيدلاوب ناسنلاا انيصوو" ملاسلاو ةلاصلاو ."ةنس ينعبرا غلبو هدشا غلب اذا ىتح ارهش نوثلاث هلاصفو ىلص لاقفنيلماعلل ةحمر ثوعبلا ينلسرلما و ءايبنلاا فرشا و مانلاا ديس ىلع لاق هنع للها يضر ةريره يبا نع" هيلع قفتلما ثيدلحا في ملسو هيلع للها نسبح سانلا قحا نم للها لوسر اي:لاقف ملسو هيلع للها ىلص بينلا لىا ءاج مث لاق ،كما لاق ؟نم مث لاق ،كما لاق ؟نم مث لاق ،كما لاق ؟تيباحص .دعب اما ."كوبا لاق ؟نم Seluk-beluk dan urat-akar patriarkhi yang berujung relasi gender yang tidak setara, tidak adil dan bahkan kekerasan terhadap perempuan hingga memunculkan terma misoginis pada masyarakat muslim hingga kini masih menjadi misteri, sehingga vii
viii • J umarim solusinya masih terus berproses tiada henti. Sebagian masih berkembang alasan menguatkan patriarkhi dan sikap merendahkan posisi perempuan berawal dari dasar dan asal penciptaan perempuan, yakni kehendak Adam sehingga mendapatkan terciptalah Hawa dari bagian fisiknya "tulang rusuk", sehingga logis diposisikan sebagai the second sex. Padahal proses kelahiran manusia secara normal sebagaimana dijelaskan Allah dalam QS. al-Mukminun; 12-14 jelas melalui rahim ibu atau perempuan, bahkan kelahiran nabi Isa As pun melalui rahim perempuan tanpa "keterlibatan" laki- laki. Itu sebabnya, dalam sebuah hadis nabi Muhammad SAW menyatakan bahwa ibu menjadi pangkal pengabdian utama. "penghibur" kesendiriannya ini mencoba menelusuri seluk-beluk dan urat-akar tersebut guna mengambil bagian dalam upaya pencarian solusi tiada henti menuju perwujudan kongkrit dari konsep "rahmatan lil alamin". Sekalipun memiliki ambisi besar, namun penulis sangat menyadari luasnya keterbatasan yang ada. Oleh karena itu, penulis menyampaikan banyak terimakasih kepada Rekor UIN Mataram dan juga Dekan Fakultas Syariah UIN Mataram yang menfasilitasi anggaran untuk penerbitan buku ini. Kepada para pembaca, kami mengharapkan saran dan kritiknya guna terus saling menyempurnakan upaya dan kontribusi perbaikan tatanan sosial yang berkeadilan dan berkesetaraan gender. Semoga berguna!. Buku Jempong, 5 November 2019
Daftar Isi S a m b u t a n S y a r i a h U I N M a t a r a m Pengantar • vii Daftar Isi • ix D e k a n F a k u l t a s i ii B A B S A T U P E N D A H U L U A N • 1 A. Manusia; Dari Hina Menjadi Mulia • 1 B. Manusia diciptakan dari tanah • 3 C. Penciptaan Awal Manusia; Adam dan Hawa • 7 D. Manusia dan Tanggung Jawabnya dalam E. Perspektif al-Qur'an • 21 Perempuan dan Peradaban Islam • 25 B A B D U A PEREMPUAN DALAM LINTASAN SEJARAH ISLAM • 39 A. Perempuan di Era Awal Islam (Nabi-Sahabat dan Tabi'in) • 39 1. 2. Perempuan Eksis Sebagai Periwayat Hadis • 43 Kuantitas dan Kualitas Perempuan Periwayat Hadis • 45 ix
x • J uma rim B. 3. Peran Perempuan di Era Ulama • 53 Perspektif Gender dan Implikasi Sosialnya • 58 1. 2. Sex dan Gender • 59 Feminisme dan Pengarusutamaan Gender • 62 C. Posisi Perempuan dalam Tafsir Keagamaan • 70 1. Tafsir al-Qur'an dan Hadis yang Bias Gender • 71 a. Hadis tentang Perempuan dan Tulang Rusuk • 73 b. Hadis Tentang Air Seni Bayi Laki dan Perempuan • 82 c. Hadis tentang Aqiqah • 86 2. Tafsir al-Qur'an dan Hadis yang Setara Gender • 92 a. Perspketif al-Qur'ant entang Kesetaraan Gender • 92 Kesetaraan Gender sebagai Visi Profetik Kanabian • 103 b. 3. Hadis Relasi Sosial dan Gender • 107 Penghapuasan Sistem Perbudakan • 107 a. b. Tanggungjawab Kolektif atas Pengasuhan c. Anak (Perempuan) • 114 Relasi Gender Yang Setara • 117 B A B T I G A KONSEP ULAMA DALAM ISLAM • 125 A. Konsep Ulama dalam al-Qur'an dan Hadis • 125 B. Konsep Ulama dalam Hadis Nabi • 133 C. Konsep dan Potret Ulama dalam Islam • 138 1. Ulama Secara Ideal-Normatif • 144 2. Ulama secara Historis-Sosiologis • 150 D. Ulama Perempuan • 157
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • xi B A B E M P A T EKSISTENSI 'ULAMÃ PEREMPUAN DI LOMBOK • 169 A. Peran Sosial Perempuan Sasak di Lombok • 171 B. Kelembagaan 'Ulamã Perempuan di Lombok • 182 1. Konteks kehadiran 'ulamã perempuan di Lombok • 184 2. Modal Sosial Ulama Perempuan 3. 4. di Lombok • 197 Fokus Isu dan Program 'Ulamã Perempuan di Lombok • 207 Eksistensi 'Ulamã Perempuan di Lombok • 210 B A B L I M A PERAN SOSIAL-KEAGAMAAN PEREMPUAN SASAK • 217 A. B. C. Bentuk-Bentuk Ritual Keagamaan Stratifikasi Sosial Masyarakat Sasak • 217 Prosesi Ritual Agama dan Adat di Lombok • 231 dan Pelaksanaanya di Lombok • 241 D. Potret dan Konteks Kelahiran Majlis Ta'lim "Miftahul Jannah" Kr. Anyar • 248 E. Majlis Taklim Perempuan Merebut Dominasi Lelaki dalam Ritual Keagamaan • 251 F. Makna Ritual Keagamaan Bagi Perempuan Sasak 259 1. Media Ibadah dan Mencari Pahala • 260 2. Media Silaturrahmi Bernilai Ibadah • 262 3. Media Penyambung Keluarga • 263 yang sudah meninggal 4. Media Pengembangan Ekonomi • 264 5. Media Refreshing dari kepenatan rumah tangga • 265 DAFTAR PUSTAKA • 267
B a b S a t u PENDAHULUAN A. Manusia; Dari Hina Menjadi Mulia Penjelasan proses penciptaan manusia oleh Allah dalam al-Qur'an semata-mata dimaksudkan sebagai media menanamkan iman, terutama imam pada keesaan Allah dan hari kebangkitan dengan media pengetahuan. Itu sebabnya wahyu Allah pertama diturunkan kepada nabi Muhammad SAW adalah surat al- 'Alaq, ayat 1-5 yang menyatakan sebagai berikut; )2( ٍقَلَع ْنِم َنا َسْنِْلا َقَل َخ )1( َقَل َخ يِذَّلا َكِّبَر ِم ْساِب ْأَرْقا اَم َنا َسْنِْلا َمَّلَع )4( ِمَلَقْلاِب َمَّلَع يِذَّلا )3( ُمَرْكَْلا َكُّبَرَو ْأَرْقا )5( ْمَلْعَي َْل 1
2 • J umarim Artinya; Bacalah (wahai Muhammad) dengan nama Tuhanmu yang menciptakan. Dia yang menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah, dan Tuhanmu Yang Maha Mulia. Yang mengajarkan manusia melalui pena dan tulisan. Dia mengajarkan manusia tentang apa yang tidak diketahuinya. (QS; al-'Alaq; 1-5) Bandingkan posisi al-'Alaq dalam proses lengkat penciptaan manusia dalam surat al-Mukminun, ayat 12-14 sebagai berikut: ًةَف ْطُن ُهانْلَع َج َّمُث )12( ٍين ِط ْنِم ٍةَللا ُس ْنِم َناسْنِْلا اَنْقَل َخ ْدَقَلَو ًةَغ ْضُم َةَقَلَعْلا اَنْقَل َخَف ًةَقَلَع َةَف ْطُّنلا اَنْقَل َخ َّمُث )13( ٍين ِكَم ٍرارَق ِف َر َخآ ًاقْل َخ ُهانْأ َشْنَأ َّمُث ًامْ َل َماظِعْلا اَنْو َسَكَف ًاماظِع َةَغ ْضُْلا اَنْقَل َخَف )14( َينِقِلا ْلا ُن َس ْحَأ َُّللا َكَرابَتَف Dan sungguh, Kami telah menciptakan manusia dari saripati (berasal) dari tanah. Kemudian Kami menjadikannya air mani (yang disimpan) dalam tempat yang kokoh (rahim). Kemudian, air mani itu Kami jadikan sesuatu yang melekat, lalu sesuatu yang melekat itu Kami jadikan segumpal daging, dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging. Kemudian, Kami menjadikannya makhluk yang (berbentuk) lain. Mahasuci Allah, Pencipta yang paling baik. (QS. al- Mu'minun: 12-14) Proses penciptaan manusia secara berurutan dalam surat al-Mukminun ayat 12-14 di atasadalah (1) tanah
Pera n S os ial Kea gam aan Perempuan S as a k • 3 dengan segenap termanya, (2) nutfah dengan segenap alur dan prosedurnya, (3) segumpal darah yang menempel di dinding rahim, (4) segumpal daging, (5) pembentukan tulang belulang yang dibungkus daging, dan (6) jadilah makhluk hidup baru. Pasca kehidupan maka ada kematian, dan akhirnya nanti pasti ada hari pembangkitan kembali guna mempertanggungjawabkan hak dan kewajiban manusia menurut Allah. Penyebutan tahapan ketiga dari enam tahapan proses penciptaan manusia dalam wahyu pertama adalah bentuk konsekuensi dari kata "iqra" yang harus mendalam proses sebelumnya dan sesudahnya. Artinya, dalam berbagai ayat tentang penciptaan manusia Allah menghendaki Iqra oleh manusia tentang keesaan Allah dan hari pembngkitan sekaligus manusia tidak boleh sombong dalam menjalai kehidupan. Dua asal mula penciptaan manusia sebelum menjadi 'alaq', yakni tanah dan air mani disebutkan oleh Allah dengan beragam istilah dan prosesnya sebagai berikut; B. Manusia diciptakan dari tanah Ada beragam termayang digunakan Allah untuk menyebut tanah sebagai asal muasal manusia yang menyebar dalam beberapa ayat al-Qur'an sesuai konteksnya, antara lain;dalam al-Qur'an, antara lain; (a) بارتatau debu (QS; Ali Imran; 59), (b) ينطatau tanah liat (QS. Al-'An'am; 2, QS. Al-'A'raf; 12, QS. Al-Sajadah; 7, QS. Al-Shaffat; 11, QS. Shad; 71, 76, (c) ينط نم ةللاس atau saripati dari tanah (QS. Al- Mukminun; 12), (d) نونسم ءاحم نم لاصلص atau tanah kering kering yang berasal dari lumpur hitam yang diberi bentuk (QS; al-Hijr; 26,28, 33), (e) راخفلاك لاصلص atau tanah liat
4 • J umarim seperti tembikar (QS. Al-Rahman; 14). Beragam istilah dan konteks ini menunjukkan bahwa penciptaan manusia dari tanah melalui proses yang panjang sesuai perkembangan rantai dan daur pertumbuhan tumbuh-tumbuhan dan pembiakan hewani dari tanah serta pemanfaatannya sebagai bahan konsumsi bagi manusia. Allah menggambarkan proses menumbuhkan segala jenis tetumbuhan dan segenap makhluk ikutannya yang dapat dilihat secara langsung oleh mata telanjang manusia, yakni Allah menurunkan air hujan lalu tumbuh semua jenis tetumbuhan secara subur. Melaluifakta tersebut, Allah menjelaskan tentang gambaran proses pembangkitan kembali oleh Allah SWT bagi semua manusia yang pernah hidup di dunia ini pada hari kebangkitan kelak tanpa ada yang terluput, karena semuanaya berasal dari tanah di muka bumi. Dalam al-Qur'an dijelaskan bahwa semua planet alam semesta ini akan dihancurkan pada hari kiamat, kecuali bumi yang tidak dihancurkan melainkan diratakan dan diperluas dengan dikosongkannya seluruh isinya dan dihancurkannya gunung-gunung di atasnya (QS. Al-Takwir, QS. al-Insyiqoq, QS. al-Infithor). ٍةَف ْطُن ْنِم َنا َسْنِْلا َقَل َخ Manusia diciptakan dari Nuthfah Dari tanah berubah menjadi nuthfah. Kata nuthfah dalam al-Qur'an disebutkan dalam beberapa ayat yang tersebar dalam beberapa surat seperti QS. an-Nahl; 4, QS. Al-Kahf; 37, QS, al-Haj; 5, QS. Al-Mukminun; 13, QS.
Pera n S os ial Kea gam aan Perempuan S as a k • 5 Fathir; 11, QS. Yasin; 77, QS. Gahfir/al-Mukmin; 67, QS. An-Najm; 46, QS. Al-Qiyamah; 37, QS. Al-Insan/Al-Dahr; 2 dan QS. 'Abasa; 19. Secara umum, kata nuthfah dalam al-Qur'an dimaknai sebagai air mani. Sebagaimana halnya tidak semua tanah menjadi asal mula manusia, air mani pun demikian, kecuali air mani yang keluar atau memancar dari antara rusuk laki-laki dan dada perempuan sebagaimana firman Allah dalam QS. Al-Thariq; Artinya; Sesungguhnya setiap jiwa dijaga atau diawasi oleh malaikat. Maka hendaklah manusia memperhatikan dari apa dia diciptakan. Manusia diciptakan dari air mani yang memancar. Air mani yang keluar dari "tulang shulbi" lelaki dan "tulang dada" perempuan. Kreteria nuthfah yang bakal menjadi makhluk baru bernama manusia adalah ma'in dafiq, yaitu air yang keluar dari tulang sulbi lelaki dan tulang dada perempuan yang memancar dan masuk ke dalam rahim perempuan sebagimana disebutkan dalam QS. Al-Najm; 46 (اذا ةفطن نم ىنتم) dan QS. Al-Qiyamah; 37(ىنيم نيم نم ةفطن كي لا) , sehingga bercamur di dalam Rahim yang disebut oleh al-Qur'an dalam surat al-Insan atau al-Dahr, ayat 2 sebagai berikut; جاشْمَأ ٍةَف ْطُن ْنِم َناسْنِْلا اَنْقَل َخ اَّنِإ )2( ًاير ِصَب ًاعي ِ َس ُهانْلَع َجَف ِهيِلَتْبَن ٍ Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia (insan) dari air mani yang bercampur, Kami tetap mengujinya, kemudian Kami jadikan potensi untuk mendengat dan melihat (QS. Al-Dahr/Al-Insan; 2).
6 • J umarim Air mani yang memancar dari tulang sulbi lelaki dan air mani yang memancar dari tulang dada perempuanbertemu dan bercamur di dalam rahim perempuan membentuk 'alaqah. Dengan demikian 'alaqah adalah perpaduan dari dua unsur air mani yang berpasangan; lelaki dan perempuan, dan selanjutnya akan berubah menjadi manusia baru dengan salah satu dari dua jenis kelamin manusia; laki atau peremuan. Kondisi inilah yang disebutkan dalam al- Qur'an oleh Allah menciptakan dua pasangan; lelaki dan perempuan. Penjelasan demikian disebutkan oleh Allah dalam dua surat al-Qur'an; QS. Al-Najm; 45-46 dan QS; al- Qiyamah 36-37 sebagai berikiut; )46( ىنُْت اذِإ ٍةَف ْطُن ْنِم )45( ىثْنُْلاَو َرَكَّذلا ِ ْين َجْوَّزلا َقَل َخ ُهَّنَأَو Dan sesungguhnya Dialah yang men-ciptakan pasangan laki-laki dan perempuan. Dari mani, apabila dipancarkan. (QS. An-Najm; 45-46) )38( ىَّو َسَف َقَل َخَف ًةَقَلَع َناَك َّمُث )37( ىَنُْيم ٍّ ِنيَم ْنِم ًةَف ْطُن ُكَي َْلَأ )39( ىَثْنُْلاَو َرَك َّذلا ِ ْين َجْوَّزلا ُهْنِم َلَع َجَف setetes mani yang Bukankah dia mulanya hanya ditumpahkan (ke dalam rahim). Kemudian (mani itu) menjadi sesuatu yang melekat, lalu Allah menciptakannya dan menyempurnakannya. Lalu Dia menjadikan darinya sepasang laki-laki dan perempuan. (QS. Al-Qiyamah; 37- 39)
Pera n S os ia l Keagama an Perem puan S asa k • 7 Tanah dan air mani adalah dua hal sesungguhnya dalam pandangan manusia, dua-duanya merupakan benda yang sama-sama hina, namun dalam pandangan fiqh, yang satu menjadi salah satu media bersuci dari hadats dan mensucikan bekas nakjiz (thaharah), dan satunya bendanya tidak nakjiz, namun menyebabkan orang yang mengeluarkannya menjadi kotor (berhadats). Namun, tanah yang terpilih menjadi asal muasal air mani serta air mani yang mampu memancar ke dalam rahim perempuan dan saling bercampur merupakan bakal menjadi makhluk paling sempurna dan mulia (ميوقت نسحا), namun bisa berbalik ke asal menjadi makhluk terhina (ينلفاس لفسا) sebagaimana disebutkan dalam al-Qur'an Surat al-Thien; 4-5. Proses manusia menjadi mulia dan sebaik-baik ciptaan Allah adalah kebijaksanaan Allah, sementara proses manusia kembali ke hina adalah ulah kebodohan manusia yang disebabkan tidak mampu membaca proses penciptaan sehingga bersikap ingkar dan sombong (ينبم ميصخ), sebagaimana dinyatakan oleh Allah dalam Al-Qur'an Surat al-Nahl, ayat 4 dan al- Qur'an Surat Yasin, ayat 77. C. Penciptaan Awal Manusia; Adam dan Hawa Dari beberapa ayat al-Qur'an tentang penciptaan manusia terlihat adanya ketetapan Allah dalam penciptaan manusia mulai asal-muasalnya berupa tanah dan air mani, dan proses hingga menjadi makhluk hidup dalam dua bentuk jenis kelamin yang berpasangan, kemudian kematian dan pembngkitannya kembali di hari kiamat. Lalu menjadi pertanyaannya, bagaimana awal mula kejadian manusia pertama; apakah lelaki (Adam) atau perempuan
8 • J umarim (Hawa) yang lebih awal atau bersamaan? Setidaknya ada dua pendapat para ahli tafsir atas permasalahan ini. Pertama berpendapat bahwa Adam yang berjenis kelamin laki-laki merupakan manusia pertama yang diciptakan oleh Allah dari tanah, baru Hawa yang berjenis kelamin perempuan yang diciptakan dari tulang rusuk Adam. Kedua, pendapat menyatakan bahwa Adam dan Hawa dia manusia berpasangan dengan jenis kelamin laki dan perempuan yang tercipta dari nafsin wahaidah kemudian berkembangbiak mengikuti proses penciptaan secara normal. Kedua pendapat ini sama-sama berangkat dari kata ةدحاو سفن yang berkaitan dengan proses penciptaan manusia dalam al-Qur'an yang terdapat dalam QS. Al-Nisa; 1, QS. Al-A'raf; 189, dan Qs. Az-Zumar; 6 sebagai berikut; َقَل َخَو ٍةَد ِحاو ٍسْفَن ْنِم ْم ُكَقَل َخ يِذَّلا ُم ُكَّبَر اوُقَّتا ُساَّنلا اَهُّيَأ اي يِذَّلا ََّللا اوُقَّتاَو ًءاسِنَو ًايرِثَك ًلااجِر امُهْنِم َّثَبَو اه َجْوَز اهْنِم )1( ًابيِقَر ْم ُكْيَلَع َناك ََّللا َّنِإ َماحْرَْلاَو ِهِب َنوُلَئاسَت Wahai manusia! Bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu (Adam), dan (Allah) menciptakan pasangannya (Hawa) dari (diri)-nya; dan dari keduanya Allah memperkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Bertakwalah kepada Allah yang dengan nama-Nya kamu saling meminta, dan (peliharalah) hubungan kekeluargaan. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasimu. (QS. Al-Nisa; 1) َن ُك ْسَيِل اه َجْوَز اهْنِم َلَع َجَو ٍةَد ِحاو ٍسْفَن ْنِم ْم ُكَقَل َخ يِذَّلا َوُه
Pera n S os ia l Keagama an Perem puan S asa k • 9 اَوَعَد ْتَلَقْثَأ ا َّمَلَف ِهِب ْتَّرَمَف ًافيِف َخ ًلاْ َحم ْتَلََحم اها َّشَغَت ا َّمَلَف اهْيَلِإ )189( َنيِرِكا َّشلا َنِم َّنَنو ُكَنَل ًا ِلاص انَتْيَتآ ْنِئَل امُهَّبَر ََّللا Dialah yang menciptakan kamu dari jiwa yang satu (Adam) dan daripadanya Dia menciptakan pasangannya, agar dia merasa senang kepadanya. Maka setelah dicampurinya, (istrinya) mengandung kandungan yang ringan, dan teruslah dia merasa ringan (beberapa waktu). Kemudian ketika dia merasa berat, keduanya (suami istri) bermohon kepada Allah, Tuhan Mereka (seraya berkata), "Jika Engkau memberi kami anak yang saleh, tentulah kami akan selalu bersyukur." (QS. Al-A'raf; 189) َنِم ْم ُكَل َلَزْنَأَو اه َجْوَز اهْنِم َلَع َج َّمُث ٍةَد ِحاو ٍسْفَن ْنِم ْم ُكَقَل َخ جاوْزَأ َةَيِنا َث ِماعْنَْلا ِدْعَب ْنِم ًاقْل َخ ْم ُكِتاهَّمُأ ِنو ُطُب ِف ْم ُكُقُلَْي ٍ َوُه َّلاِإ َهلِإ لا ُكْلُْلا ُهَل ْم ُكُّبَر َُّللا ُم ُكِلذ ٍثلاَث ٍتامُل ُظ ِف ٍقْل َخ )6( َنوُفَر ْصُت ىَّنَأَف Dia menciptakan kamu dari diri yang satu (Adam) kemudian darinya Dia jadikan pasangannya dan Dia menurunkan delapan pasang hewan ternak untukmu. Dia menjadikan kamu dalam perut ibumu kejadian demi kejadian dalam tiga kegelapan. Yang (berbuat) demikian itu adalah Allah, Tuhan kamu, Tuhan yang memiliki kerajaan. Tidak ada tuhan selain Dia; maka mengapa kamu dapat dipalingkan? (QS. Az-Zumar; 6)
10 • J umarim Sumber perbedaan pendapat ahli tafsir tersebut berangkat dari pemaknaan atas tiga kata kunci pada setiap ayat di atas meliputi (a) ةدحاو سفن نم مكقلخ (b) لعج و / اهنم قلخ و اهنم dan (c) .اهجوز Pendapat pertama menerjemahkan kata ةدحاو سفن dengan "Adam", sehingga potongan ayat نم مكقلخ ةدحاو سفن diterjemahkan menjadi "Allah menciptakan kalian dari Adam". Lebih lanjut, terjemahan demikian memiliki konsekuensi lanjutan untuk menerjemahkan gabungan huruf اهنم dengan "dari Adam" sehingga potongan ayat اهنم لعج و / اهنم قلخ و diterjemahkan dengan "kemudian Allah menciptakan dari Adam". Terjemahan demikian pun terus berkonsekuensi lurus untuk menerjemahkan kata ÒæÌåÇ dengan "pasangannya Adam". Jika "Adam" dikonstruksi sebagai jenis laki-laki, maka pasangannya adalah perempuan sehingga Adam diposisikan sebagai suami dan pasangannya disebut sebagai istri bernama Hawa. Dengan demikian, pendapat ini berpendirian bahwa manusia pertama yang diciptakan Allah dari tanah secara istimewa atau tanpa melalui proses dengan enam (6) tahapan sebagaimana dimaksudkan dalam surat al- Mukminun, ayat 12-14, adalah Adam dari jenis kelamin laki-laki, baru kemudian menciptakan Hawa dari bagian tubuhnya Adam, atau tulang rusuknya, dengan proses yang istimewanya dengan Adam, yakni sama sama tanpa melalui enam (6) tahapan penciptaan manusia secara normal. Pendapat kedua berpendirian bahwa Adam dan Hawa sebagai makhluk sempurna dengan jenis kelamin yang berda; laki dan perempuan merupakan manusia pertama yang diciptakan oleh Allah dari nafsin wahidah secara istimewa tanpa melalui enam (6) tahapan penciptaan
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 11 manusia secara normal sebagaimana dijelaskan dalam surat al-Mukminun, ayat 12-14. Pendapat ini dibangun dari pemaknaan terhadap kata ةدحاو سفن dengan "jenis yang satu atau sel multipotensi", sehingga potongan ayat مكقلخ ةدحاو سفن نم diterjemahkan menjadi "Allah menciptakan kalian dari satu sel" yang diyakini bersumber dari tanah. Konsekuensi terjemahan demikian adalah menerjemahkan gabungan huruf اهنم dengan "dari satu sel" sehingga potongan ayat اهنم لعج و / اهنم قلخ و diterjemahkan dengan "kemudian Allah menciptakan dari satu sel". Dengan demikian, kata اهجوز menjadi cocok atau "nyambung" untuk diterjemahkan dengan "pasangannya". Jika "satu sel atau ةدحاو سفن" dikonstruksi sebagai sel yang mengandung satu unsur antara jantan atau betina, maka pasangannya adalah penciptaan unsur yang lainnya, sehingga menjadi berpasangan antara unsur jantan atau betina. Dengan demikian, pendapat kedua menyatakan bahwa Adam dan Hawa menjadi refresentasi makhluk tipe manusia yang sempurna pertama yang diciptakan oleh Allah dengan kondisi berpasangan; laki-perempuan, yang tercipta dari tanah melalui proses istimewa atas kekuasaan Allah tanpa melalui enam tahapan penciptaan manusia. Pendapat pertama menyitir beberapa ayat al-Qur'an istilah yang menceritakan tentang proses, meinjam Nasaruddin Umar, "drama kosmis" pembagian fungsi makhluk Allah dalam "surga" hingga turun ke "dunia", sebagai basis argumentasinya, antara lain; QS. Shad; 71- 76, QS. Al-Hijr;26-33, dan QS. Al-Baqarah; 30-37, sebagai berikut;
12 • J umarim ُهُتْيَّو َس اذِإَف )71( ٍين ِط ْنِم ًار َشَب ٌقِلاخ يِّنِإ ِةَكِئلاَمْلِل َكُّبَر َلاق ْذِإ ُةَكِئلاَْلا َد َج َسَف )72( َنيِد ِجاس ُهَل اوُعَقَف ي ِحوُر ْنِم ِهيِف ُت ْخَفَنَو )74( َنيِرِفاكْلا َنِم َناكَو ََب ْكَت ْسا َسيِلْبِإ َّلاِإ )73( َنوُعَ ْجَأ ْمُهُّلُك ْمَأ َتَْب ْكَت ْسَأ َّيَدَيِب ُتْقَل َخ اِل َد ُج ْسَت ْنَأ َكَعَنَم ام ُسيِلْبِإ اي َلاق ُهَتْقَل َخَو ٍران ْنِم ِنيَتْقَل َخ ُهْنِم ٌْير َخ اَنَأ َلاق )75( َينِلاعْلا َنِم َتْنُك )76( ٍين ِط ْنِم (Ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat, "Sesungguhnya Aku akan menciptakan manusia dari tanah. Kemudian apabila telah Aku sempurnakan kejadiannya dan Aku tiupkan roh (ciptaan)-Ku kepadanya; maka tunduklah kamu dengan bersujud kepadanya." Lalu para malaikat itu bersujud semuanya. Kecuali Iblis; ia menyombongkan diri dan ia termasuk golongan yang kafir. (Allah) berfirman, "Wahai Iblis, apakah yang menghalangi kamu sujud kepada yang telah Aku ciptakan dengan kekuasaan-Ku. Apakah kamu menyombongkan diri atau kamu (merasa) termasuk golongan yang (lebih) tinggi?" (Iblis) berkata, "Aku lebih baik daripadanya, karena Engkau ciptakan aku dari api, sedangkan dia Engkau ciptakan dari tanah." (QS. Shad; 71-76) َّناَ ْلاَو )26( ٍنوُن ْسَم ٍإََحم ْنِم ٍلا َصْل َص ْنِم َنا َسْنِْلا اَنْقَل َخ ْدَقَلَو ِةَكِئ َلاَمْلِل َكُّبَر َلاَق ْذِإَو )27( ِموُم َّسلا ِراَن ْنِم ُلْبَق ْنِم ُهاَنْقَل َخ ُهُتْيَّو َس اَذِإَف )28( ٍنوُن ْسَم ٍإََحم ْنِم ٍلا َصْل َص ْنِم اًر َشَب ٌقِلا َخ يِّنِإ
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 13 ُةَكِئ َلاَْلا َد َج َسَف )29( َنيِد ِجا َس ُهَل اوُعَقَف ي ِحوُر ْنِم ِهيِف ُت ْخَفَنَو َنيِد ِجا َّسلا َعَم َنو ُكَي ْنَأ ىَبَأ َسيِلْبِإ َّلاِإ )30( َنوُعَ ْجَأ ْمُهُّلُك َْل َلاَق )32( َنيِد ِجا َّسلا َعَم َنو ُكَت َّلاَأ َكَل اَم ُسيِلْبِإ اَي َلاَق )31( )33( ٍنوُن ْسَم ٍإََحم ْنِم ٍلا َصْل َص ْنِم ُهَتْقَل َخ ٍر َشَبِل َد ُج ْسَ ِل ْنُكَأ Dan sungguh, Kami telah menciptakan manusia (Adam) dari tanah liat kering dari lumpur hitam yang diberi bentuk. Dan Kami telah menciptakan jin sebelum (Adam) dari api yang sangat panas. Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, "Sungguh, Aku akan menciptakan seorang manusia dari tanah liat kering dari lumpur hitam yang diberi bentuk. Maka apabila Aku telah menyempurnakan (kejadian)nya, dan Aku telah meniupkan roh (ciptaan)-Ku ke dalamnya, maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud." Maka bersujudlah para malaikat itu semuanya bersama-sama. Kecuali Iblis. Ia enggan ikut bersama-sama para (malaikat) yang sujud itu. Dia (Allah) berfirman, "Wahai Iblis! Apa sebabnya kamu (tidak ikut) sujud bersama mereka?" Ia (Iblis) berkata, "Aku sekali-kali tidak akan sujud kepada manusia yang Engkau telah menciptakannya dari tanah liat kering dari lumpur hitam yang diberi bentuk." (QS. Al-Hijr; 26-33) ُلَعَْتَأ اوُلاق ًةَفيِل َخ ِضْرَْلا ِف ٌلِعاج يِّنِإ ِةَكِئلاَمْلِل َكُّبَر َلاق ْذِإَو ُسِّدَقُنَو َكِدْمَِب ُحِّب َسُن ُنَْنَو َءام ِّدلا ُكِف ْسَيَو اهيِف ُد ِسْفُي ْنَم اهيِف ْسَْلا َمَدآ َمَّلَعَو )30( َنوُمَلْعَت لا ام ُمَلْعَأ يِّنِإ َلاق َكَل اهَّلُك َءا
14 • J umarim ْسَأِب يِنوُئِبْنَأ َلاقَف ِةَكِئلاَْلا ىَلَع ْمُه َضَرَع َّمُث ْمُتْنُك ْنِإ ِءلاُؤه ِءا َكَّنِإ انَتْمَّلَع ام َّلاِإ انَل َمْلِع لا َكَناحْب ُس اوُلاق )31( َينِقِداص ْسَأِب ْمُهْئِبْنَأ ُمَدآ اي َلاق )32( ُمي ِكَ ْلا ُميِلَعْلا َتْنَأ ا َّمَلَف ْمِهِئا ْسَأِب ْمُهَأَبْنَأ ِتاوام َّسلا َبْيَغ ُمَلْعَأ يِّنِإ ْم ُكَل ْلُقَأ َْلَأ َلاق ْمِهِئا اَنْلُق ْذِإَو )33( َنوُمُت ْكَت ْمُتْنُك امَو َنوُدْبُت ام ُمَلْعَأَو ِضْرَْلاَو َناَكَو ََب ْكَت ْساَو ىَبَأ َسيِلْبِإ َّلاِإ اوُد َج َسَف َمَد ِل اوُد ُج ْسا ِةَكِئ َلاَمْلِل َةَّنَ ْلا َك ُجْوَزَو َتْنَأ ْن ُك ْسا ُمَدآ اَي اَنْلُقَو )34( َنيِرِفاَكْلا َنِم َنِم اَنو ُكَتَف َةَر َج َّشلا ِهِذَه اَبَرْقَت َلاَو اَمُتْئ ِش ُثْي َح اًدَغَر اَهْنِم َلاُكَو اَنْلُقَو ِهيِف اَناَك اَِّم اَمُه َجَر ْخَأَف اَهْنَع ُناَطْي َّشلا اَمَُّلَزَأَف )35( َينِِلا َّظلا َلِإ ٌعاَتَمَو ٌّرَقَت ْسُم ِضْرَْلا ِف ْم ُكَلَو ٌّوُدَع ٍضْعَبِل ْم ُك ُضْعَب او ُطِبْها ُباَّوَّتلا َوُه ُهَّنِإ ِهْيَلَع َباَتَف ٍتاَمِلَك ِهِّبَر ْنِم ُمَدآ ىَّقَلَتَف )36( ٍين ِح )37( ُمي ِحَّرلا Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, "Aku hendak menjadikan khalifah di bumi." Mereka berkata, "Apakah Engkau hendak menjadikan orang yang merusak dan menumpahkan darah di sana, sedangkan kami bertasbih memuji-Mu dan menyucikan nama-Mu?" Dia berfirman, "Sungguh, Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui." Dan Dia ajarkan kepada Adam nama- nama (benda) semuanya, kemudian Dia perlihatkan kepada para malaikat, seraya berfirman, "Sebutkan kepada-Ku
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 15 nama semua (benda) ini, jika kamu yang benar!" Mereka menjawab, "Mahasuci Engkau, tidak ada yang kami ketahui selain apa yang telah Engkau ajarkan kepada kami. Sungguh, Engkaulah Yang Maha Mengetahui, Mahabijaksana." Dia (Allah) berfirman, "Wahai Adam! Beritahukanlah kepada mereka nama-nama itu!" Setelah dia (Adam) menyebutkan nama-namanya, Dia berfirman, "Bukankah telah Aku katakan kepadamu, bahwa Aku mengetahui rahasia langit dan bumi, dan Aku mengetahui apa yang kamu nyatakan dan apa yang kamu sembunyikan?" Dan (ingatlah) ketika Kami berfirman kepada para malaikat, "Sujudlah kamu kepada Adam!" Maka mereka pun sujud kecuali Iblis. Ia menolak dan menyombongkan diri, dan ia termasuk golongan yang kafir. Dan Kami berfirman, "Wahai Adam! Tinggallah engkau dan istrimu di dalam surga, dan makanlah dengan nikmat (berbagai makanan) yang ada di sana sesukamu. (Tetapi) janganlah kamu dekati pohon ini, nanti kamu termasuk orang-orang yang zalim!" Lalu setan memperdayakan keduanya dari surga sehingga keduanya dikeluarkan dari (segala kenikmatan) ketika keduanya di sana (surga). Dan Kami berfirman, "Turunlah kamu! Sebagian kamu menjadi musuh bagi yang lain. Dan bagi kamu ada tempat tinggal dan kesenangan di bumi sampai waktu yang ditentukan." Kemudian Adam menerima beberapa kalimat dari Tuhannya, lalu Dia pun menerima tobatnya. Sungguh, Allah Maha Penerima tobat, Maha Penyayang. (QS. Al-Baqarah - 30-37) Ketiga ayat di atas secara umum bercerita tentang "drama kosmis" pembagian fungsi makhluk Allah disertai penjelasan asal-muasal penciptaannya. Para makhlul Allah dalam surga terdiri dari; Malaikat, Manusia, Jin dan Iblis.
16 • J umarim Terdapat perbedaan karekteristik kata pada tiga aat di atas terkait dengan penunjukkan zat Allah sebagai mutakallim dalam konteks terkait dengan sebagai "pencipta", pekerjaan "menciptakan" dan juga terkait dengan benda "yang diciptakan". Pada QS. Shad, ayat 71, surat al-Hijr; 28 dan QS. al-Baqarah ayat 30, Allah menggunakan lafaz mutakallim mufrad"ينا"yang menunjuk zat-Nya sebagai "sang Pencipta", sedangkan pada QS. al-Hijr ayat 26 Allah menggunakan dhomir mutakallim majemuk "ان".Berkaitan dengan pekerjaan "menciptakan" pada QS. al-Hijr ayat 26Allah menggunakan kata kerja lampau "قلخ", dalam Surat Shad, ayat 71 dan QS. al-Hijr; 28 Allah menggunakan shigaht isim fa'il "قلاخ" dari kata kerja "قلخ"sementara padaQS. al-Baqarah ayat 30 menggunakan shigaht isim fa'il "لعاج" dari kata kerja "لعج".1Berkaitan dengan manusia sebagai "benda yang dicipta", pada QS. Shad,ayat 71 dan al- Hijr ayat 28 Allah menggunakan kata "basyar", pada ayat 26 QS. al-Hijr Allah menggunakan kata "al-insan", sementara dalam QS. al-Baqarah Allah tidak menyebutkan istilah apapun yang merujuk pada manusia kecuali fungsinya, yakni "khalifah". Pada QS. Shad ayat 71-76 Allah menjelaskan tentang proses penciptaan manusia pertama dengan sebutan "basyar" dari tanah hingga menjadi sempurna dengan peniupan "ruh" dalam dirinya dan perintah pada 1 Banyak ahli tafsir dan bahasa Arab yang membedakan makna mendalam antara kata kerja "khalaqa" dengan "ja'ala" dalam al-Qur'an. Khalaqa merujuk pada maka "mecniptakan sesuatu dari yang belum ada dan menjadi prerogative Allah", sementara "ja'ala" menjadikan sesuatu dari bahan yang sudah ada oleh Allah tetapi melalui perantraan makhluknya.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 17 makhluk lainnya untuk bersujud kepada "basyar" yang diciptakan Allah secara istimewa dari tanah. Malaikat patuh atas perintah Allah tanpa argumentasi, sementara Iblis membangkang untuk sujud terhadap basyar yang Allah langsung menciptakannay dari tanah menggunakan "Tangan-Nya", disebabkan perbedaan asal penciptaan; dia merasa lebih mulia karena tercipta dari api, sementara "basyar" dari tanah. Alur yang sama terdapat dalam QS. al-Hirj, ayat 26-33, hanya saja, dalam surat al-al-Hijr Allah lebih awal menghabarkan bahwa "al-insan" diciapta oleh- Nya dari tanah liat yang berubah jadi lumpr dan memilik bentuk (sholsholin min hama'in masnun), sementara jin diciptakan dari Api yang bercamur angin bertiup secara kencang (min narin samum), dan Iblis enggan sujud pada "basyar" yang tercipta dari tanah. Dalam alur drama kosmis pada QS. Shod dan QS. al-Hijr lebih menekan penjelasan asal-muasal penciptaan antar makhluk Allah dan tidak berbiacara tentang fungsi manusia, sehingga tidak dijumpai kata "khalifah" dan juga tidak djumpai nama 'Adam, sebagaimana terdapat dalam QS. al-Baqarah dari ayat 30-37. Allah menjadikan "basyar atau insan", nama ciptaan Allah seperti dimaksud dalam QS. Shod dan QS. al-Hijr,sebagai khalifah di bumi. Basyar atau Insan yang diciptakan langsung oleh Allah dari tanah secara istimewa, tanpa melalui 6 tahapan penciptaan manusia, di dalam surga sudah dalam berpasangan, yakni Adam dan Hawa. Pertanyaan atau sanggahan Malaikat atas keputusan Allah untuk menjadikan "basyar/insan" menjadi khalifah di muka bumi sama sekali memiliki motif berbeda dengan Iblis. Alasan ingkarnya Iblis dijelaskan
18 • J umarim dalam surat Shod dan al-Hijr, karena perbedaan asal penciaptaan; api dan tanah, sementara sanggahan Malaikat semata-mata disebabkan dalam kata "basyar dan insan" terkandung makna sekaligus karekter dari makhluk yang menyandangnya sebagai nama, yakni sifat merusak dalam bentuk suka berkonflik dan melakukan kerusakan, tetapi juga memiliki sifat sebaliknya; menegakkan keadilan dan kenyamanan. Pendapat ahli tafsir tentang Adam mewakili jenis kelamin laki-laki sebagai manusia pertama yang diciptakan oleh Allah secara istimewa dari tanah sebagai tafsir atau terjemah atas kata "اهنم" "ةدحاو سفن" dan "اهجوز" dalam QS. al-Nisa; 1, QS. al-A'rof; 189 dan QS. az-Zumar; 6 dengan mendalilkan pada cerita drama kosmis dalam surat al- Baqarah ayat 30-37 yang menyebutkan "Adam" sebagai "khalifah" agaknya juga terasa lemah secara keumuman redaksi. Sebab (1) dalam redaksi drama kosmis yang sama sebagaimana terdapat pada QS. Shod, ayat 71-76 dan QS. al-Hijr, ayat 26-33 sama sekali tidak disebutkan terma atau nama "Adam" sebagai refresentasi manusia sempurna lelaki, melainkan hanya menyebut berjenis kelamin kata "basyar" yang mengandung makna manusia secara biologis antara berjensis kelamin lelaki atau perempuan. dan sekaligus secara biologis. (2) keumuman kata "basyar" dari sisi jenis kelamin biologis manusia tidak memiliki landasan redaksional untuk dipersempit menjadi "Adam", sebagaimana terdapat dalam QS. al-Baqarah ayat 30-37, karena dalam drama ini dengan jelas disebutkan keterlibatan aktif dua basyar/insan berjenis kelamin laki dan peremuan, yakni Adam dan Hawa.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 19 Selain dua alasan di atas, (3) konsekuensi redaksional dari "ارشب قلاخ ينا" dalam surat Shod, ayat 71 dan al-Hijr, ayat 28 jika diterjemahkan hanya dengan "Adam" lalu dijadikan rujukan untuk menerjemahkan masing-masing dari kata "اهنم" ,"ةدحاو سفن" dan "اهجوز" dalam surat al-Nisa; 1, surat al-A'rof; 189 dan surat az-Zumar; 6, kontrakdiksi dengan seluruh ayat lain dalam al-Qur'an yang berbicara tentang penciptaan manusia dari tanah, baik penciptaan manusia istimewa maupun proses reproduksi pertama secara berikutnya melalui enam (6) tahapan; tanah, air mani, alaqah, mudghah, ulang-belualng berlapis daging dan basyar/insan yang ahsani taqwim. Bahkan (4) penjelasan bahwa hanya Adam diciptakan secara istimewa oleh Allah dari tanah langsung, sementara Hawa dari tulang rusuk Adam, selain bertentang dengan zhihir ayat-ayat penciptaan manusia dari tanah dan berpasang-pasangan, juga kontradiksi dengan zohir ayat 6-7 surat al-Thariq yang menjelaskan bahwa penciptaan manusia berasal dari air mani yang memancar dari tulang sulbi atau rusuk laki- laki dan air mani peremuan yang memancar dari dada perempuan. Dengan demikian pendapat yang menyatakan bahwa laki dan perempuan proses penciptaannya secara normal tetap sama sebagaimana dijelaskan dalam surat al- Mukminun, ayat 12-14, yakni melalui enam (6) tahapan, sementara proses penciptaan awal manusia dijelaskan secara gamlang dalam QS. Shod ayat 71 dan QS. al-Hijr, ayat 28, yakni diciptakan secara stimewa oleh Allah dari tanah lalu sempurna dengan peniupan ruh padanya. Dalam hal ini Allah menegaskan kebesaran dan kekuasaan-Nya untuk
20 • J umarim melakukan hal demikian sekalipun tetap dalam koridor sunnatullah dalam hal penciptaan manusia, seperti dari tanah dan berpasang-pasangan. Adam dan Hawa adalah basyar atau insan pertama yang diciptakan Allah lalu melalui dua pasangan ini proses penciptaan manusia dengan pola berkembangbiak terus berjalan secara normal. Manusia sebagai media penciptaan dapat berimprovisasi dalam hal pengaturan waktu, upaya penentuan jenis kelamin, pengganti Rahim sebagai media produksi dan sebaginaya, namun Allah tetap yang Maha Menguasai dan Maha Berkehendak, walaupun terlihat aneh dalam pandangan manusia. Peristiwa kelahiran manusia pada masa reproduksi dan dinyatakan aneh oleh manusia adalah kelahiran Isa as, bahkan oleh ibunya sendiri (QS. Maryam; 05 dan 16), karena tanpa melalui proses normal, yakni hubungan suami-istri sebagaimana media mengalirkan airmani yang keluar dari tulang sulbi lelaki dan tulang dada peremuan (QS. Al-Thariq; 6-7), memancar masuk ke dalam rahim (QS. Al-Najm; 46 dan QS. Al-Qiyamah; 37), sehingga terjadi percampuran antara keduanya atau جاتشم ةفطن (QS. Al- Dahr/al-Insan; 2). Allah menjadikan Maryam binti 'Imran hamil tanpa berhubungan seksual dengan lelaki manapun, namun Allah meniupkan ke dalam rahimnya sebagian dari ruh (ciptaan)-Nya. Peristiwa demikian adalah hal yang sederhana bagi Allah, jika Dia Berkehendak. Allah menjadi peristiwa ini sebagai pelajaran atas kekuasaan Allah bagi manusia, sekaligus media memberikan penjelasan tentang peristiwa penciptaan awal mula manusia, sebagaimana firman Allah dalam QS.Ali Imran; 59.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 21 ْنُك ُهَل َلاق َّمُث ٍبارُت ْنِم ُهَقَل َخ َمَدآ ِلَثَمَك َِّللا َدْنِع ىسيِع َلَثَم َّنِإ )59( ُنو ُكَيَف Sesungguhnya perbandingan (kejadian) Nabi Isa as di sisi Allah adalah sama seperti (peristiwa) Nabi Adam as. Allah menciptakan Adam dari tanah kemudian Allah berfirman kepadanya "Jadilah Engkau!, maka menjadilan ia". (QS. Ali Imran; 59) Secara biologis, fisik perempuan dilengkapi dengan perangkat reproduksi berupa vagina dan rahim dan dalam dirinya telah tersedia airmani berupa sel telur atau ovum sebagai salah satu bahan penciptaan manusia. Bahkan ilmu kodokteran modern telah mampu memfasilitasi kehamilan di luar rahim ibu kandungnya dan berada di rahim perempuan yang bukan ibu kandungnya bahkan sama sekali di luar rahim manusia, namun kemampuan manusia pasti tetap terbatas dari kekuasaan Allah SWT. D. Manusia dan Tanggung Jawabnya dalam Perspektif al-Qur'an Manusia dalam al-Qur'an, setidaknya, disebutkan dengan dua terma utama, yaitu; "رشبلا", dan "ناسنلاا". Kata "رشبلا" adalah kata tunggal sekaligus kata majemuk dari kata tunggalnya "ةرشبلا" untuk menyebut manusia baik dalam keadaan sebagai pribadi maupun komunitas, baik berjenis kelamin lelaki maupun perempuan.2Dalam 2 Al-Ab Luwis Ma'luf al-Yasuiy, Biduni al-Am al-Munjid fi al-Lughah wa al-Adab wa al-Ulum (Bayrut; al-Mathba'ah al-Katsilikiyyah, t.t,), 40.
22 • J uma rim konteks awal mula penciptaan manusia (pertama) seperti dalam QS. Shad; 71 danQS. al-Hijr; 28, Allah menggunakan kata "رشب" yang diperkuat lafaz isim fa'il "قلاخ" dan lafaz mutakallim tunggal "ينا", tanpa mengikutsertakan nama Adam sebagaimana pada surat al-Baqarah ayat 30-32 dengan menggunakan lafaz mutakallim tunggal "ينا" dan isim fail "لعاح". Penggunaan kata "رشب" dalam al-Qur'an, setidaknya mengandung lima makna, yaitu (1) manusia secara alamiah (QS. Al-Muddatsir; 27), (2) menjelaskan posisi Nabi sebagai manusia alamiah (QS. Ali Imron; 79, QS. Al-Maidah; 18, QS, al-An'am; 91, QS. Hud; 27, QS. Yusuf; 31, QS. Ibrahim; 10- 11, QS. An-Nahl; 184, QS. Al-Isra'; 93-94, QS. Al-Anbiya'; 3, QS. Al-Mukminun; 24, 33-34, QS. Yasin; 15, QS. Fusshilat; 6, QS. As-Syu'ara; 51, QS. Al-Qamar; 24, QS. Al-Tagabun; 6 dan QS. al-Mudatsir; 31. (3) manusia jenis kelamin laki dan perempuan (QS. Maryam; 20 dan QS. Ali Imran; 47. (4) manusia secara umum (QS. Maryam; 17 dan 26, dan QS. al-Mudatsir; 26 dan 36. (5) semua manusia pasti mengalami kematian (QS. al-Anbiya'; 34-35). Kata al-insan bentukan dari asal kata yang terdiri dari tiga huruf; alif, nun, sin. Dari tiga huruf ini terbentuk beberapa kata seperti insan, nisyankata majemuk dari al-Insan adalah anasi, anasiah dan anas. Menurut Luwis, kata Insan adalah kata tunggal dan jamaknya anasi, anasiah dan anas.3 Menurut Qurasy Syihab, kata al-insan setidaknya mengandung tiga makna, yaitu; (1) رصبا atau melihat (2) ملع atau mengetahui, dan (3) سنأ atau سنإ atau jinak, harmonis dan tampak, sekaligus lawan dari kata jin dan jan yang berarti buwas dan tidak ins, unas, nas, insian, 3 Ibid. 19
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 23 tampak.4Menurut Asy'arie, setidaknya ada enam makna kata al-insan dalam al-Qur'an; (1) manusia menerima pelajaran dari Allah tentang apa saja yang tidak diketahuinya (QS. al-'Alaq; 1-5), (2) manusia menghadapi musush naya berupa syaitan (Qs. Yusuf; 5, QS. al-Isra'; 53), (3) manusia yang memikul amanah dari Allah (QS. al-Ahzab; 72), (4) manusia harus bisa mengatur waktu agar tidak merugi (QS. al-Ashr; 1-3), (5) manusia yang professional dalam bekrja (QS. an-Najm; 53, QS. an-Nazi'at; 35), dan (6) manusia yang harus berakhlak (QS. al-Angkabut; 39,QS. Luqman; 14 dan QS. al-Ahqaf; 15). Sedangkan kata an-nas dalam al-Qur'an mengandung sebagai makhluk sosial dalam beragam bidang kehidupan, seperti peternakan (QS. al- Qoshosh; 24 dan al-Furqan; 49), pemanfaatan besi dan baja (QS. al-Hadid; 25), memperhatikan perubahan alam (QS. al-Baqarah; 164), memperhatikan perubahan sosial (QS. Ali Imron; 124, QS. al-Anfal; 26), terkait kepemimpinan (QS. al-Baqarah; 124) dan beribadah (QS. al-Bqarah 26- 26) Sedangkan kata Ins spesifik diarahkan untuk konteks tantangan Allah untuk menembus langit (QS al-Rahman; 33) dan membuat tandingan al-Qur'an (QS. al-Isro'; 88).5 Dari beragam makna manausia sebagai basyar, insan dan nas, Allah memberikan dua fungsi manusia dalam kehidupan, yakni sebagai ضرلاا ف للا ةفيلخ dan للا دبع . Khalifah adalah pengganti atau pemegang mandate Allah di muka bumi. Secara spesifik namun bermakna luas dalam 4 Quraisy Syihab, Wawasan al-Qur'an; Tafsir Maudhu'I Perbagai Persoalan Ummat (Bandung; Mizan, 2003), 180 5 Musa Asy'arie, Manusia Pembentuk Peradaban (Yogyakarta; LESFI, 1992), 25-30.
24 • J uma rim al-Qur'an kata khalifah disematkan kepada (1) Adam sebagaimana dalam Qs. al-Baqarah; 30-31 dan 38 dengan diberikan kemampuan menguasai Bahasa dan komunikasi untuk memahami Allah melalui alam-ciptaan-Nya dan melakukan pertobatan jika mengalami kesalahan agar tidak menjadi beban dan penderitaan, (2) Daudsebagaimana dalam QS. Shod; 26 agar menjalankan kekuasan secara benar dan adil tanpa mengikuti hawa nasfu yang sesat dan menyesatkan. Sedangkan kata 'abd memiliki makna sebagai hamba sahaya (QS. an-Nahl; 75) sekaligus menjadi tujuannya menghilangkan perbudakan sebagaimana dalam QS. al-Mujadalah; 3, QS. al-Maidah; 89, QS. an-Nisa'; 92, dan bagi yang tidak melakukan pembebasan terhadap prbudakan dicela Allah sebagai bentuk keingkaran terhadap kekuasaan Allah (Qs. al-Balad; 12-19).6 sempurna adalah manusia yang mampu menjalankan makna dirinya sebagai رشب atau makhluk biologis dan alamiyah secara baik berdasarkan ilmu pengetahuan sebagai konsekuensi dari namanya sebagai ناسنإ, serta mampu menjalankan hak dan kewajiban berdasarkan tata nilai yang disepakti secara sosial dalam kapsitasnya sebagai سانلا . Keseluruhan fungsi ini termanifestasi dalam dua fungsinya sebagai hamba (دبع) Allah sekaligus sebagai khalifah Allah di muka bumi. Sebagai hamba Allah, manusia menjalankan ketaatan dan kepatuhan secara total kepada Allah, dan pada sisi lain sebagai khalifah manusia menjalankannya penuh kebebasan dan kreatifitas, guna menghilangkan perbudakan sesama manusia. Dalam konteks menjalankan fungsi sebagai دبع Dengan demikian, manusia 6 Ibid, 30-33.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 25 للا sekaligus للا ةفيلخ , manusia dituntut menerapakan nilai-nilai yang moderat (طساوتلا), seimbang (نزاوتلا), adil (ةلادعلا) dan toleransi (حماثتلا) dalam bersikap, berprilaku dan berpikir, baik dalam urusan mu'amalah maupun ubudiyah. Dalam konteks fungsi 'abdullah berpegang pada fiqh al- ibadah dan sebagai khalifatullah berpegang pada fiqh al- mu'amalah. E. Perempuan dan Peradaban Islam Kata hukum berasal dari bahasa Arab "مكح" yang berarti norma atau kaidah, yakni; ukuran, tolak ukur, patokan dan pedoman yang dipakai untuk menilai tingkah laku atau interaksi manusia dengan Tuhannya, dirinya, orang lain maupun benda di alam semesta ini.7Kata adil juga berasal bahasa Arab "لدع" dan atau "ةلادعلاا" yang memiliki arti perkara yang tengah-tengah,8 namun dalam penggunaannya dua kata ini memiliki perbedaan makna, yaitu لدعلا berarti tindakan yang adil, sedangkan ةلادعلا berarti karakter yang mendorong perbuatan adil.9 Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata "adil" berarti tidak melebihi atau mengurangi dari pada sewajarnya.10Kemudian 7 Muhammad Daud Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia ( Jakarta; PT.RajaGrafindoPersada, 2000), 39. 8 Abdul Aziz Dahlan, et. all, Ensiklopedia Hukum Islam, ( Jakarta; Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997), 25. 9 Imas Rosyanti, Esensi al-Qur'an, (Bandung; Pustaka Setia, 2002), 246. 10 Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia, ( Jakarta; Gramedia, 2008), 10.
26 • J umarim kata adil diimbuhi ke-an menjadi keadilan, merupakan kata sifat yang berarti perbuatan atau perlakuan yang adil.11 Menurut Quraish Shihab,12 kata "لدعلا" pada awalnya diartikan dengan sama atau persamaan, itulah yang menjadikan pelakunya tidak memihak atau berpihak pada yang benar. Lebih lanjut, Quraish Shihab mengemukakan empat makna keadilan, yaitu; 1) Adil dalam arti sama, 2) Adil dalam arti seimbang, 3) Adil dalam arti perhatian terhadap hak-hak individu, dan 4) Adil yang dinisbatkan kepada ilahi.13 Keadilan harus menjadi esensi, spirit sekaligus tuntutan moral yang harus ada dalam setiap hukum yang memuat perintah dan larangan, bahkan keadilan harus menjadi kreteria utama dalam menilai semua aspek hukum baik content of law, structure of law dan juga culture of law, baik hukum Islam, hukum adat maupun hukum positif. Hakikat dari semua hukum adalah keadilan, sekalipun banyak pakar menyebutkan beberapa prinsip hukum Islam, antara lain; (1) al-tawhìd, (2) al-'adl, (3) al-hurriyah, (4) al-musãwah, (5) al-ta'ãwun, (6) al-tasãmuh, (7) al-amr bi al-ma'rùf wa al- nahy an- al-munkar, (8) al-thã'ah, dan (9) al-shùrã. Namun, kata "al-'adl" tetap mendapakan prioritas terutama dari sisi jumlah penyebutannya dalam al-Qur'an sebanyak 14 kali dan padanannya berupa "al-qisth"sebanyak 15 kali.14 11 Ibid., 10. 12 M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran Tafsir Maudhu'I atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung; Mizan, 1998), 111. 13 Ibid., 114-116. 14 Dedy Supriadi, Sejarah Hukum Islam; dari kawasan Jazirah Arab sampai Indonesia, (Bandung; Pustaka Setia, 2010), 159-160.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 27 Menurut Budi Hardiman, konsep keadilan dimuati dengan banyak dinamika dan makna. Membangun konsep keadilan hanya pada satu makna, bertentangan itu sendiri.15Menurut Franz dengan makna keadilan Magnis Suseno, sekalipun pada abad-abad sebelumnya, terutama pada zaman pra-industri dan pra-kapitalisme, telah bermunculan institusi dan tokoh yang berbicara dan berusaha menegakkan keadilan, keadilan sosial belum disadari sebagai masalah sekaligus kebutuhan sosial, kecuali setelah masaindustrialisasi dan cara produksi yang kapitalis.16Indonesia sebagai negara baru merdeka, melalui tangan para founding fathernya telah menggunakan istilah keadilan sosial sebagai cita tertinggi kemerdekaannya sebagaimana tersurat dalam pembukkaan UUD 1945 dengan redaksi "keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia". Keadilan sosial bukan hanya berbicara tentang keadilan yakni tegaknya perundang-undangan atau hukum, tetapi berbicara lebih luas tentang hak-hak tertentu, yang melekat secara eksistensial dalam identitas kemanusiaan tanpa melihat kebangsaan, agama, jenis kelamin, status sosial, pekerjaan, kekayaan, atau karakteristik etnis, budaya dan perbedaan sosial lainnya.17Kesadaran ini melahirkan banyak tokoh gerakan, teoritikus sosial dengan segenap ideologi dan teori-teori sosial, bahkan membuahkan hasil 15 Budi Hardiman, Filsafat Fragmentaris, (Yogyakarta; Kanisius, 2007), 160-161. 16 Franz Magnis Suseno, Kuasa dan Moral, ( Jakarta; Gramedia, 2001), 49. 17 Said Agil Husien al-Munawwar, al-Qur'an Membangun Tradisi Keshalehan Hakiki, ( Jakarta; Ciputat Press, 2003), 296.
28 • J uma rim monumental yang menjadi permufakatan dunia (kalimat sawã') tentang Hak Asasi Manusia (Human Rigth) yang didokumentasikan dalam dokumen Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM).18 Apapun yang dilakukan oleh seluruh komponen bangsa Indonesia, baik pemerintah maupun rakyat harus mengarah pada sesuatu yang dapat menciptakan keadilan sosial, yang benar-benar dirasakan oleh seluruh rakyat Indonesia. Menurut John Rawls, sebagaimana dikutip oleh Joachim, bidang utama keadilan adalah susunan dasar masyarakat, semua institusi sosial, politik, hukum, dan ekonomi,karena susunan institusi sosial tersebut tidak saja mempunyai pengaruh yang mendasar terhadap aspek-aspek kehidupan manusia, tetapi juga dalam perilaku, keputusan dan penilaian individual, bahkan menurut Carl harus lebih terfokus pada susunan dasar masyarakat, meliputi; konstitusi, pemilikan pribadi atas sarana-sarana produksi, pasar kompetitif, dan susunan keluarga monogami.19 Kesadaran tentang pentingnya penegakan keadilan sosial yang ditegaskan melalui DUHAM, khusus pasal 2 yang menegaskan bahwa setiap orang berhak atas semua hak dan kebebasan-kebebasan yang tercantum di dalam DUHAM dengan tidak ada pengecualian apapun, seperti perbedaan ras, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, agama, 18 Kebijakan turunan dari DUHAM sangat banyak, namun yang paling mendasar adalah konvenan tentang hak Sipil-Politik (SIPOL) dan Hak Ekonomi, Sosial dan Budaya (EKOSOB). 19 Carl Joachim Friedrich, The Philoshophy of Law in Historical Perspective, terj. Raisul Muttaqien, Filsafat Hukum Perspektif Historis, (Bandung; Nusa Media, 2010), 239.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 29 politik atau pandangan lain, asal-usul kebangsaan atau kemasyarakatan, hak milik, kelahiran ataupun kedudukan lain, namun dalam prakteknya masih menyisakan bentuk baru ketidakadilan sosial yakni berbasis relasi jenis kelamin, sehingga lahir permufakatan baru dari kalangan perempuan yang disebut Convention on Elimination of All Form of Discrimination Againts Women(CEDAW), dan melahirkan konsep keadilan gender. Dari konsep umum keadilan, kemudian merambah ke konsep spesifik keadilan sosial, juga masih menyisakan problem, terutama masih adanya kelompok manusia mendapatkan ketidakadilan berdasarkan jenis kelamin sosial (gender), terutam kaum perempuan,20 lalu melahirkan terma baru yang jauh lebih spesifik dari keadilan sosial, yakni keadilan gender. Luputnya penegakan keadilan gender melalui instrumen DUHAM disebabkan oleh kuatnya 20 Disadari atau tidak, dehumanisasi (al-lã insãniyah) terhadap kaum perempuan pernah terjadi dalam perjalanan empirik kehidupan umat manusia. Bahkan, mungkin hingga sekarang, kondisi semacam itu masih dapat dirasakan. Peristiwa-peristiwa dehumanisasi yang sering terjadi dalam panggung sejarah perjalanan peradaban umat manusia itu, baik di dunia Barat maupun dunia Islam harus segera diakhiri karena bertentangan dengan spirit pembebasan yang dibawa oleh Islam dan bertentangan pula dengan kemanusiaan manusia itu sendiri, dimana karena kemanusiaannya itu sejatinya manusia, laki-laki dan perempuan, haruslah setara (equal). Tim CSRC, Syariah Islam dan HAM: Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, ( Jakarta; Center of the Study of Relegion Culture CSRC UIN Jakarta, 2007), 1-94. lihat juga, umpamanya, Riset Redaksi Jurnal Islamika, "al- Qur'an , Sharì'ah, dan HAM: Kini dan di Masa Depan", Islamika, No. 2 (Oktober-Desember, 1993), 111-112.; dan Dunia Islam, 'Hak Asasi Manusia dalam Tinjauan Semangat Keagamaan", Islamika, No. 6 (1995), 82-86.
30 • J umarim patriarkhi sebagai sistem sosial, yang telah mengakar dan menyejarah, dan proses pembentukannya melalui institusi keluarga yang dikategorikan menjadi wilayah atau ruang pribadi (private sphare) sehingga luput dari perhatian kebijakan publik. Hal yang sama juga terjadi di kalangan ummat Islam yakni kuatnya peradaban teks (hadãrat al- nash)21dan budaya taqdìs al-afkãr al-dìniyyah22memandang beberapa tindakan bias gender dalam ajaran agama sebagai taqdir atau kodrati. Konsep kesetaraan gender menghendaki kesamaan antara laki dan perempuan untuk mendapatkan peluang dan hak yang sama baik dalam bidang hukum, politik, ekonomi maupun sosial, budaya, agama, termasuk dalam ranah keluarga dan rumah tangga. Ketidakadilan gender dengan beragam bentuknya seperti kekerasan psikis, double burden, diskriminasi, subordinasi dan streotyfe23 merupakan kekerasan simbolik atau semu, sulit terdeteksi sehingga akhirnya berakibat pada tidak sadarnya para aktor dalam 21 Sehingga al-Jãbìry mengidentikkan peradaban Islam dengan peradaban fikih (hadãratal-fiqh). Fikih adalah materi favorit umat Islam sampai mempengarui corak dan karakter nalar mereka. Semua persoalan pasti dibaca dengan kacamata fikih, yaitu halãl vis a vis harãm. Muhammad 'Abid al-Jãbìry, Takwìn al-'Aql al-'Arabìy, (Beirut; Markaz Dirãsat al-Wahdah al-'Arãbiyyah, cet. VIII, 2008), 96. 22 Arkoun menyebut kondisi demikian sebagai taqdìs al-afkãr al- dìniyyah. Padahal para 'ulamã klasik juga tidak bermaksud demikian, karena mereka tidak sekadar menyiapkan fikih atau umpannya saja, melainkan juga menyiapkan separangkat kailnya, yaitu ushul fikih. Namun, umpan dan kail telah diposisikan sama sebagai produk klasik yang harus dipelihara dan diajarkan untuk diketahui dan dihafal, bukan untuk digunakan. 23 Mansour Faqih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1997), 6.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 31 melakukan tindakan ketidakadilan gender. Dengan kata lain, tokoh maupun institusi yang sejatinya memiliki komitmen dan kesadaran untuk menegakkan keadilan termasuk keadilan sosial, namun tanpa sadar juga menjadi aktor pendukung ketidakadilan gender secara langsung maupun tidak langsung.24 Lahirnya gender dan feminisme sebagai wacana, teori, maupun gerakan sosial, termasuk dari kalangan ummat Islam sejak memasuki abad XX hingga saat ini merupakan jawaban atas kondisi sosial yang tidak adil gender, dengan menempakan perempuan sebagai pihak korban mayoritas. Nasaruddin Umar menggambarkan beberapa konsep al- Qur'an tentang sosok ideal perempuan dalam kehidupan, yakni (1) memiliki kemandirian politik (istiqlãl fi al- siyãsah) (2) memiliki kemandirian ekonomi (istiqlãl fi al- iqtisãd) dan (3) memiliki kemandirian dalam menentukan pilihan-pilihan pribadi (istiqlãl al-shakhsyi) secara rasional baik dalam urusan domestik maupun publik.25Menurut Umar, Makkah dan Madinah merupakan kota tempat al- Qur'an diturunkan secara berangsur-angsur sekaligus 24 Abdul Mustaqim menemukan setidaknya ada empat faktor peny.ebab perempuan mengalami bias (ketimpangan) gender. pertama, dominasi budaya patriarkhi; kedua, pengaruh politik yang kurang berpihak kepada perempuan; ketiga, pengaruh sistem perekonomian kapitalisme global yang seringkali mengeksploitasi kaum perempuan; keempat, faktor interpretasi teks-teks agama yang bias gender. Interpretasi yang menempatkan laki-laki dan perempuan ke dalam pola relasi superior dan inferior. Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis, Membaca Al-Qur'an dengan Optik Perempuan: Studi Pemikiran Riffat Hasan tentang Isu Gender dalam Islam, (Yogyakarta; Logung Pustaka, 2008), 22. 25 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al- Qur'an, ( Jakarta; Paramadina, 1999), xxv-xxiv
32 • J umarim implementasi awalnya dibawah kendali figur Muhammad SAW dan khulãfã al-rãshidùn.26Ajaran Islam yang banyak ditengarai tidak ramah terhadap perempuan dari kacamata gender dan feminisme sejak memasuki abad XX terdapat dalam kitab-kitab tafsir al-Qur'an, kitab-kitab hadith, kitab-kitab fikih, kitab-kitab tentang aqìdah dan falsafah. Menurut Nasaruddin, semua kitab tafsir al-qur'an, kitab hadith, fikih, ilmu kalam dan falsafah, yang diklaim sebagai keilmuan Islam awal ('ulùm al-dìn) oleh Nurcholis Madjid, dibukukan di kota Damaskus dan Baghdad, dua ibu kota politik Islam pada era daulah 'Umayyah dan 'Abbãsiyyah, yang jauh dari jangkaun pembinaan dan pengawasan langsung nabi Muhammad SAW serta sarat dengan sistem dan budaya patriarkhi. Masuknya unsur-unsur bias gender menjadi interior dominan dalam jendela 'ulùm al-dìntak terlepas dari sistem dan budaya patriarkhi yang menjadi kontek bagi penafsiran al-Qur'an, penulisan hadith dan penulisan 'ulùm al-dìn.27 Menurut Nurcholis Madjid, fikih, kalam, tasauf dan falsafah merupakan rumpun keilmuan Islam awal yang terus mendapatkan atensi sekaligus eksistensi dalam sejarah kehidupan ummat Islam hingga saat ini.28Karena, menurut Schacht, fikih merupakan esensi dan representasi 26 Dalam kurun waktu yang singkat, Muhammad masih sempat menyaksikan langsung kehidupan perempuan yang sedang menikmati beberapa kemerdekaan yang tidak pernah dialaminya pada tatanan sosial pra Islam, seperti kebebasan memeperoleh hak ekonomi melalui mahar, warisan dan termasuk bekerja di sektor publik. Ibid.,., 309-310. 27 Nasaruddin Umar, Argument Kesetaraan Jender.... 307-308. 28 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin Dan Peradaban, cet. III, Jakarta, Paramadina, 1995, hlm. 235-247
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 33 dari pemikiran Islam, manifestasi paling jelas dari cara dan pola hidup Islami, dan merupakan dasar yang paling inti dari keseluruhan doktrin Islam, Bagi Schacht, tidak mungkin memahami Islam tanpa memahami salah satu subyek penting dalam kajian ke-Islam-an (Islamic studies), yakni ajaran hukum atau fikihnya.29 Menurut Sayyed Husein Nasr, hukum Islamtidak saja dipandang sebagai suatu aturan yang membimbing prilaku amaliah keagamaan umat Islam, tetapi juga, merupakan penjelmaan kongkrit kehendak Allah di tengah-tengah masyarakat.30 Bahkan dalam kajian terkini, Abdullah Saeed dan Tariq Ramadhan dalam pemetaannya menempatkan fiqh sebagai trend utama pemikiran Islam kontemporer, sekalipun dengan dua istilah yang berbeda, yaitu legalist-tradisionalist dan scholastic tradisionalism..31 sharì'ah yang menjadi sumber fikih, secara garis besar fikih dapat dikategorikan menjadi dua, yaitu;fiqh al-'ubudiyah dan fiqh Berdasarkan karakteristik teks 29 Joseph Schatch, An Introduction To Islamic Law, terj. Joko Supomo, Pengantar Hukum Islam, (Bandung; Nuansa, 2010), 21. 30 Sayyed Husein Nasr, Ideals and Realities of Islam, (London; Unwin Paperbacks, 1979), 93. 31 Tren pemikiran Islam kontemporer menurut Abdullah Saeed adalah (1) The Legalist-Traditionalist (2) The Political Islamist (3) The Secular Muslims (4) The Teological Puritans (5) The Islamist Extremist (6) The Progressive Ijtihadist. Abdullah Saeed, Islamic Thought : An Introduction, (London and New York; Routledge, 2006), 142-154. Sedangkan menurut Tariq Ramadhan adalah (1) Scholastic Traditionalism (2) Salafi-Literalisme (3) Salafi-Reformism (4) Political Literalist Salafism (5) "Liberal" or "Rationalist" Reformism (6) Sufisme. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam, (New York; Oxford University Press, 2004), 24-28.
34 • J umarim al-mu'ãmalah.32Fiqh al-'ubudiyah mengatur tata interaksi manusia dengan Allah dengan karakteristik teks sharì'ahnya cenderung rigit dan maknanya secara lugawi bersifat zãhir, nash, mufassar dan muhkãm33 serta kandungan hukumnya bersifat pasti (qath'iy al-dilãlah).34 Sedangkan fiqh al- mu'ãmalah mengatur hubungan antara sesama manusia dengan karakteristik teksnya cenderung umum sehingga tidak jelas maknanya35 dan samar bentuk hukum yang 32 Masdar Farid Mas'udi, Fiqh Inklusif;Sebuah Perspektif, dalam Mutawali, Sharì'ah Inklusif; Kontribusi Islam untuk Pluralitas, (Mataram; Leppim-IAIN, 2013), v. 33 Dalam kajian, 'ilmu ushù al-fiqh lafaz ayat sharì'ah dari sisi kejelasan artinya dapat dikelompokkan menjadi dua, yaitu; (1) Lafaz yang terang artinya adalah lafaz yang telah terang artinya dan jelas penunjukkannya terhadap makna yang dimaksud, sehingga atas dasar kejelasan itu beban hukum dapat ditetapkan tanpa memerlukan penjelasan dari luar. Lafaz yang jelas artinya terdiri dari empat tingkatan, yakni; (a) jelas (zohir), (b) lebih jelas (nash), (c) sangat jelas (mufassar) dan (d) paling jelas (muhkãm) (2) Lafaz yang tidak terang artinya terbagi dalam empat macam tingkatan dalam hal ketidakjelasan pengertiannya, yakni; (a) tidak terang (khãfi), (b) lebih tidak terang (mushkil), (c) sangat tidak terang (mujmal) dan terahir (d) paling tidak terang (mutashãbih). Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2, ( Jakarta; Prenada Media Group, 2011), 2-26. 34 Konsep qath'iy al-dilãlah adalah produk pemikiran setelah memperhatikan karekteristik secara menyeluruh ayat-ayat al-Qur'an maupun matn-matn al-hadith tentang sharì'ah. Lawan dari qath'iy al-dilãlah adalah zanny al-dilãlah. Penggolongan teks al-Qur'an menggunakan dua kategori ini (qath'iy al-dilãlah dan dlanny al-dilãlah) memiliki konsekuensi pada pembatasan ruanglingkup ijtihad, yakni terbatas pada teks dengan kategori zanny al-dilãlah. Masalahnya, hasil ijtihad tidak bisa membatasi ijtihad lainnya, sebagaimana kaidah yang berkaitan dengan ijtihad " داهتجلااب دقعني لا داهتجلاا". 35 Ibid., 2-26.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 35 dikandungnya (zanny al-dilãlah).36 Perbedaan karakterstik antara fikih ibadah dan fikih mu'amalah terutama dari sisi kaidah dasar masing-masing37 memiliki konsekuensi atas eksistensinya sebagai majãl al-ijtihãd. ibadah dan mu'amalah dengan karakteristik pada pembagian segmen interaksi dan corak lafaz teks sharì'ahnya, meninggalkan satu problem baru bagi fiqh al-munãkahah dan fiqh al- mawãrithatau penggabungan keduanya dikenal dengan istilah fiqh al-ahwãl al-shakhsyiyyah (hukum keluarga). Dari sisi segmen interaksinya, hukum keluargamasuk kategori fiqh al-mu'ãmalah karena mengatur interaksi sesama manusia, namun dari sisi karakteristik lafaz sharì'ahnya cenderung masuk kategori fiqh al-'ubudiyahkarena bersifat Proses kategorisasi fikih menjadi 36 Sekalipun teks ayat-ayat hukum dalam al-Qur'an maupun al- Hadist terpilah menjadi qath'i al-dilãlah dan zanny al-dilãlah, menurut Abu Yazid, ayat yang bersifat qath'iy al-dilãlah jumlahnya 10% dalam bentuk diktum kulliy, dan qath'iy, selebihnya 90% berupa aturan global dan bersifat juz'i dengan kategori zanny al-dilãlah, sehingga memungkinkan dapat menerima ekses perubahan pada tataran impelemntasinya selama masih mengacu pada pesan-pesan moral yang dikandungnya. Abu Yasid, Islam Akomodatif, (Yogyakarta; LKiS, 2004), 2. Sedangkan menurut Daud Ali, mendefinisikan nash yang qath'iy sebagai kata atau kalimat yang mengandung arti yang jelas, sehingga tidak mungkin ditafsirkan lain dari yang tersebut dalam teks tersebut, sedangkan nash zanny adalah kata atau kalimat yang menunjukkan arti atau pengertian lebih dari satu, masih mungkin ditafsirkan oleh orang yang berbeda dengan maksud yang berbeda pula. Muhammad Daud Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, ( Jakarta; PT.RajaGrafindo Persada, 2000), 81 37 Kaidah fiqh al-'ubudiyah "ليلدلا لدي ىتح بلطلا مدع ةدابعلا ف لصلا هبوجو ىلع" sedangkan kadiah fiqh al-mu'amãlah adalah " وا ةلماعلا ف لص لا اهيمرتح ىلع ليلدلا لدي ىتح ةحابلاا ءايشلاا "
36 • J umarim rigit, jelas maknanya dan qath'iy al-dilalah. Itu sebabnya, fiqh al-munãkahat dalam sejarah sosial ummat Islam, senantiasa menemukan dilema; di satu sisi diperlalukan sebagai fiqh al-'ubudiyahsehingga dikeluarkan dari majãl al- ijthãd, namun pada sisi lain terjadi tuntutan dahsyat untuk dilakukan perubahan, seiring dengan perubahan sosial di berbagai belahan dunia, terutama setelah permufakatan internasional yang mengikat dan menuntut negara- negara yang terlibat di dalamnya untuk meratifikasinya, yaitu Deklarasi Umum Hak Asasi Manusia (DUHAM) dan Convention on Elimination of All Form of Discrimination Againts Women (CEDAW). Dalam al-Qur'an, perempuan digambarkan sama dengan laki-laki melalui kata-kata basyar, insan dan nas melalui dua fungs utamanya yakni 'abdullah sekaligus khalifatullah fi al-ardh. Sebagai basyar makhluk biologis, terdapat perbedaan yang bersifat kodrati antara lelaki dan perempuan, dalam kajian gender, disebut sebagai jenis kelamin biologis. Laki-laki memiliki penis dan sperma, sementara perempuan memiliki vagina, ovoum, rahim dan payudara. Perbedaan biologis inilah menjadi sunnatullah sekaligus untuk berjalannya proses perkembangbiakan manusia secara alamiyah berdasarkan tahapan-tahapan yang ditetapkan Allah dalam al-Qur'an. Tidak ada alasan untuk memposisikan perempuan lebih rendah dalam kehidupan disebabkan alasan yang masih debatable, yakni asal-mula penciptaan perempuan dari tulang rusuk laki- laki (Adam), justru yang pasti setiap kelahiran normal harus melalui proses panjang dalam kekuasaan perempuan (rahim, vagina, payudara) dengan segenap resiko dan
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 37 tanggung jawabnya. Sekiranya ada teks suci (al-Qur'an dan al-Hadis) apalagi turats yang memposisikan perempuan lebih rendah dari laki-laki, maka bertabarakan dengan inti penghambaan kepada Allah, yakni menghapus perbudakan dengan segala bentuk dan jenisnya.[]
B a b D u a PEREMPUAN DALAM LINTASAN SEJARAH ISLAM A. Perempuan di Era Awal Islam (Nabi-Sahabat dan Tabi'in) Misi kenabian Muhammad SAW terekam melalui pesan-pesan universal al- Qur'an berupa nilai-nilai prinsip yang menerangi segala aturan dalam semua sendi kehidupan manusia, yaitu kemerdekaan (al-Hurriyah), kesamaan dan kesederajatan (al-ukhuwwah), keadilan (al-Musawah), persaudaraan (al-Adalah), Toleransi (al- ini diter- musyarakah-al-musyawarah). Prinsip-prinsip jemah kan dari keseluruhan ayat al-Qur'an dengan segenap karekteristiknya dan implemnetasinya dalam kehidupan dipraktekkan langsung oleh nabi Muhammad SAW secara bertahap dari awal masa kenabian hingga waafatnya pada (al-Tasamuh), kebersamaan 39
40 • J umarim usia 63 tahun. Terdapat risistensi luar biasa terhadap nilai baru yang dikembangkan Nabi dari semua kalangan masyarakat Arab, disebabkan banyak faktor mulai dari ekonomi, politik, sosial-budaya dan termasuk agama. Prinsip kemerdekaan diterjemahkan oleh Nabi melalui konsep tauhid yang bertolakbelakang dengan realitas perbudakan pada masyarakat Arab. Prinsip kesetaraan diimplementasikan melalui kesamaan peran dan fungsi antara laki-laki dan perempuan. Prinsip persaudaraan diejawantahkan Nabi melalui solidaritas lintas kabilah dan wilayah. Harkat dan martabat perempuan pada masa Nabi mulai ditemukan kembali dengan keterlibatan mereka secara adil dan setara pada semua bidang, termasuk bidang pendidikan, baik sebagai peserta didik maupun sebagai pendidik. Pemberian akses pendidikan yang setara antara laki-laki dan perempuan pada masa Rasul langsung direspon positif oleh perempuan Arab, sekalipun mendapat tekanan dari beberapa pihak. Perempuan dari kalangan keluarga Nabi, baik istri maupun anak-anaknya diberikan kebebasan untuk belajar dan mengajarkan ilmu kepada sesama, dengan menjadikan rumah Nabi sebagai pusat pendidikan. Hafshah bint Umar bin Khattab istri Nabi tidak merasa risih untuk belajar cara menulis kepada perempuan Arab lain yang bisa menulis, saat itu, yakni as-Syifa al-Adawiyyah, dan selanjutnya Hafsah menjadi salah satu Sahabat dan ummul mukminin (istri Nabi) yang diamanahi memegang salah satu Mushaf al-Qur'an pertama yang ditulis pada masa khalifah Abu Bakr as-Shiddiq, sekaligus sebagai pemilik
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 41 riwayat hadis dalam bentuk tulisan dari kalangan Sahabat perempuan.38 Al-Qur'an ditadwin pada masa Utsman bin Affan bisa sampai ke generasi berikutnya hingga saat ini secara utuh tanpa perbedaan mendasar dari sisi redaksi dan pola penulisannya yang dikenal dengan rasm al-utsmani, kecuali perbedaan terdapat pada tafsir, tarjamah dan ta'wilnya serta ilmu-ilmu untuk memahaminya. Berbeda dengan al- Qur'an, al-Hadis terdapat pro-kontra sikap para Sahabat, Tabi'in dan juga khalifah terhadap pentadwinannya hingga lahirnya kebijakan khalifah Umar bin Abdul Aziz dari Dinasti Umayyah pada awal abad ke-2 Hijriayh. Dalam proses tadwin hadis, Umar bin Abdul Aziz tidak melaksanakannya sebagaimana proses penulisan al-Qur'an pada masa al- Khulafa' al-Rasyidun, Abu Bakr dan Ustman bin Affan melalui pembentukan kepanitiaan khusus, melainkan perintah yang bersifat umum, yang ditujukan kepada para ulama, untuk mengakhiri polemik seputar hukum penulisan hadis dengan alasan kekhawatiran terhadap hilangnya hadis sebagai akibat dari gejala berkurangnya jumlah penghafal hadis di satu sisi, dan pada sisi lain terjadi fenomena pemalsuan hadis. Upaya mengumpulkan hadis di kalangan ulama menjadi agenda dan gerakan sosial saat itu, kemudian terus berlanjut ke era berikutnya sekalipun terjadi kudeta kekuasan dari Dinas Umayyah ke Dinas Abbasiyah. Perhatian berikutnya bergeser dari pengumpulan hadis menjadi kodifikasi atau pembukuan hadis, dan koreksi terhadap model kodifikasi 38 Abdur Rasul Abdul Hasan Al-Ghafar, Wanita Islam & Gaya Hidup Modern,( Jakarta; Pustaka Hidayah, 1995)hlm. 42.
42 • J uma rim hadis maupun kritik terhadap hadis yang telah berkahasil dikodifikasi, sehingga semaraklah kajian tentang hadis dan melahirkan beragam cabang ulum al-hadist atau musthalah al-hadist. Berbasis pada metodologi yang dibangun dalam ulum al-hadist maka ditetapkan beberapa hasil kodifikasi hadis sebagai kitab standar atau rujukan sumber hadis secara berjenjang menjadi al-kutub al-sittah yang terdiri dari Sahih al-Bukhary, Sahih Muslim, Sunan Abi Daud, Sunan An-Nasa'y, Sunan At-Tirmidzy, dan Sunan Ibn Majah, dan akibat dari adanya perbedaan pandangan di kalangan ulama, diperluas lagi menjadi al-kutub al-tis'ah mencakup kutub al-sittah dan Sunan ad-Darimy, al-Muwatha', dan Musnad Ahamd. Seiring perubahan zaman, kritik terhadap hadis juga terus berkembang baik dari sisi sanad, matan maupun metodologi kritiknya sendiri. Ketika issu tentang perempuan mulai menyeruak menjadi wacana pulblik, maka muncul istilah-istilah yang bersifat negatif terhadap hadis seperti hadis "misoginis" dan secara umum menuding hadis memiliki peranan penting terhadap munculnya budaya ketidakadilan dan ketidaksetaraan gender bahkan kekerasan terhadap perempuan. Adakah hadis-hadis yang dipandang misoginis dan penyebab ketidakadilan gender itu disebabkan dominasi laki-laki dalam periwatatan hadis atau alfanya perempuan dalam periwayatan hadis? Apakah kealfaan perempuan dalam periwayatan hadis disebabkan oleh faktor internal perempuan seperti ditudingkan dalam beberapa hadis "misoginis" tentang perempuan kurang agama dan akal, atau perbedaan faktor fisik perempuan dengan laki-laki secara kodrati? Tulisan ini mencoba untuk
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 43 menelusuri peran perempuan di era Sahabat dan Tabi'in terutama dari sisi peran dalam proses periwatan hadis dalam sejarah peradaban awal Islam. 1. Perempuan Eksis Sebagai Periwayat Hadis Periwayat berasal dari kata riwayat yang diambil dari bahasa Arab "al-rawi wa al-riwayah" dalam bentuk isim fa'il yang berasal dari kata "rawiya-yarwi-riwayatan wa huwa ro'wi". Riwayat secara bahasa mengandung arti menceritakan, cerita, mengabarkan dan kabar. Sedangkan kata riwayat popular menjadi istilah dalam kajian hadis yang dimaknai sebagai kabar atau berita yang berisi ucapan, prilaku dan atau lain-lain yang bersumber dari Sahabat nabi. Syuhudi Ismail mendefiniskan riwayat hadis sebagai kegiatan penerimaan dan penyampaian hadis serta penyandarannya kepada rangkaian periwayatnya dengan bentuk-bentuk tertentu. Dengan demikian, setidaknya ada tiga aktivitas kunci dalam kerja-kerja penyampaian dan penerimaan hadis sehingga layak disebut sebagai sebuah tindakan periwayatan, yaitu (1) kegiatan menerima hadis dari periwayat hadis, (2) kegiatan menyampaikan hadis yang telah diterima kepada orang lain, dan (3) kegiatan penyandaran hadis kepada rangkaian para periwayat hingga kepada nabi Muhammad dalam bentuk lafaz-lafaz tertentu.39 Guna menjamin keotentikan hadis, tidak semua orang yang meriwayatkan hadis lantas dapat disebut sebagai periwayat, melainkan setelah memenuhi persyaratan 39 Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis ( Jakarta; Bulan Bintang, 1995), 23-24..
44 • J uma rim tertentu, sehingga riwayatnya masuk kategori hadis yang butuh kajian terhadapnya berdasarkan standar dalam ulum al-hadist. Pembahasan tentang sebuah riwayat, terdapat satu cabang ilmu khusus dalam ulum al-hadis, yaitu ilmu hadis riwayah yang bertujuan untuk mengetahui cara-cara penerimaan, pemeliharaan, pembukuan dan penyampaian hadis berupa perkataan, perbuatan, penetapan maupun sifat yang disandarkan kepada nabi Muhammad.40 Ajaj al- Khatib menyebutkan ada tiga syarat yang dimiliki seseorang sehingga dapat menjadi periwayat hadis; al-dhabit (memiliki daya hafalan yang kuat), al-tsiqah (memiliki kredibilitas yang kaut) dan al-'adalah (memiliki integritas dalam keagamaan) yang diukur dengan beragama Islam, dan Balig.41 Dalam perspektif gender, para muhadditsun telah membangun rumusan epistimologi keilmuannya dengan responsif gender. Terakomodirnya perempuan sebagai periwayat hadis dalam beberapa kutub al-hadis al- muktabarah, jelas telah memenuhi kreteria sebagai periwayat hadis yang dibangun tanpa perbedaan gender, seperti ulama fiqh yang membedakan persyaratan penerimaan saksi berbasis jenis kelamin (laki dan perempuan) dan status sosial (budak dan merdeka). Menurut As-Suyuti, ulama hadis tidak menjadikan jenis kelamin sebagai persyaratan dalam menerima atau menolak kesaksian dalam periwayatan, sementara ahli fikih mensyaratkan dua hal; laki-laki (al-zukurah) dan merdeka (al-Hurriyah) 40 ; AmalBaktiPress,2000) 10-11 41 Muhammad Ajaj Khatib, Ushulul-hadits,' ulumuhu wa mushtholahuhu. (Beirut: Daral-Fikr, 1989). 229-233
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 45 dalam menerima berita atau kesaksian.42Keilmuan hadis yang tidak bias gender dalam menerima periwatatan hadis membantu kita melihat bagaimana para Rasulullah, Sahabat dan Tabi'in dalam membangun relasi antara laki dan perempuan dalam urusan keilmuan dan keagamaan, yaitu relasi yang setara. Eksisnya para Sahabat dan Tabi'in dari kalangan perempuan sebagai periwayat hadis adalah bukti kuat dari kesetaraan relasi laki dan perempuan di era Rasulullah, Sahabat dan Tabi'in dalam akses terhadap ilmu pengetahuan dan sekaligus sosial keagamaan. 2. Kuantitas dan Kualitas Perempuan Periwayat Hadis Secara logika, ketika hadis dimaknai sebagai segala perbuatan, perkataan, ketetapan dan sifat yang disandarkan kepada Nabi yang sampai kepada generasi berikutnya melalui jalur periwayatan, maka periwayat pertama yang paling dominan pasti Sahabat perempuan, terutama Sahabat yang menjadi istri Nabi atau ummuhat al-mukminin, baru Sahabat terdekatnya, atau khulafa al-rasyidun, kemudian Sahabat lainnya. Sebab, mereka terbukti paling dekat dengan Nabi sehingga paling banyak mengetahui dan sekaligus mengerti tentang apa yang pernah dikatakan, dikerjakan, disetuji atau dietatapkan maupun sifat-sifat yang tercermin dalam keperibadian nabi Muhammad SAW. Menurut Ibnu Hajar sebagaimana dikutip oleh Halwani terdapat sekitar 1543 Hadis yang diriwayatkan 42 Jalaluddin al-Suyuti, al-Tadrib al-Rawi, (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 171.
46 • J umarim oleh periwayat perempuan di zaman Sahabat.43 Perempuan periwayat hadis dari kalangan Sahabat yang terekam dalam kutub al-tis'ah sebanyak 132 orang dan dari kalangan generasi berikutnya, tabi'in, jumlahnya berkisar 90 orang.44 Banyaknya jumlah perempuan periwayat hadis dari kalangan Sahabat, menurut Syamsul Nizar disebabkan oleh tiga peran sentral Sahabat peremuan; Pertama, menjadi istri-istri dan keluarga dekat nabi, sehingga banyak mendapatkan peluang dan kesempatan langsung untuk belajar secara khusus maupun melalui interaksi keseharian. Kedua, terbentuknya komunitas di kalangan Sahabat perempuan yang peduli pada persoalan perempuan dan persoalan umat pada umumnya yang intensif belajar kepada istri dan keluarga dekat Nabi bahkan melalui mereka langsung bertemu dengan Rasulullah. Ketiga, mereka memiliki peran sebagai "penyambung lidah" Nabi atau periwayat hadis kepada para Sahabat lainnya, laki maupun perempuan, baik saat Nabi masih hidup maupun pasca wafatnya.45 Jumlah hadis yang diriwayatkan oleh perempuan periwayat hadis dari kalangan Sahabat sangat variatif, sesuai sumber dan cara penelitian yang dilakukan. Syet Ahmad Semait sebagaimana dikutip Syamsul Nizar menyebutkan 43 Halwani,A.F., Wanita Wanita Pednaping Rasulullah, (Yogyakarta:Al-Mahalli Press. 1996), 233 44 Junaid Bin Junaid, Aktualisasi Tabi'in Perempuan dalam Periwayatan Hadis dalam jurnal An-Nisa',Volume XI (Nomor 1 Januari), 298-308 45 Syamsul Nizar, Pendidikan Perempuan; Kajian Sejarah yang Terabaikan dalam jurnal LENTERA PENDIDIKAN Vol. 11 (No. 1, Juni, 2008), 6-7
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 47 lima Sahabat perempuan periwayat hadis dengan jumlah riwayatnya, masing-masing;46 1. Sahabat Aisyah binti Abu Bakr meriwayatkan sebanyak 2210 hadis, 2. Sahabat Hindun Binti Abu Umayyah meriwayatkan 387 hadis, 3. Sahabat Maimunah binti Haris meriwayatakan 76 buah hadis, 4. Sahabat Ummu Habibah binti Abu Sofyan meriwayatkan 65 Hadis, 5. Sahabat Shufiyyah binti Huyai meriwayatkan 10 Hadis. 6. Sementara Junaid Bin Junaid mengungkap empat tokoh perempuan periwayat hadis dari kalangan Tabi'in, yaitu;47 7. al-Bashriyah Hafsah Binti meriwayatkan sebanyak 92 hadis dari Anas ibn Malik, Salman ibn 'Amir dan Nusaibah bint Ka'ab Ummu Athiyah. Sirin al-Anshariyah 8. FatimahBint al-Mundzir yang meriwayatkan 92hadis. 9. Muadzah bint'Abdullah al-'Adawiyah meriwayatkan hadis dari Aisyah sebanyak 81 hadis. 10. Hajimah binti Hayy al-Ashabiyah meriwayatkan sebanayak 62 hadis. al-Dimasqiyah Sedangkan Umma Farida menemukan setidaknya ada duapuluh satu (21) perempuan periwayat hadis, tanpa 46 Ibid, 6-7 47 Junaid Bin Junaid, Aktualisasi Tabi'in ... 298-308
48 • J uma rim klasifikasi antara Sahabat dan Tabi'in, yang riwayatnya termaktub dalam kitab "Bulugh Al-Maram" dengan jumlah hadis yang beragam, yaitu; 1. Ummu Salamah sebanyak 18 hadis, Aisyah sebanyak 143 hadis, 2. Maimunah sebanyak 5 hadis, 3. Asma bint Abu Bakr sebanyak 3 hadis, 4. Busrah bint Shafwan sebanyak 1 hadis, 5. Asma' bint Umais sebanyak 2 hadis, 6. Hamnah bint Jahsy sebanyak 1 hadis, 7. Ummu Waraqah bint Abdullah ibn al-Haris ibn Uwaimir al-Anshariyyah sebanyak 1 hadis, 8. Ummu Hisyam bint Harisah sebanyak 1 hadis, 9. Hafsah sebanyak 1 hadis, 10. Asma' bint Busr al-Maziniyyah sebanyak 1 hadis, 11. Sarra' bint Nabhan al-Ganawiyyah sebanyak 1 hadis, 12. Ummu Habibah sebanyak 3 hadis, 13. Fatimah bint Qais sebanyak 3 hadis, 14. Judamah bint Wahb sebanyak 1 hadis, 15. Afiyyah bint Syaibah sebanyak 1 hadis, 16. al-Furai'ah bint Malik sebanyak 1 hadis, 17. Juwairiyyah bin al-Haris sebanyak 1 hadis, 18. Ummu Kurz al-Ka'biyyah sebanyak satu hadis
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 49 19. Asma' bint Yazid sebanyak satu hadis. 48 Keberadaan beberapa perempuan periwayat hadis dari kalangan Sahabat dan tab'in, sekalipun masih kalah jauh jumlahnya dibanding Sahabat dan Tabi'in laki-laki, merupakan prestasi luar biasa sesuai zamannya. Kehebatan perempuan periwayat hadis, baik dari kalangan Sahabat maupun Tabi'in, periwayatan hadisnya tidak hanya beredar di kalangan periwayat perempuan, melainkan juga di kalangan periwayat laki-laki. Mukharrij al-hadits yang didominasi kaum laki-laki, yakni pemiliki kitab hadis standar, baik kutub al-sittah maupun kutub al-tis'ah, banyak meriwayatkan hadis yang bersumber dari periwayat perempuan, setelah melalui proses kritik menggunakan beragam ilmu, baik pada aspek sanad maupun matan. Dalam perspektif gender, hal ini menunjukkan bahwa cukup banyak perempuan dari kalangan Sahabat dan Tabi'in yang bisa menjadi periwayat hadis setelah memenuhi kreteria standar sebagai periwayat (rawi) dalam ulum al- hadits tanpa bias gender, yaitu; (1) kuat hafalan dan ingatan (dhobith), terjamin kredibilitasnya (tsiqah), dan (2) integritas keagamaannya ('adalah). Dengan demikian, pernyataan bahwa perempuan kurang akal dan agama sehingga ada perbedaan gender dalam urusan agama serta urusan adalah mitos yang tak berdasarkan, dan fakta sesungguhnya adalah tidak ada perbedaan gender antara laki-laki dan perempuan dalam segala urusan, yang ada hanyalah perbedaan sek secara biologis dan bersifat kodrati. 48 Ummu Farida, Perempuan Periwayat Hadis-Hadis Hukum Dalam Kitab Bulugh Al-Maram Karya Imam Ibn Hajar Al-Asqalani dalam Riwayah: Jurnal Studi Hadis, Volume 2 (Nomor 1, 2016), 44.
50 • J uma rim Faktor-faktor kesetaraan peran lelaki dan perempuan di era Sahabat maupun Tabi'in jelas merupakan dampak dari suri tauladan Nabi Muhammad selama masa kenabian dan kerasulannya. Dalam al-Qur'an secara tegas terdapat beberapa ayat yang menunjukkan ada revolusi terhadap status perempuan, terhadap budaya sebelumnya, seperti larangan melakukan zihar, pembatasan jumlah perempuan dalam poligami disertai persyaratan yang sangat ketat, yaitu keadilan, peningkatan status perempuan dari "barang yang diwarisi" yang dipersamakan dengan harta benda menjadi "pihak penerima" warisan, hibah dan wasiat yang sama dengan posisi lelaki sekalipun secara tekstual masih terdapat perbedaan angka pendapatannya dalam warisan. Dalam QS. al-Nisa [4], ayat 3 Allah berfirman; َنِم ْم ُكَل َباَط اَم او ُح ِكْناَف ىَماَتَيْلا ِف او ُط ِسْقُت َّلاَأ ْمُتْف ِخ ْنِإَو اَم ْوَأ ًةَد ِحاَوَف اوُلِدْعَت َّلاَأ ْمُتْف ِخ ْنِإَف َعاَبُرَو َث َلاُثَو ىَنْثَم ِءا َسِّنلا )3( اوُلوُعَت َّلاَأ ىَنْدَأ َكِلَذ ْم ُكُناَْيمَأ ْتَكَلَم Dan jika kalian merasa taku tidak bisa berbuat adil dalam mengurus anak-anak perempuan yatim, maka nikahilah perempuan (al-nisa')49 yang kalian anggap baik, dua, tiga 49 Sebagian mufassir memperhatikan kata al-nisa dengan melihat posisinya sebagai isim ma'rifah, yang berarti kata benda yang sudah jelas atau al-nisa tertentu sebagai lawan dari isim nakirah yang masih umum, maka diterjemahkan sebagai perempuan yang memiliki anak-anak perepmuan yatim, dan dikaitkan dengan konteks ayat-ayat sebelumnya dalam surat al-Nisa tentang pemeliharaan anak yatim, maka poligami dilakukan bagi perempuan-perempuan janda pemilik anak perempuan yatim, agar dengan menikahi ibunya secara otomatis anak-
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 51 atau empat secara bersamaan jika sanggup berlaku adil, jika tidak sanggung maka cukup menikah dengan satu orang perempuan saja atau menikah dengan budak yang kalian miliki, karena yang demikian itu lebih menjamin kamu untuk tidak berbuat aniaya. Ayat ketiga Surat al-Nisa sering dijadikan sebagai dalil kebolehan poligami hingga empat orang istri oleh semua kalangan fuqaha dan berlaku hingga kini, oleh Nabi sendiri di zaman kenabian dan kerasulannya dicontohkan dengan sikap penolakannya terhadap kehendak satu suku yang masih menjadikan anak perempuan sebagai hadiah oleh keluarga maupun sukunya untuk lelaki yang dikaguminya. Adalah Suku bani Hisyam bermaksud menikahkan anak gadis mereka dengan Ali bin Abi Thalib yang sedang menjadi suami dari Fathimah al-Zahra bin Muhammad, namun Nabi menyampaikan penolakannya terhadap maksud tersebut melalui forum terbuka di atas mimbar. Hadis ini diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Imam Muslim dalam kitab Sahihnya masing-masing dari jalur Sahabat Miswar ibn Makhramah dengan redaksi sebagai berikut; يبأ نب يلع مهتنبا اوحكني نأ ينونذأتسا ةيرغلا نب ماشه نيب نإ نبا بيح نأ لاإ ،مل نذآ لا مث مل نذآ لا مث ،مل نذآ لاف بلاط ،نيم ةعضب تينبا انمإف .مهتنبا حكنيو تينبا قلطي نأ بلاط يبأ anak yatim dapat berposisi sebagai anak sendiri, namun jika dengan mempoligamikan ibunya dua, tiga atau empat lebih membahayakan bagi upaya pemeliharaan anak-anak yatim akibat konflik antar ibu-ibunya dalam keluarga poligami, maka jangan lakukan poligami.
52 • J umarim اهاذآ ام نييذؤيو ،اهبارأ ام نيبيري Sesungguhnya Bani Hiysam bin al-Mughirah meminta izin kepadaku untuk menikahkan anak perempuan mereka dengan Ali bin Abi Thalib. Namun aku tidak mengizinkannya, kecuali jika ia mengingkan Ali bin Abi Thalib menceraikan putriku, baru Ali menikahi putri mereka. Karena putriku adalam bagian dariku, apapun yang meragukan baginya akupun meragukannya, dan apapun yang membuatnya merasa tergangu atau tersakiti, itupun membuatku tergangu ataupun tersakiti.(Muttafaqun Alaihi) Dalam hal peran sosial perempuan, Nabi memberikan akses kepada perempuan saat itu untuk terlibat dalam pendidikan, baik pendidikan yang dipimpin Nabi secara umum melibatkan lelaki dan perempuan maupun secara spesifik untuk kaum perempuan, bahkan memberikan mandate kepada para istri dan keluarganya untuk menjadi penyambung lidah antara dirinya dengan perempuan lain maupun sebaliknya. Aisyah ra adalah salah satu ummul mukminin yang paling banyak memberikan penjelasan kepada para Sahabat dan termasuk tabi'in terkait apa saja yang pernah dikatakan, dikerjakan dan dicita-citakan oleh Nabi Muhammad SAW. Said bin Hisyam bin Amir seorang Sahabat bertanya seputar akhlak Rasulullah kepada Aisyah ra, lau ia menjawab dengan kalimat singkat dan padat "Akhlaq Nabi adalah al-Qur'an". Akhlaq Nabi dipuji langsung dalam al-Qur'an melalui firman Allah SWT dalam surat al-Qalam [68], ayat 4 sebagai berikut; ىلَعَل َكَّنِإَو مي ِظَع ٍقُل ُخ ٍ
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 53 Eksistensi peran sosial perempuan di era nabi Muhammad SAW terutama dalam pendidikan terus berlanjut di era Sahabat dan Tabi'in. Hal ini dapat dilihat melalui dampaknya dalam sejarah periwatan hadis, dimana masih terdapat sejumlah tokoh perempuan dari kalangan Sahabat dan Tabi'in yang teridentifikasi sebagai periwayat hadis yang cukup popular, dan hadis-hadis yang diriwayatkan oleh mereka dinyatakan lulus dari proses penyaringan menggunakan perangkat metodologis ulum al-hadits. Bahkan ketika khalifah Umar bin Abdul Aziz mengeluarkan perintah penulisan hadis kepada para ulama dan para gubernur, dengan tegas menyatakan kepada Gubernur Madinah agar dalam proses pengumpulan dan penulisan hadis tetap memperhatikan murid-murid langsung Sahabat Aisyah ra sebagai salah satu sumber yang diperioritaskan. 3. Peran Perempuan di Era Ulama Lantas, mengapa pasca Tabi'in peran perempuan dalam periwatatan hadis menjadi tenggelam kembali? tentu jawaban yang menyatakan "karena perempuan kurang akal dan lemah" menjadi tidak valid, karena bertolak belakang dengan era atau generasi sebelumnya. Jawaban yang memungkin benar terhadapa faktor kealfaan perempuan dalam peran-peran public pasca era Sahabat dan Tabi'in, termasuk dalam proses periwayatan hadis adalah problem sosiologis dan antrophologis yang dibumbui doktrin- doktrin kekagamaan. Hal ini dibuktikan oleh Syamsul Nizar dengen menemukan lima faktor yang menyebabkan keterpurukan perempuan dalam bidang public di kalangan ummat Islam, yaitu sebagai berikut;
54 • J umarim 1. Alasan ekologis, yakni transisi masyarakat dari nomadic ke urban agraris, serta perubahan pola kekuasaan pada dinasti Umayyah dan Abbasiyyah, dari pola zuhud ke hedonis, atau menurut Laela Ahmad pelestarian tradisi Sassan Persia dalam masyarakat Abbasiyyah membuat suasana yang membatasi gerak perempuan 2. Bentuk tradisi Sassan Persia yang nyata dalam kekuasan Islam pada dinasti Umayyah hingga Utsmaniyyah adalah harem dalam istana dan menimbulkan iklim tidak sehat bagi kebebasan perempuan, 3. Kondisi tidak aman bagi perempuan menimbulkan perubahan wajah tafsir-tafsir keagamaan dari setara gender menjadi bias gender dan bahkan misoginis, 4. ideologi Berkembang dan bersatunya kembali keagamaan yang bias gender dan misoginis dengan budaya patriarkhi sangat efektif untuk mengendalikan dan mengembalikan perempuan ke peran domestik, dan secara pasti menimbulkan beragam bentuk kekerasan terhadap perempuan seperti marjinalisasi, subordinasi,streotipe, violence, dan double burden. 5. Tertutupnya ruang perempuan untuk akses pendidikan yang luas, termasuk upaya periwayatan hadis yang semakin kompleks terutama dari sisi jarak tempuh untuk pencarian hadis disertai beragam aturan atau ajaran agama yang membuat tidak longgar bagi perempuan untuk menempuhnya seperti aturan mahram, purdah, dan aurat, selain faktor keluarga, keamanan dan ekonomi.50 50 Syamsul Nizar, Pendidikan Perempuan...1-18.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 55 Sementara Berkey yang dikutip oleh Azyumadi Azra menyimpulkan ada dua kondisi yang menyebabkan langkanya perempuan menjadi ulama, termasuk sebagai periwayat hadis pasca generasi tabi'in. Pertama, domestifkkasi peran perempuan (domestic sphere) dan pembatasan secara ketat peran perempuan pada wilayah public (puclic sphere) yang dilakukan secara sistematis melaui beragam tafsir keagamaan dan dikontrol oleh masyarakat melalui budaya patriarkhi. Kedua, sikap ambivalen ulama atau kalangan elit yang memiliki pengaruh luas secara social dan politik yang didominasi kaum laki-laki terhadap urgensi keterlibatan perempuan dalam dunia keulamaan maupun keilmuan secara umum.51 Faktor kedua ini, dijelaskan oleh Ruth Roded yang dikutip Syamsul Nizar sebagai berikut; "ulama-ulama perempuan pada masa Mamluk tidak menjadi guru di Madrasah, mereka juga tidak menduduki terhadap kemampuan keilmuan mencapai puncaknya di bawah Utsmaniyyah. Pada saat yang sama, perempuan tidak lagi dianggap sebagai ulama dalam koleksi biografi. Perempuan sebagai penyampai ilmu dan sebagai ulama ditentukan oleh kontak pengetahuannya dengan laki- laki, keandalan daya ingat dan kebutuhan akan informasi yang dimilikinya"52 jabatan resmi. Birokratisasi 51 Azyumardi Azra, Biografi Sosial-Intelektual Ulama Perempuan: Pemberdayaan Historiografi dalam Jajad Burhanuuddin, ed., Ulama Perempuan Indonesia. ( Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002) xxxii- xxxiii 52 Syamsul Nizar, Pendidikan Perempuan...15
56 • J umarim Pada abad XX kembali menyeruak gerakan pembebasan perempuan dalam Islam, yang ditandai dengan penerbitan beberapa buku tentang pembebasan perempuan oleh ilmuan muslim. Keterbukaan akses perempuan terhadap pendidikan, ekonomi dan politik perlahan terus meluas dan bahkan para kaum terdidik, termasuk laki dan perempuan, dari kalangan Islam, telah memulai babak barunya untuk mewujudkan tatanan sosial yang inklusi melalui beragam pendekatan, termasuk pengarusutamaan gender. Pembongkaran kotak ajaib budaya patriarkhi dilakukan melalui kajian-kajian terhadap sumber-sumber "baku" ajaran Islam mencakup segala lini keilmuan; fikih, tasauf, tarekat, hadis dan termasuk tafsir al-Qur'an. Fatimah Menessi dan Riffat Hasan dalam skala international telah memulainya, kemudian disusul oleh yang lainnya termasuk dari kelompok laki-laki anti ketidaksetaraan dan ketidakadilan sosial termasuk gender dan kekerasan terhadap perempuan. Sikap pembongkaran ulang Fatima Mernessi terhadap tradisi dan keilmuan klasik Islam yang ditudingnya sebagai penyebab keterbelakangan perempuan tertuang dalam karya ilmiahnya berjudul "Women and Islam", dan digambarkan oleh Syamsul Nizar sebagai berikut; "marginalisasi perempuan dalam sejarah Islam tercipta karena dua hal. Pertama, semangat tribalisme Arab yang tumbuh kembali setelah Rasulullah wafat. Kedua, pemahaman ajaran agama yang berkaitan dengan perempuan lepas dari kaitan historisnya. Dengan bahasa yang agak keras, Mernessi menganggap bahwa keterbelakangan perempuan Islam merupakan penyelewengan
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 57 sejarah yang dilakukan oleh penguasa Rasulullah.53 Islam sepeninggal Pernyataan Mernissi di atas juga diperkuat oleh Abdul Djamil yang mengkontraskan perlakukan terhadap sesduahnya perempuan di zaman Rasulullah dan sebagaimana dikutip oleh Ummu Farida sebagai berikut; "sebenarnya ada kontradiksi antara ulama sesudah wafatnya Nabi SAW. Dengan kenyataan social pada masa Nabi SAW. Justri, pada masa Nabi SAW perempuan menduduki pos-pos strategis dalam kehidupan intelektual, ekonomi dan bakan politik. Ini diperkuat dengan adanya beberapa riwayat yang menggambarkan berbagai keterlibatan perempuan dalam jihad, merawat korban, dan lain-lain. Posisi yang beraneka raga mini sudah tentu memberi isyarat bahwa perempuan melakukan interaksi dengan kaum laki- laki dalam kegiatan keseharian mereka"54 Di Indonesia, pendidikan bagi kaum perempuan ditandai dengan gerakan emansipasi perempuan oleh RA Kartini yang ditetapkan sebagai salah satu pahlawan nasional dan hari lahirnya, tanggal 21 April diperingati secara nasional. Pendidikan agama secara terbuka untuk perempuan baru dimulai pada abad XX, sementara gerakan massif untuk keadilan dan kesetaraan gender berbasis paham keagamaan tumbuh sejak tahun 1980-an. Ulama perempuan dan perempuan ulama mulai bergerak secara sinergis untuk keadilan dan kesetaraan gender yang ditandai dengan lahirnya beragam peraturan perundang-undangan yang berpihak kepada kepentingan perempuan atau upaya 53 Ibid, 14. 54 Ummu Farida, Perempuan Periwayat Hadis-..., 44
58 • J umarim mewujudkan keadilan dan kesetaraan gender seperti UU. No. 1 tahun 1974 tentang Perkawinan dengan segenap aturan turunannya, Inpres No. 1 tahun 1991 Tentang Kompilasi Hukum Islam dan segenap aturan turunannya, UU tentang Peradilan Agama sebagai institusi penagakan hukum terhadap beberapa peraturan perundang-undangan sebelumnya, diperkuat dengan lahirnya beberapa Lembaga Negara yang menangani urusan HAM seperti KOMNAS HAM, KOMNAS Perempuan dan KPAI, UU Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT), dan termasuk beberapa peraturan perundang-undangan lain yang memperkuat posisi UU Perkawinan seperti UU Pelayanan Publik dan UU Administrasi Kependudukan dengan menjaidkan akte nikah sebagai bagian dari persyratan utama mendapatkan layanan publik dan administrasi kependudukan. Bahkan pada tahun 2017 digelar Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) pertama di Cirebon - Jawa Barat, yang dihadiri oleh sejumlah perempuan ulama perempuan dan atau perempuan ulama dengan beragama profesinya; akademisi, politisi, aktivis, pemimpin pesantren dan komunitas, serta beragam latar pendidikan dan disiplin keilmuannya; fikih/hukum, tafsir, hadis dan lainnya . B. Perspektif Gender dan Implikasi Sosialnya Diskursus tetang gender menuntut turutsertanya beragam istilah, konsep dan toeri-teori sosial lainnya, seperti gender dan sex, maskulin dan feminin, pengarusutamaan gender, kesetaraan gender, dan ketidakadilan gender. Hal ini menunjukkan sentralnya posisi tema gender baik dalam kajian-kajian akademik, kerja-kerja sosial, dan kebijakan
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 59 publik dalam segala aspeknya. Kajian sosial kontemporer tentang relasi gender telah memunculkan dua kata kunci; "sex" dan "gender" sekaligus dua teori sosial yang saling bertolakbelakang; teori nature dan teori nurture. 1. Sex dan Gender Dalam kamus Inggris-Indonesia, kata "sex" diartikan sebagai perbedaan antara perempuan dan laki-laki secara biologis, sementara kata "gender" adalah pembedaan antara laki-laki dan perempuan karena faktor konstruksi sosial kebudayaan.55Dengan bahasa lebih sederhana, "sex" dimaknai sebagai jenis kelamin permanen atau kodrat yang melekat pada tubuh dan fungsi organ tubuh yang berbeda- beda.Tubuh yang memiliki organ berupa penis dan organ yang berfungsi sebagai penghasil sperma dinamakan berjenis kelamin atau sex laki-laki (male), sedangkan tubuh yang memiliki organ berupa vagina, kandungan rahim, ovum dan payudara yang befungsi mengandung janin, melahirkan dan menyusui disebut sebagai jenis kelamin atau sex perempuan (female). Perbedaan jenis kelamin menjadi laki (male) dan perempuan (female) dalam makna sex bersifat given dan kondisi dua jenis kelamin biologis inilah yang dimaksud sebagai sunnatullah dalam hal penciptaan di muka bumi baik pada manusia, binatang maupun tumbuh-tumbuhan dan secara terjadi proses perkembangbiakan. Memiliki keturunan, khusus bagi manusia, merupakan salah satu dari lima kebutuhan dasar ilmiah maupun alamiah 55 Jhon M. Echol dan Hassan Syadily, Kamus Inggris -Indonesia, ( Jakarta; Gramedia, 1996), 265.
60 • J uma rim manusia yang diistilahkan oleh Imãm al-Gazãlì sebagai al- kulliyãh atau al-huqùq al-khamsah, yaitu hifz al-nasl.56 Sedangkan "gender" dimaknai sebagai "pihak", laki-laki (male) maupun baik yang berjenis kelamin perempuan (female), yang dibedakan satu dengan lainnya tidak berdasarkan keberadaan organ tubuh beserta fungsi permanennya (sex), melainkan dilihat dari jenis dan bentuk fungsinya secara sosial yang dibedakan menjadi masculine dan feminine.Fungsi maskulin identik dengan rasional, agresif, mandiri dan eskploratif, sementara fungsi feminin identik dengan emosional, lemah lebut, tidak mandiri dan pasif. 57Istilah gender dalam bahasa Inggris, sesungguhnya netral dari jenis kelamin atau "sex", karena dasar pengkonstruksiannya sangat kondisional serta situasional. Tetapi dalam praktiknya, konstruksi sosial terhadap maskulinitas dan femininitas didasarkan atas bentuk "sex"nya, yaitu "sex" laki-laki identik dengan gender maskulin, yakni rasional, agresif, mandiri, tegas, rasional dan eskploratif, sedangkan "sex" perempuan identik dengan gender feminin, yakni emosional, lemah lembut, tidak mandiri dan pasif. Wal hasil dalam keseharian msulim di Indonesia yang mengeanl makna sex dan gender dengan satu kata yakni jenis kelamin yang dibagi menjadi dua; male sekalgus masculine dimaknai sebagai laki-laki dan female sekalgus femininedimaknai sebagai perempuan. 56 Ahmad Munif Suratmanputra, Filsafat Hukum Islam Al-Gazali Maslahah Mursalah & Relevansi Dengan Pembaharuan Hukum Islam, ( Jakarta; Pustaka Firdaus, 2002), 24. 57 Fadlan; "Islâm, Feminisme, Konsep Kesetaraan Gender Dalam Al-Qur'an", dalam KARSA, Vol. 19,No. 2, (2011), 40.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 61 fungsi sekaligus sifat antara sex laki-laki (male) sebagai maskulin dan perempuan sebagai pihak yang feminin, dielaborasi secara logis dan apik oleh Shahrùr. Menurut Shahrùr, pada mulanya, urusan keluarga merupakan kombinasi antara pola kehidupan hewan dan manusia, khususnya pola hierarki-vertikal dalam keluarga. Terjadi perkawinan antara laki dan perempuan (jantan-betina) sehingga menyebabkan adanya kelahiran (keturunan) baru. Manusia belum mengenal istilah al-mahãrim fi al-nikãh sebagaimana perilaku hewan yang tidak mengenal pola pertalian darah (al- majãl al-jins). Keluarga demikian menempatkan perempuan (mother) sebagai pengatur keluarga di rumahnya terutama merawat dan membesarkan anaknya. Perubahan pola keluarga dari keluarga ibu (matrilineal) menjadi keluarga bapak (patrilineal) bersamaan dengan adanya pemahaman manusia tentang konsep kepemilikan (al-milkiyyah), atau dengan adanya kebutuhan untuk mempertahankan ranah kehidupan (al-majãl al-hayãwi) guna memenuhi kebutuhan keluarga berupa makanan, minuman dan tempat tinggal. Dengan adanya konsep kepemilikan, muncul persaingan antar keluarga dalam masyarakat, terutama terhadap akses pada sumber penghidupan, sehingga dibutuhkan pemimpin atau kepala keluraga yang kuat secara otot, bukan secara ilmu dan pengetahuan. Dari sinilah proses pembagian peran dan fungsi antara laki-laki yang kuat (al-aqwã) sebagai kepala keluarga untuk membentengi kebutuhan keluarga dari dan di luar rumah, dan perempuan yang lemah (al- Secara kronologis, konsep pembagian
62 • J umarim dha'ìf) sebagai ibu rumah tangga yang mengurus urusan dalam rumah (domestik).58 2. Feminisme dan Pengarusutamaan Gender Term "gender" dan "feminisme" dalam kancah kajian dan gerakan sosial tidak lahir dalam ruang hampa, melainkan merupakan akumulasi dari kesadaran empirik dan teoretik atas latar sejarah sosial yang penuh diskriminasi terhadap kelompok perempuan pada semua aspek di luar kodratinya. Itu sebabnya, term "gender" dan "feminisme" secara sosiologis tidak dapat dipungkiri lebih identik dengan satu kelompok manusia yang berjenis kelamin (sex) perempuan sebagai korban ketidakadilan gender. Nighat, sebagaimana dikutip oleh Yunahar Ilyas59 mendefinisikan feminisme sebagai "suatu kesadaran akan penindasan dan pemerasan terhadap perempuan dalam masyarakat, di tempat kerja dan dalam keluarga, serta tindakan sadar oleh perempuan maupun laki-laki untuk mengubah keadaan tersebut." Dengan demikian, baik secara teoretik maupun sosiologis, term feminisme identik sebagai gerakan dari dan oleh kelompok perempuan maupun laki- laki untuk kaum perempuan, dengan beragam varian yang didasarkan atas metode, strategi dan aliran ideologinya. Perbedaan aliran dalam feminisme disebabkan oleh cara pandangan terhadap penyebab ketidakadilan gender, sekaligus ideologi sebagai sumber acuannya. Perbedaan 58 Muhammad Shahrùr, Tirani Islam,Genealogi Masyarakat dan Negara (Yogyakarta; LKiS; 2004),26-27. 59 Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian Tafsir Al-Qur'an Klasik dan Kontemporer, (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1998), 41.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 63 cara menganalisis penyebab ketidakadilan berdampak pada perbedaan bentuk dan target perjuangan,60 namun sesungguhnya memiliki kesamaan pada agenda besar, yaitu meruntuhkan sistem patriarki dengan cara; Pertama, penyadaran perempuan akan posisi mereka yang tertindas. Kedua, membuat konflik langsung dengan kelompok dominan tingkat konflik antara kelas perempuan dan kelas dominan akan meruntuhkan sistem patriarki.61 (laki-laki), sebab semakin tinggi Perjumpaan perempuan Indonesia dengan peradaban Eropa, sekalipun dalam kepentingan kolonialisasi semenjak abad XVIII, diasumsikan salah satu titik pembuka babak baru yang signifikan bagi gerakan perempuan dalam menuntut keadilan dan kesetaraan. Melalui media tulis- menulis, RA Kartini mengawali gerakan perempuan untuk keadilan dan kesetaraan gender, sekalipun masih bermuara pada persoalan domestik, seperti pemberian kebebasan menentukan pasangan hidupnya, tidak dipoligami serta diberikan kebebasan untuk mengakses pendidikan. Catatan-catatan Raden Ajeng (RA) Kartini dipandang sebagai ungkapan murni perempuan Indonesia korban diskriminasi sekaligus sebagai tindakan protes terhadap 60 Pada awalnya terdapat empat mazhab feminisme yang berkembang sesuai mazhab aliran sosial, politik dan ekonomi, dan semakin beragam lagi setelahnya. Empat bentuk mazhab feminisme awal adalah feminisme liberal versus feminisme radikal dan feminisme marxis versus feminisme sosialis. Sedangkan feminisme sebagai mazhab baru antara lain feminisme ekofimisme, feminisme kultural dan feminisme postmodernisme. Sindung Hariyanto, Spekterum Teori Sosial Dari Klasik Hingga Postmodern, ( Jakarta; Al-Ruz Media, 2012), 99-125. 61 Siti Muslikhati, Feminisme dan Pemberdayaan Perempuan dalam Timbangan Islam, (Jakarta: Gema Insani, 2004), 10.
64 • J umarim adat, budaya, agama yang sangat membelenggu perempuan pada eranya, sehingga menjadi inspirasi dan motivasi bagi perempuan setelahnya. Sesungguhnya secara kebijakan, Negara Republik Indonesia semenjak kemerdekaannya melalui UUD NRI 1945 telah menyatakan cita-cita kemerdekaannya untuk memberikan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. UU No. 1 tahun 1974 tentang Perkawinan dengan beragam bentuk visi kesetaraan yang diusungnya, disusul pada tahun 1984 dengan lahirnya UU No. 7 tahun 1984 tentang Ratifikasi CEDAW (The Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women), sehingga lahir satu konsep baru tentang perjuangan perempuan Indonesia secara sistemik, disebut Pengarusutamaan Gender (PUG). PUG di Indonesia, terutama pascaruntuhnya rezim Orde Baru, diawali dengan Keputusan Presiden No. 181 tahun 1998 tentang Komisi Nasional Perempuan (KOMNAS Perempuan)62 kemudian disusul dengan UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia (HAM), 62 Keputusan presiden ini diperbaharui dengan Peraturan Presiden No. 65 tahun 2005 tentang KOMNAS Perempuan. Komnas Perempuan memiliki peran untuk pemenuhan tanggung jawab negara dalam penghapusan segala bentuk kekerasan terhadap perempuan, serta dalam rangka memastikan ketersediaan akses keadilan bagi perempuan, khususnya perempuan korban. Salah satu mandat yang diemban Komnas Perempuan adalah memberikan saran dan pertimbangan kepada Pemerintah, lembaga legislatif, yudikatif serta organisasi- organisasi masyarakat guna mendorong penyusunan dan perubahan hukum dan kebijakan yang mendukung upaya-upaya pencegahan dan penanggulangan segala bentuk kekerasan terhadap perempuan, serta perlindungan, penegakan dan pemajuan hak-hak asasi perempuan. Tim Komnas Perempuan, "Mewujudkan Payung Hukum Penghapusan
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 65 dan puncaknya melalui Instruksi Presiden Nomor 9 Tahun 2000 tentang Pengarusutamaan Gender (PUG).63PUG jauh berbeda dengan feminisme, terutama dari sisi kelembagaan dan strateginya. Feminisme merupakan ideologi dan gerakan lepas, sehingga tidak sedikit antar satu varian feminisme bertolakbelakang dengan varian lainnya. Sementara konsep tentang PUG muncul sebagai strategi baru perjuangan perempuan untuk keadilan dan kesetaraan gender sebagai hasil evaluasi kritis tehadap nasib perempuan dalam pembangunan. Dewan Ekonomi dan Sosial PBB mendefinisikan maentreaming gender atau Pengarusutamaan gender (PUG) sebagai strategi agar kebutuhan dan pengaaman perempuan dan laki-laki menjadi bagian tak terpisahkan dari desain, emplementasi, monitoring dan evaluasi kebijakan dan program dalam seluruh lingkup politik, ekonomi, dan sosial sehingga perempuan dan sama-sama mendapatkan keuntungan dan ketidakadilan tidak ada lagi.Buah dari Inpres tentang PUG ini adalah lahirnya UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (KDRT) dan lahirnya model baru pengukuran pembangunan dalam bidang sumberdaya manusia berupa Indeks Pembangunan Gender (IPG).64 laki-laki Diskriminasi Gender di Indonesia Prinsip-Prinsip Usulan Terhadap RUU Kesetaraan dan Keadilan Gender", dalam , (5 Agustus 2015). 63 Tumbu Saraswati, "Pengarusutamaan Gender Dalam Kebijakan Pembangunan", ( 5 Agustus 2019), 7. 64 Indek Pembanguan Gender (IPG) dalam (06 Agustus 2015)
66 • J umarim Menurut Muhammad Quraish Shihab,65 kata al-'adl pada awalnya diartikan dengan sama atau persamaan, sehingga menjadikan pelakunya tidak memihak, kecuali berpihak pada yang benar. Lebih lanjut, Quraish Shihab mengemukakan empat makna keadilan, yaitu; 1) Adil dalam arti sama, 2) Adil dalam arti seimbang, 3) Adil dalam arti perhatian terhadap hak-hak individu, dan 4) Adil yang dinisbatkan kepada ilahi.66 Keadilan harus menjadi esensi, spirit sekaligus tuntutan moral yang harus ada dalam setiap hukum, baik hukum Islam, hukum adat maupun hukum positif. Menurut F. Budi Hardiman, konsep keadilan dimuati dengan banyak dinamika dan makna. Bagi Hardiman, membangun konsep keadilan hanya pada satu makna, bertentangan dengan makna keadilan itu sendiri,67 karena itu berkembang konsep keadilan yang lebih terukur, yakni keadilan sosial dan keadilan gender. Menurut Franz Magnis Suseno, sekalipun pada abad- abad sebelumnya, terutama pada zaman pra-industri dan pra-kapitalisme, telah bermunculan institusi dan tokoh yang berbicara dan berusaha menegakkan keadilan, namun keadilan sosial belum disadari sebagai masalah sekaligus kebutuhan sosial, kecuali setelah masa industrialisasi dan cara produksi yang kapitalis.68 Pada tahun 1945, Indonesia melalui tangan para founding fathernyatelah menggunakan 65 M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran Tafsir Maudhu'i atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung; Mizan, 1998), 111. 66 Ibid., 114-116. 67 F. Budi Hardiman, Filsafat Fragmentaris, (Yogyakarta; Kanisius, 2007), 160-161. 68 Franz Magnis Suseno, Kuasa dan Moral, ( Jakarta; Gramedia, 2001), 49.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 67 istilah keadilan sosial sebagai cita-cita atau tujuan tertinggi kemerdekaannya sebagaimana tersurat dalam pembukaan UUD 1945 dengan redaksi "keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia". Keadilan sosial bukan hanya berbicara tentang keadilan, yakni tegaknya perundang-undangan atau hukum, tetapi berbicara lebih luas tentang hak-hak tertentu, yang melekat secara eksistensial dalam identitas kemanusiaan tanpa melihat kebangsaan, agama, jenis kelamin, status sosial, pekerjaan, kekayaan, atau karakteristik etnis, budaya dan perbedaan sosial lainnya.69 Kesadaran ini melahirkan banyak tokoh gerakan, teoretikus sosial dengan segenap ideologi dan teori-teori sosial, bahkan membuahkan hasil monumental yang menjadi permufakatan dunia (kalimah sawã') tentang Hak Asasi Manusia (Human Rigth) yang didokumentasikan dalam dokumen Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM).70 Kesadaran tentang pentingnya penegakan keadilan sosial yang ditegaskan melalui DUHAM, khusus pasal 2 yang menegaskan bahwa "setiap orang berhak atas semua hak dan kebebasan-kebebasan yang tercantum di dalam DUHAM dengan tidak ada pengecualian apapun, seperti perbedaan ras, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, agama, politik atau pandangan lain, asal-usul kebangsaan atau kemasyarakatan, hak milik, kelahiran ataupun kedudukan 69 Said Agil Husien al-Munawwar, al-Qur'an Membangun Tradisi Keshalehan Hakiki, ( Jakarta; Ciputat Press, 2003), 296. 70 Kebijakan turunan dari DUHAM sangat banyak, namun yang paling mendasar adalah konvenan tentang hak Sipil-Politik (SIPOL) dan Hak Ekonomi, Sosial dan Budaya (EKOSOB).
68 • J umarim lain",71 namun dalam praktiknya masih menyisakan bentuk ketidakadilan baru, yakni ketidakadilan berbasis jenis kelamin, terutama dalam relasi sosial antara laki dan perempuan, sehingga lahir bentuk dan konsep baru terkait keadilan, yaitu keadilan gender. Luputnya penegakan keadilan gender melalui instrumen DUHAM disebabkan oleh kuatnya patriarki sebagai sistem sosial dan budaya, yang telah mengakar dan menyejarah, dan proses pembentukannya melalui institusi keluarga yang dikategorikan menjadi wilayah atau ruang pribadi (private sphere). Hal yang sama juga terjadi di kalangan umat Islam, yakni kuatnya peradaban teks (hadhãrat al-nash)72 dan budaya taqdìs al-afkãr al-dìniyyah73 yang memandang beberapa tindakan bias gender dalam ajaran agama sebagai taqdir atau kodrati, dan atau menjadi bagian dari masalah yang tak terpikirkan. Mansour Fakih menemukan setidaknya ada enam bentuk ketidakadilan gender pada masyarakat (muslim) modern, yaitu (1) marjinalisasi (2) 71 Deklarasi Universal Hak-Hak Asasi Manusia dalam (04 Agustus 2018) 72 Sehingga al-Jãbìry mengidentikkan peradaban Islam dengan peradaban fikih (hadhãratal-fiqh). Fikih adalah materi favorit umat Islam sampai mempengarui corak dan karakter nalar mereka. Semua persoalan pasti dibaca dengan kacamata fikih, yaitu halãl vis a vis harãm. Muhammad 'Abed al-Jãbìry, Takwìn al-'Aql al-'Arabìy, (Beirut; Markaz Dirãsat al-Wahdah al-'Arãbiyyah, cet. VIII, 2008), 96. 73 Padahal para ulama klasik juga tidak bermaksud demikian, karena mereka tidak sekadar menyiapkan fikih atau umpannya saja, melainkan juga menyiapkan separangkat kailnya, yaitu ushul fikih. Namun, umpan dan kail telah diposisikan sama sebagai produk klasik yang harus dipelihara dan diajarkan untuk diketahui dan dihafal, bukan untuk digunakan.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 69 subordinasi (3) stereotip (4) kekerasan fisik dan psikis (5) beban kerja lebih (double burden).74 Masing-masing dari lima bentuk ketidakadilan gender tersebut terus mengalami perkembangan sesuai dengan sistem sosial dan budaya masyarakat yang mengitarinya, termsuk pada masyarakat Sasak di Lombok. Merarik sebagai sistem perkawinan Sasak mengandung sembilan bentuk ketidadadilan gender, berupa superioritas laki-laki atas perempuan, yang ditemukan oleh Muslihun Muslim dan Muhammad Taisir, yaitu (1) sikap otoriter oleh suami dalam pengambilan keputusan (2) penetapan pekerjaan domestik bagi perempuan (3) double burden bagi istri, termsuk istri karir (4) terjadi praktik kawin-cerai (6) suami berpeluang melakukan poligami (5) peleburan status sosial perempuan dalam status sosial suaminya (7) perempuan dianggap sebagai barang oleh keluarganya melalui institusi pisuke (8) perceraian menyebabkan perempuan tersingkir dari rumah dan hartanya (9) perceraian tanpa kewajiban nafkah oleh suami kepada mantan istrinya.75 Khoiruddin Nasution menemukan sepuluh faktor lahirnya konsep bias gender, yaitu (1) penggunaan studi Islam yang parsial, (2) belum ada kesadaran pentingnya pembedaan nash menjadi normatif-universal dan praktis- temporal, (3) terkesan nash memarginalkan wanita, sebagai akibat penggunaan parsial, (4) budaya-budaya Muslim 74 Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1996), 12-13. 75 Muslihun Muslim dan Muhammad Taisir, Tradisi Merarik; Analisis Hukum Islam dan Gender terhadap Perkawinan Sasak, (Yogyakarta; Kurnia Kalam Semesta, 2010), 56-57.
70 • J umarim merasuk terhadap ajaran Islam, (5) dominasi teologi laki-laki dalam memahami nash, (6) kajian Islam dengan pendekatan agama murni, (7) generalisasi (mengambil hukum umum) dari kasus khusus, (8) mengambil hukum sebagai produk hukum dari penetapan hukum berdasarkan siyãsah shar'iyyah, (9) kajian Islam yang literalis dan a historis (tekstual), dan (10) peran kekuasaan (penguasa).76 C. Posisi Perempuan dalam Tafsir Keagamaan Al-Qur'an maupun hadis sebagai sumber doktrin Islam yang berbentuk teks dengan beragam kategori dalam kajian Bahasa atau linguistic, tentu menjadi faktor utama munculnya perbedaan penafsiran oleh para mufassir terhadapnya, selain faktor budaya dan system social lainnya yang mengitari pemikiran masing-masing mufassir. Secara umum, terdapat dua corak pemikiran Islam tentang al- Qur'an dan hadis dilihat dari sisi atau perspektif gender. Pertama adalah pemikiran yang bias gender, dan kedua pemikiran yang mesra gender. Pemikiran islam bias gender adalah pemikiran yang memposisikan lelaki lebih utama dibandingkan dengan perempuan yang bersunber dari tafsir atas beberapa ayat al-Qur'an dan Hadis sehingga melahirkan beragam putusan hukum berupa fikih, dan termasuk etika. Sedangkan pemikiran mesra gender adalah pemikiran Islam yang memposisikan lelaki dan perempuan berbeda secara kodrati atau sex, namun mempunyai potensi 76 Khoiruddin Nasution, Pengantar Studi Islam Dilengkapi ( Jakarta; PT Pendekatan RajaGrafindo Persada, 2016), 261 Integratif-Interkonektif (Multidisipliner),
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 71 yang setara dari sisi gendernya, sehingga relasi keduanya disesuaikan dengan situasi dan kondisi sosial. 1. Tafsir al-Qur'an dan Hadis yang Bias Gender Pemikiran Islam yang bias gender bermula dari tafsir terhadap ayat-ayat al-Qur'an dari yang berkategori teologis- kosmis hingga ayat-ayat tehnis berupa ayat-ayat ahkam atau berbicara tentang aturan tehnis terkait mu'amalah. Tafsir ayat yang bersifat teologis-kosmis yang bias gender bermula dari asal-mula penciptaan manusia yang terdapat dalam QS. Al-Nisa; 1, QS. Al-A'raf; 189, dan Qs. Az-Zumar; 6. Mayoritas mufassir menafsirkan kalimat "ةَد ِحاَو سفَّن" pada ketiga ayat tersebut dengan sosok Adam yang berjenis kelamin laki- laki, sehingga kata " َجوَز" dalam teks "اَه َجوَز اهنم َقَل َخَو" ataua "اهجوز اهنم لعجو" dimaknai Hawa (berkelamin perempuan), sehingga melahirkan paham bahwa perempuan tercipta dari bagian laki-laki. Departemen Agama RI sebagai Lembaga yang memiliki otoritas penuh dalam bidang keagamaan di Indonesia menerbitkan al-Qur'an al-Karim dan Terjemahannya, dan menerjemahkan QS. al-Nisa; 1, dengan redaksi sebagai berikut; "Wahai manusia! Bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu (Adam) dan Allah menciptakan pasangannya (Hawa) dari (diri)nya; dan dari pada keduanya Allah memperkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak".77 77 Kementerian Agama RI; Al-Qur'an dan Terjemahannya, (Surabaya; Pustaka Agung Harapan 2002), 130.
72 • J uma rim Penafsiran kalimat "ةَد ِحَو سفَّن" dengan Adam dan kalimat " َجوَز" sebagai Hawa selain bersumberkan pada hadis juga dipengaruhi oleh pengetahuan umum perihal drama kosmis tentang penciptaan dan pengangkatan awal manusia sebagai khalifah sebagaimana terdapat dalamQS. Shad; 71-76, QS, QS. al-Hijr; 26-33. Dari tiga surat al-Qur'an yang ada cerita drama kosmis tersebut, hanya dalam surat al-Baqarah disebutkan nama Adam sebagai pihak yang daiajarkan nama-nama benda sekaligus Malaikat sujud padanya, namun Adam dalam surga dalam surat al-Baqarah ini diceritakan bersama pasangannya dan tergoda keduanya oleh syaitan. Sementara dalam surat Shad dan al-Hijr sama sekali tidak menyebutkan Adam dan Hawa. Dengan demikian, sesungguhnya QS. Shad; 71-76 dan QS. al-Hijr; 26-33 berbicara tentang drama kosmis penciptaan basyaran, yang bisa mengandung makna laki dan perempuan serta bisa memiliki makna sendiri maupun majemuk, sementara QS. al-Baqarah; 30-37 berbicara tentang drama kosmis namun terkait pengangkatan Adam sebagai khalifah dan jelas telah ada bersamanya pasangannya (Hawa), sehingga kedunya tergoda oleh syaitan secara bersama-sama, lalu di keluarkan dari surge menuju dunia. Penafsiran demikian diperkuat dengan beberapa hadis Nabi, yang sekaligus menjadi sumber berkembangnya pemahaman bias gender di kalangan masyarakat luas melalui beragam institusi keilmuan seperti fikih, akhlak, dan sebaginya. Setidaknya ada dua kategori hadis yang dapat digunakan untuk mendukung pola penafsiran bias gender terkait asal usul manusia, yaitu hadis tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk atau prumpamaan perempuan
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 73 dengan tulang rusuk dan hadis seputar perbedaan perlakuan dalam hal pencusiannya antara air seni bayi laki-laki dan air seni bayi perempuan dan ikutannya adalah hadis seputar perbedaan jumlah hewan yang dikurbankan dalam rangka aqiqah bagi anak laki-laki dan anak perempuan. a. Hadis tentang Perempuan dan Tulang Rusuk Berikut ini adalah teks hadis dari Bukhari dan Muslim melalui jalur Sahabat Abu Hurairah yang berisi penjelasan tentang penciptaan atau perempumaan peremuan dan tulang rusuk. ُللا ىَّل َص َِّللا ُلو ُسَر َلاَق :َلاَق ،ُهْنَع َُّللا َي ِضَر َةَرْيَرُه يِبَأ ْنَع عَل ِض ْنِم ْتَقِل ُخ َةَأْرَلا َّنِإَف ،ِءا َسِّنلاِب او ُصْوَت ْسا" :َمَّل َسَو ِهْيَلَع ، ٍ ْنِإَو ،ُهَتْر َسَك ُهُميِقُت َتْبَهَذ ْنِإَف ،ُهَلاْعَأ ِعَل ِّضلا ِف ٍء ْي َش َجَوْعَأ َّنِإَو "ِءا َسِّنلاِب او ُصْوَت ْساَف ، َجَوْعَأ ْلَزَي َْل ُهَتْكَرَت "Diriwayatkan dari Abu Hurairah radliallahu 'anhu bahwa Rasulullah bersabda: "Berwasiatlah (dalam kebaikan) pada wanita, karena wanita diciptakan dari tulang rusuk, dan yang paling bengkok dari tulang rusuk adalah pangkalnya. Jika kamu coba meluruskan tulang rusuk yang bengkok itu, maka dia bisa patah. Namun bila kamu biarkan maka dia akan tetap bengkok. Untuk itu nasehatilah para wanita". (HR. Bukhari dan Muslim) Sedangkan lafaz hadis berikut ini sama -sama ditakhrij oleh Imam Bukhari sendiri melalui jalur Sahabat Abu Hurairah, namun isinya bercerita tentang pengumpamaan
74 • J uma rim perempuan dengan tulang rusuk, bukan penciptaan perempuan dari tulang rusuk. ُةَأْرَلا" :َلاَق َمَّل َسَو ِهْيَلَع ُللا ىَّل َص َِّللا َلو ُسَر َّنَأ ،َةَرْيَرُه يِبَأ ْنَع اَهِب َتْعَتْمَت ْسا اَهِب َتْعَتْمَت ْسا ِنِإَو ،اَهَتْر َسَك اَهَتْمَقَأ ْنِإ ، ِعَل ِّضلاَك " ٌجَوِع اَهيِفَو Artinya: "Diriwayatkan dari Abu Hurairah, bahwa Rasul bersabda "Wanita itu bagaikan tulang rusuk, bila kamu memaksa untuk meluruskannya, niscaya kamu akan mematahkannya, dan jika kamu bersikap baik, maka kamu dapat berdekatan dengannya, meski padanya terdapat kebengkokan (ketidaksempurnaan)." (HR. Bukhari) Hadis tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk maupun penyerupaan perempuan dengan tulang rusukselain diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Imam Muslim dalam sahihnya masing-masing juga diriwayatkan oleh Sunan at-Tirmizi, Sunan ad-Darimi, dan Ahamd Ibn Hambal. Seluruh pentakhrj memiliki jalur periwayatan yang berbeda, namun bermuara pada empat tokoh dari kalangan Sahabat, yaitu Abu Hurairah, Aisyah, Abu Zarr dan Samrah. Beberapa pakar telah melakukan takhrij terhadap hadistentang perempuan dan tulang rusuk dari kutub al- tis'ah, diantaranya Nasrulloh dengan menggunakan kata kunci "dhila'". Nasrullah menemukan ada 22 buah hadis yang diriwayatkan oleh lima orang mukharrij atau penyusun kitab hadis, yaitu al-Bukhari, Muslim, at-Tirmizi, ad-Darimi
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 75 dan Ahmad Ibn Hambal dalam jumlah dan jalur sanad yang bervariasi. Al-Bukhari meriwayat dua hadis semuanya dari jalur Sahabat Abu Hurairah. Muslim meriwayat tiga hadis dan semuanya dari jalur Sahabat Abu Hurairah. At-Tirmizi meriwayat satu hadis dari jalur sahabat Abu Hurairah. Ad-Darimi meriwayat dua hadis masing-masing dari jalur sahabat Abu Hurairah dan Abu Zarr. Ahmad Ibn Hambal meriwayat hadis sebanyak 14 dengan jalur yang berbeda- beda; enam hadis diriwayatkan dari jalur sahabat Abu Hurairah, tiga dari jalur Abu Zarr, dua dari jalur sahabat Samrah, dan dua lainnya dari jalur sahabat Aisyah.78 Dari lima periwayat hadis dari kalangan sahabat, hanya satu periwayat perempuan, yaitu Asiyah ra dengan jumlah hadis yang diriwayatkan hanya 2 dari 22 hadis tentang perempuan dan tulang rusuk dan terdapat dalam musnad Ahmad Ibn Hambal. Secara detail atau spesifik, redaksi matan hadis- hadis "misoginis" tentang perempuan dan tulang rusuk sangat variatif, namun secara umum terdapat dua kalimat kunci yang bertentangan; "perempuan seperti tulang rusuk" dan"perempuan diciptakan dari tulang rusuk".79 78 Nasrulloh, Hadis-Hadis Anti Perempuan; Kajian Living Sunnah Perspektif Muhammadiyah, NU dan HTI (Malang; UIN Maliki Press, 2015), 162, dan 363-369. Bandingkan dengan Agus Moh. Najib, Penciptaan Perempuan dalam Tulang Rusuk Laki-laki? Dalam Hamim Ilyas, dkk, Peremuan Tertindas? Kajian Hadis - Hadis "Misoginis", Ed. Muhammad Sodik dan Inayah Rohmaniyah (Yohyakarta; eLSAQ PRESS dan PSW UIN Sunan Kalijaga; 2008), 33-38. 79 Agus Moh. Najid menganalisis hadis-hadis "misoginis" ini dengan judul "Penciptaan Perempuan dan Tulang Rusuk Laki-Laki", sementara dalam tulisan ini kami berijudul hadis tentang perempuan dan tulang rusuk, sebab tidak semua hadis berbicara tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk, bahkan saa sekali tidak dijumpai kata
76 • J umarim Hadis-hadis tentang perempuan dan tulang rusuk ini maknanya yang sampai ke level masyarakat umum telah menyempit dan spesifik menjadi "perempuan diciptakan dari tulang rusuk laki-laki" dan telah beredar luas melalui beragam media dakwah (transmisi ajaran Islam) tanpa didukung oleh pengetahuan tentang redaksi hadisnya secara utuh, baik sanad maupun matan, apalagi statusnya hadis berbasis mustalah (kaidah-kadiah) ilmu hadis. Pengetahuan tak berdasar atau dogmatic ini terinstall dalam nalar masyarakat muslim sembari dibaluti budaya patriarkhi, menjadi penyebab terbentuknya perbedaan gender, dan terbentuk relasi gender yang tidak adil dan bahkan menjelma menjadi "amal kekerasan" terhadap perempuan pada semua sendi/rahim kehidupan, sebagaimana disinyalir oleh Budhi Munawar, menjadi empat rahim; rahim ibu, rahim orangtua, rahim suami dan rahim kubur. Mansur Fakih menyimpulkan bahwa kekerasan terhadap perempuan disebabkan oleh faktor berkelindannya ajaran agama dan budaya. Ajaran agama Islam yang bersumber dari pemahaman tokoh (laki-laki) terhadap teks keagamaan pada setting sosial-budaya yang patriarkhi, melahirkan sifat dan corak yang misoginis. Pereduksian makna hadis tentang perempuan dan tulang rusuk (dhila') menjadi peremupuan tercipta dari tulang rusuk laki-laki dan terinternalisiasi menjadi keyakinan masyarakat, sehingga disebut, oleh para ilmuan dan aktivis yang menaruh spesifik yang menujukkan tulang rusuk laki-laki, melainkan hanya terdapat kata "hdila'" yang menunjukkan makna tulang rusuk yang tidak berjenis kelamin, baik untuk redaksi yang mengarah ke penciptaan maupun perumpamaan.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 77 perhatian terhadap ketidakadilan gender dan kekerasan terhadap perempuan, sebagai hadis "misoginis". Memperhatikan posisi hadis tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk menempati kreteria hadis sohih, terutama dari sisi sanad dan mukharrijnya oleh Imam Bukhari dan Muslim, namun terdapat perbedaan lafal dan makna dari sisi matan, bahkan bertentangan dengan fakta ilmiah, maka terdapat perbedaan sikap para ilmuan terhadapnya. Pertama, menerima kesahihan hadis tentang asal-usul penciptaan dan menjadikannya sebagai sumber doktrin Islam. Kedua, dengan kejanggalan pada matnnya bahkan bertentangan dengan pesan universal al-Qur'an, maka keberadaan hadis ini ditolak. Pendapat yang menerima keberadaan hadis juga terbelah menjadi dua; Pertama menerima matn hadis yang menyatakan "perempuan atau Hawwa diciptakan dari tulang rusuk laki-laki (Adam)" sekaligus matn hadis yang menyatakan "perempuan seperti tulang rusuk" tanpa penyebutan siapa perempuan dan laki- laki. Kedua, menerima keberadaan hadis yang matnnya menyatakan "perempuan seperti tulang rusuk" tanpa penjelasan identitas laki dan perempuan, dan menolak hadis yang matannya menyatakan "perempuan (Hawwa) diciptakan dari tulang rusuk laki-laki (Adam).80 Tetapi, dua kelompok ini bersepakat menafsirkan hadis dengan matn "perempuan seperti tulang rusuk" secara metaforis, dimana perempuan diibaratkan seperti tulang rusuk yang 80 Agus Moh. Najib, Penciptaan perempuan...39-41.
78 • J uma rim sangat vital perannya dalam raga manusia, sehingga harus diperlakukan baik dan penuh kehati-hatian.81 Penyebab perbedaan pandangan tersebut setidaknya ada tiga; Pertama, keberadaan matn hadis yang saling bertentangan antara yang satu dengan lainnya, sehingga menimbulkan kerancuan. Kedua, keseluruhan matan hadis tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk bertolak belakang dengan prinsip prinsip tentang kesetaraan gender dalam al-Qur'an sebagai sumber pertama dan utama doktrin Islam. Ketiga, tafsir terhadap kata "nafs wahidah" menjadi "Adam", dan "zaujaha" dengan "Hawa" dalam ayat 1 Surat al-Nisa (4) sebagaimana dilakukan oleh Tim Penerjemah al-Qur'an Kementerian Agama RI. Dampak luas dari keberadaan hadis-hadis tentang perempuan dan tulang rusuk ini adalah terbentuknya nalar masyarakat muslim yang bias gender secara meluas berbarengan dengan kisah-kisah israiliyyat seputar Adam dan Hawa dalam drama kosmik. Terhadap dampak negative ini, terdapat perbedaan sikap di kalangan ilmuan, disebabkan oleh ambiguitas akademis terhadap status hadis-hadis tersebut; sahih secara sanad, dan kerancuan dari sisi matan. Terdapat tiga pendapat, yaitu, (1) menerima keberadaanya dan mendukung penditribusiannya sekalipun bias gender, (2) menerima keberadaanya karena hadis sohih, namun harus dimaknai secara metaforis guna tidak bertentangan dengan nilai-nilai universal al-Qur'an yang mendukung 81 Qurais Syihab, Wawasan al-Qur'an; (Bandung; Mizan, 1997), 299-300.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 79 kesetaraan gender, dan (3) menolak keberadaannya sebagai hadis dan melakukan rehabilitasi terhadap dampaknya.82 Tiga pendapat tersebut sama-sama memiliki problem paradigmatik. Pendapat pertama meruntuhkan paradigma keilmuan Islam tentang posisi dan fungsi hadis sebagai sumber doktrin kedua setelah al-Qur'an dan tidak boleh bertentangan dengan yang pertama. Hal yang sama juga terjadi pada pendapat ketiga yang meruntuhkan efistimologi ilmu hadis, dan karenanya butuh kontsruksi ulang. Sementara pendapat kedua terdapat ketidaktuntasan dalam penyikapannya yang bersandar pada pola penafsiran dari pola tekstual (lafziyyah) ke pola metaforis (majaziyyah), yang hanya memungkinkan diaplikasikan pada salah satu dari dua bentuk matan yang berbeda, yakni "perempuan seperti tulang rusuk", sementara pada redaksi matan yang berbunyi "perempuan diciptakan dari tulang rusuk", penerapan tafsir pola metaforis terkesan memaksakan dan tetap memiliki sisi bias gender. Dari tiga pendapat tersebut, dengan kelemahan masing-masing, pendapat kedua masih memiliki peluang untuk disempurnakan, yakni hanya menerima keberadaan hadis-hadis tentang perempuan dan tulang rusuk yang tentang "perempuan matannya memuat pernyataan seperti tulang rusuk", dan menolak riwayat yang matannya berbicara tentang "perempuan diciptakan dari tuang rusuk laki-laki'. Penyikapan ini dapat menjadi jalan tengah syarat-syarat kesahihan dengan memeprtimbangkan matan hadis sebagaimana dikemukakan oleh al-Khathib al Bagdâdiy, adapun tolak ukur penilaian terhadap kesahihan 82 Moh. Najib, Penciptaan perempuan...41.
80 • J umarim matan hadis ialah: (1). Tidak bertentangan denga akal sehat, (2). Tidak bertentangan dengan hukun al-Qur'an yang telah muhkam, (3). Tidak bertentangan dengan hadis mutawatirah, (4). Tidak bertentangan dengan amalan yang telah menjadi kesepakatan ulama masa lalu (ulama salaf ); (5) tidak bertentangan dengan dalil yang sudah pasti.83 Menafsirkan hadis yang matannya menyatakan "perempuan seperti tulang rusuk dapat dilakukan secara metaforis - kontekstual dengan cara memposisikan perempuan dengan konteks keluarnya hadis berupa system sosial-budaya yang diposisikan sebagai pelengkap dan penghibur laki-laki tetapi urgen bagi reproduksi generasi, sementara tulang rusuk diposisikan sebagai bagian dari organ keras dari tubuh manusia, baik laki maupun perempuan, yang memiliki fungsi penjaga bagi organ-organ vital lainnya pada bagian dada seperti jantung, paru-paru dan hati.84 Dari posisi ini, maka tafsir metaforis terhadap teks hadis "perempuan seperti tulang rusuk", dapat dilakukan dengan dua model;Pertama, menemukan kesamaan persepsi sosial dan persepsi indvidu terhadap eksistensi perempuan dalam 83 Ahmad bin Aly bin Tsabit Abu Bakar al Khathib al Baghdady, Kifayah fy 'ilmal Riwayah, tahkik Abu 'Abdullah al Syurqiy, (Madinah al Munawwarah: Maktabah al-'Ilmiyah, t.th.), hlm.432.Kreteria kesahihan matan hadis juga dikemukan oleh Shalah al-Diyn bin Ahmad al-Adlibiy mencakup 4 hal, yaitu (1). Tidak bertentangan dengan petunjuk al- Qur'an, (2). Tidak bertentangan dengan hadis yang kualitasnya lebih kuat, (3). Tidak bertentangan dengan akal sehat, indra dan sejarah, (4). Susunan pernyataannya menunjukkan ciri-ciri sabda kenabian.Shalah al Diyn bin Ahmad al Adlibiy, Manhaj Naqd al Matn, (Baerut: Dar al Afaq al Jadidah:1403),hlm. 238. 84 Tulang rusuk dalam rusuk,diakses pada tanggal 20 Juli 2019.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 81 relasi sosial dan tulang rusuk dalam system organ tubuh, yakni sebagai barang/organ pelengkap yang kasar, namun kaya fungsi. Pesan profetik hadis ini adalah perlunya kajian serius untuk merubah pemahaman dan pandangan (paradigma) masyarakat yang telah membudaya serta berbalut teologi (keyakinan keagamaan) dari bias gender menuju mesra gender.Kedua, memposisikan sama antara posisi tulang rusuk dengan organ vital lainnya dalam tubuh manusia sebagai satu system yang sama-sama fungsional dan saling berhubungan, dengan posisi perempuan dan laki-laki dalam system sosial tanpa memandang ada bagian yang lebih utama (superior) dan bagian lainnya lebih rendah (inferior), sebagaimana digambarkan hadis nabi bahwa perempuan adalah saudara laki-laki, yang harus bertindak sistemik sebagaimana digambarkan nabi dengan system tubuh manusia dan bangunan yang kokoh (lihat hadisnya pada bab tentang hadis relasi laki-laki dan perempuan). Ayat al-Qur'an yang beragam corak dan gaya bahasanya yang diturunkan untuk melakukan perubahan paradigma bias gender dan kekerasan terhadap perempuan dan dicontohkan dalam bentuk akhlak keseharian nabi Muhammad, dalam perkembangannya hingga abad ke- 15 Hijriyah terlihat masih jauh api dari panggang. Hal yang hampir sama juga terlihat dari evaluasi terhadap capaian mewujudkan kesetaraan gender oleh gerakan feminis (dan istilah lainnya) sejak abad XVII Masehi melalui beragam pendekatan dan strategi akibat paradigma dan strateginya yang belum maksimal. Dengan pola tafsir demikian, maka makna hadis yang awalnya ditengarai sebagai hadis "misoginis" yang menjadi penghambat gerakan feminsi
82 • J uma rim dapat berubah menjadi hadis "feminis" yang menjadi energi postif bagi gerakan perubahan sosial yang menjunjung kesetaraan gender.Sedangkan matn hadis yang menyatakan "perempuan tercipta dari tulang rusuk laki-laki" harus ditolak dan dibutuhkan landasan teoretik dalam ilmu hadis, terutama terkait kategorisasi hadis berdasarkan matn, dan singkronisasinya dengan teori klasifikasi hadis berdasarkan kritik sanad. Sebab, tafsir yang misoginsi tidak semata bersumber dari matn hadis"misoginis" tentang "perempuan dan tulang rusuk", melainkan ada hadis lain yang senada "misoginis"nya, karena tafsirnya dilembagakan melalui fikih tentang thaharah dan aqiqah, yakni hadis seputar perbedaan perlakukan tatacara thaharah terhadap air seni bayi laki-laki dan bayi peremuan serta perbedaan jumlah kambing disunnahkan untuk disembelih pada upacara aqiqah anak laki-laki dengan aqiqah anak perempuan. b. Hadis Tentang Air Seni Bayi Laki dan Perempuan َُّللا ىَّل َص َِّللا ُلْو ُسَر َلاق : َلاَق ُهْنَع َُّللا َي ِضَر ِحْم ّسلا يِبَأ ْنَع ِملاُغلا ِلْوَب ْنِم ُّشَرُيو ،ِةَيِراَ ْلا ِلْوَب ْنِم ُل َسْغُي : َمَّل َسَو ِهْيَلَع Artinya; Dari Sahabat Abi al-Samhi ra berkata. Rasulullah Saw bersabda; air kencing bayi perempuan dicuci dan keair kencing bayi laki-laki cukup dibasahi saja dengan air (HR. Abu Dawud) 85 85 Hadis ini dirwayatkan oleh Abu Dawud dalam kitab Sunan Abi Dawud Hadis No. 376. Juga diriwayatkan oleh Imam an-Nasa'i dalam Sunan al-Nasai No. 158 dan juga oleh Imam Ibnu Majah No. 526.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 83 Dalam kitab Sunan Ibn Majah, Imam Ibn Majah meriwayatkan idalog antara Abu al-Yaman al-Mishri dengan Imam al-Syafi'I tentang perbedaan perlakuan pensucian antara kencing bayi laki dan perempuan dalam hadis Nabi yang arti matannya berbunyi "air kencing bayi perempuan dicuci dan keair kencing bayi laki-laki cukup dibasahi saja dengan air" , padahal sama-sama air seni bayi? Imam al- Syafi'I menjawab, "karena kencing bayi laki-lakiterdiri dari air dan tanah, sedangkan air kencing bayi perempuan terdiri dari daging dan darah", Kemudian Imam al-Syafi'I bertanya kembali, Apakah kamu faham?, abu al-Yaman menjawab, "tidak", Lalu Imam al-Syafi'I melanjutkan penjelasannya "sesungguhnya Allah Azza Wa Jalla setelah menciptakan Adam, diciptakan Hawa dari tulang rusuknya yang terpendek, sehingga kencing bayi laki-laki dari air dan tanah dan karena itu air kencing bayi perempuan dari daginng dan darah:", apakah kamu mengerti? Abu al-Yaman menjawab "ya", Imam al-Syafi'I berkata lagi "semoga Allah memberikan kepadamu kemanfaatan dengannya". 86 Hadis - hadis tentang air seni bayi laki dan perempuan di atas sudah ditakhrij oleh banyak kalangan, salah satunya oleh Waryono yang dituangkan dalam tulisannya dengan judul 'Perbedaan Air Seni Anak Laki-laki dan Perempuan. Hasil Takhrij hadis tentang air seni anak laki-laki dan perempuan oleh Waryono menunjukkan bahwa topik ini menjadi sesuatu yang serius dalam kajian hadis, karena semua mushannif kutub as-sittah menjadi periwayat hadis- hadis ini, melalur jalur Sahabat yang beragam. Kata-kata yang digunakan untuk menunjukkan anak laki dan anak 86 Sunan Ibni Mâjah 1/175
84 • J uma rim perempuan sebagai subjek hadis dalam matan hadis pun beragam; sebagian hanya menyebutkan anak laki-laki saja tanpa perempuan dengan kata "ibn shagir" tanpa menyebutkan anak perempuan, dan cara mensucikan bekasnya cukup dengan memercikkan air di atas bekasnya. Dalam redaksi matan yang lain penyebutan kata anak laki- laki dan perempuan bersamaan dalam satu matan hadis dengan kata "gulam" bagi anak laki-laki dan bagi anak perempuan menggunakan kata "jariyah" disertai cara mensucikannya yang berbeda; cukup dengan percikan bagi "gulam" dan harus dicuci dengan air bagi "jariyah". Bahkan satu matan hadis yang diriwayatkan Ibu Majah lebih rinci mejelasakan alasan perbedaan cara pensucian air seni "gulam" dan "jariyah'.87 Secara tekstual makna pokok dari hadis-hadis tentang air seni dan tata cara pensuciannya dapat diklasifikasi menjadi dua bentuk. Pertama; air seni anak kecil yang belum mengkonsumsi makanan adalah nakjis dan mensucikan barang yang dikenainya dengan memercikkan air saja. Kedua, air seni anak laki-laki dan perempuan yang menyusu dan belum mengkonsumsi makanan adalah nakjis dan cara mensucikan barang yang terkena air seni anak laki-laki dengan memercikkan air, sedangkan yang dikenai air seni anak perempuan dengan cara mencuci dan atau menyiram dengan air. Dalam perspektif gender, hadis- hadis yang matannya memiliki terjemahan tekstual pertama 87 Waryono, Perbedaan Air Seni Anak laki-laki dan Perempuan dalam Hamim Ilyas, dkk, Perempuan Tertindas? Kajian Hadis-hadis "Misoginis" ((Yogyakarta; eLSAQ Press-PSW UIN Sunan Kalijaga), 74- 79.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 85 dipandang setara gender, sekalipun tidak menyebutkan anak perempuan, karena dipandang lumrah dalam bahara Arab. Sementara matan hadis yang terjemahan tekstualnya masuk klasifiaksi kedua dikategorikan bias gender, karena terdapat pembedaan perlakukan atas air seni anak laki-laki dan perempuan yang sama-sama berstatus masih menyusu dan belum mengkonsumsi makanan apapaun selain air susu (baik air susu ibu maupun air susu hewan, dan jenis susu lainnya). Bahkan, jika dikaitkan dengan hadis riwayat Ibn Majah yang mengikutkan pernyataan imam al-Syafi'I dalam matannya yang menjelaskan bahwa perbedaan perlakukan terhadap air seni anak laki-laki dan perempuan adalah perbedaan asal-usul penciptaan antar keduanya; Adam tercipta dari tanah, sehingga air seni anak laki-laki terdiri dari air dan tanah, sementara perempuan diciptakan dari tulang rusuk Adam, sehingga air seni anak perempuan terdiri dari daging dan darah, maka perspektif gender memandang bahwa hadis demikian masuk kategori hadis "misoginis" atau kebencian terhadap perempuan. Dalam bidang fiqh, khusus bidang thaharah, terdapat perbedaan pendapat antar imam mazhab tentang cara mensucikan bekas air seni bayi laki-laki dan perempuan yang sama-sama belum mengkomsumsi makanan apapun selain air susu. Imam Malik dan Imam Abu Hanifah menyamakan cara pensucian keduanya dengan cucup memercikkan air, sementara Imam Syafi'I dan Imam Ahmad Ibn Hambal, memberikan cara yang berbeda; bekas air seni bayi laki- laki disucikan cukup dengan memercikkan air, sementara bekas air seni perempuan disucikan dengan cara dicuci pakai air.
86 • J umarim Berdasarkan analisis dengan pendekatan keadilan gender, pendapat Imam Malik dan Imam Abu Hanifah dikategorikan mesra gender, dan pendapat Imam Syafi'I dan Imam Ahmad Ibn Hambal bernada bias gender. Sementara dalam perspektif ushul fiqh, perbedaan itu tidak dilihat dari aspek keadilan dan ketidakadilan gender, melainkan semata-mata fokus pada dalil yang digunakan, jika dalilnya adalah hadis, maka yang dianalisis adalah status hadis berdasarkan standar musthalahul hadis, yang masih fokus pada kritik sanad, dan penuh perbedaan ulama dalam penggunaan jenis hadis tertentu sebagai hujjah. c. Hadis tentang Aqiqah Aqiqah secara bahasa berarti memotong dan melubangi. Secara definisi fikih aqiqah dimaknai sebagai hewan atau binatang yang disembelih dalam rangka taysakkuran atas kelahiran bayi baik laki maupun perempuan. Dasar pelaksanaan aqiqah adalah hadis Nabi yang diriwaytkan oleh beberapa mukharrij hadis seperti Ibn Majah, dan Imam Tirmizi, dengan redaksi yang sama sebagai berikut; و قحلي و هعباس موي ف هنع حبذت هتقيقعب ةنيهر ملاغ لك ىمسي Artinya; setiap bayi yang dilahirkan tergadai dengan aqiqahnya, yaitu disembelihkan binatang pada hari ke tujuh dari kelahirannya, dicukr rambutnya dan diberikan nama. (HR. Ibnu Majah dan Imam at-Tirmizi)
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 87 secara harfiah hanya menyatakan pentingnya aqiqah berupa penyembelihan binatang pada hari ketujuh dari kelahirannya, dicukur rambutnya dan diberikan nama hanya kepada "gulam" yang bermakna anak laki-laki, sebagaimana pada hadis tentang air seni, namun karena tidak menyebutkan kata "jariyah", maka sesuai kaidah bahasa Arab, dengan hanya menyebutkan laki-laki juga dimaksukan perempuan. Dengan demikian redaksi hadis di atas masuk kategori sensitive gender atau setara gender. Akan tetapi kita masih menjumpai beberapa hadis yang membedakan jumlah binatang aqiqah bagi anak laki-laki sebanyak 2 ekor kambing dan satu ekor kambing untuk anak perempuan, dan juga hadis Nabi yang hanya menyembelih satu ekor kambing untuk cucu laki-laki. Kedua hadis tersebut redaksinya sebagai berikut; Hadis ini Pertama, hadis yang diriwayatkan oleh Imam al- Tirmizi melalui jalur Sahabat Aisyah ra ; ِينَتاشب ِملاغلا ِنع َّقُعن نأ َمَّلسو ِهيلع ُللا ىَّلص ِللا ُلوسر انرمأ ٍةاشب ِةيرالا نعو "Dari Aisyah, bahwa Nabi Saw memerintahkan kita menyembelih aqiqah untuk anak laki-laki dua kambing, sedangkan untuk anak perempuan satu kambing." (HR. Imam Tirmidzi) Kedua, hadis diriwayatkan oleh Imam Abu Daud dari jalur sahabat Ibn Abbas ra ا ًشبَك ا ًشبَك ِ ْين َسُلاو ، ِن َسلا ِنع َّقع َمَّلسو ِهيلع َُّللا ىَّلص َّبيَّنلا َّنأ
88 • J uma rim Artinya; Dar Ibn Abbas ra bahwa Rasulullah Saw menyembelih aqiqah untuk hasan dan husain satu kambing, satu kambing (HR. Abu Daud) Dari tiga hadis terkait tentang aqiqah tampaknya satu hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Tirmizi dari jalur Sahabat Aisyah ra yang tampak bias gender dengan membedakan jumlah binatang sembelihan bagi anak laki- laki dan perempuan dengan mengutamakan laki-laki, sementara dua Hadis lainnya tampak mesra gender. Hadis yang diriwayatkan oleh Imam Ibn Majah dan Imam al- Tirmizi hanya menyebutkan perihal pentingnya aqiqah pada hari ketujuh dibarengi dengan penyemebelihan binatang dan pemberian nama sekalipun hanya menyebut untuk anak laki-laki (gulam), sementara hadis yang diriwayatkan oleh Imam Abu Daud dari jalur Sahabat Ibn Abbas juga tidak menyebutkan perempuan melainkan laki-laki semua dengan jumlah binatang aqiqiahnya satu ekor. Jika diperhatikan dua hadis belakangan tanpa ada kontradiksinya, satu hadis tegas membedakan jumlah binatang aqiqiah antara anak laki dan peremuan, dengan perbandingan 2 ekor untuk anak laki-laki dan 1 ekor untuk anak perempuan. Sementara hadis lainnya dengan tegas menyebutkan bahwa binatang aqiqah untuk anak laki- laki bisa satu ekor. Sehingga satu hadis dikategorikan bias gender, hadis lainnya sensitif gender. Dalam prakteknya, hadis bias gender lebih living dalam masyarakat muslim disbanding hadis yang sensitive gender. Diduga efektivitas hadis bias gender di masyarakat bersamaan dengan konstruksi bias gender masyarakat akibat beberapa tafsir al-Qur'an yang memposisikan Adam (laki-laki) sebagai
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 89 makluh Allah yang pertama tercipta dan didukung tafsir terhadap beberapa hadis yang bias gender lainnya seperti hadis tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk, dan perbedaan perlakukan terhadap pensucian air seni bayi laki dan perempuan. Abdul Mustaqim mencoba mencari jalan tengah agar hadis hadis tentang aqiqah ini tidak bias gender dengan melakukan perbandingan hadis antara hadis qauli (perkataan) han hadis fi'li (perbuatan) dengan kaiadah lebih mengutamakan hadis fi'li atas hadis qauli. Hadis Aisyah yang diriwayatkan oleh Imam Tirmizi dinyatakan sebagai kategori hadis qauli, sementara hadis dari Sahabat Ibn Abbas yang diriwayatkan oleh Abu Daud bersifat hadis fi'li, dilakukan langsung oleh Rasulullah dengan menyembelih satu ekor kambing untuk cucunya Hasan dan satu ekor kambing untuk cucunya Husein. Dengan demikian, menurut Mustakim, seyogyanya yang lebih kuat dan senantiasa dijalankan ummat adalah yang mesra gender beberapun jumlah binatang aqiqahnya tanpa membedakan untuk anak lelaki maupun anak perempuan.88 Dengan demikian, mengacu pada nilai-nilai universal al-qur'an seperti kesetaraan (al-Musawa), keadilan (al- Adalah), kemoderatan (al-Tawasuth), keseimbangan (al- Tawazun), kebenaran dan kejujuran (al-Shidq wa al-Amanah) baik dalam relasi sosial maupu gender serta memanfaatkan perpsektif gender dalam membaca dan menganalisis pemikiran, budaya bahkan matan hadis, seyogyanya 88 Abdul Mustaqim, Ilmu Ma'anil Hadis -Paradigma Interkoneksi- (Berbagai Teori dan Metode Mamahami Hadis Nabi, (Idea Press Yogyakarta, tahun 2016)
90 • J uma rim hadis tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk dikalahkan dengan hadis tentang perumpamaan perempuan dengan tulang rusuk dari sisi watak, karekter dan pola penanganannya, memposisi air seni bayi laki dan perempuan yang keadaannya sama-sama belum mengkonsumsi apapun selain air susu ibu (ASI) dengan melakukan reinterpretasi hadis sebagaimana dilakukan Abdul Mustqim terhadap pertentangan hadis bias gender dan sensitive gender dalam masalah binatang aqiqah melalui pengutamaan hadis fi'ly atas hadis qauli guna mendapatkan keselarasan teks hadis dengan nilai-nilai universalitas al-Qur'an hadis. Menerjemahkan ayat 1 surat al-Nisa tentang awal mula penciptaan manusia dengan Adam sebagai makhluk pertama dari kalangan manusia yang diciptakan oleh Allah dengan bahan utamanya dari tanah, lalu disusul penciptaan Hawa yang bahannya diambil dari bagian tubuh laki-laki, memiliki konsekuensi serius dalam tafsir keagamaan yang bias gender. Sebab, tafsr demikian mengandung makna bahwa laki-laki jauh lebih mulia dibandingkan perempuan. Perempuan harus tunduk sama laki-laki karena penciptaannya adalah bentuk pengorbanan laki-laki. Dampak kuat pengarus tafsir ini adalah nalar mmasyarakat muslim termasuk para ulama mulai dari konstruksi hadis hingga penyimpulan hukum atau fikih dan termasuk akhlaq. Hadis seputar perempuan dan tulang rusuk terdapat banyak riwayat dan secara umum kontennya mengandung dua statemen; (1) perempuan diciptakan dari tulang rusuk, dan (2) perempuan seperti tulang rusuk. Kedua model kontens hadis ini memiliki konteks yang sama, yakni perihal pembinaan atau pendidikan perempuan (menasehati
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 91 perempuan). Jika konteksnya adalah pendidikan perempuan yang butuh kehati-hatian disebabkan oleh struktur tubuhnya (biologisnya) yang memiliki pengaruh terhadap emosi, seperti faktor menstruasi, hamil, melahirkan dan menyusui yang menguras tenaga dan perasaan, maka seyogyanya konten hadis yang diunggulkan adalah "perempuan seperti tulang rusuk'. Mengapa? Keberadaan tulang rusuk, sekalipun barangnya adalah masuk kategori benda keras, namun karena fungsinya yang vital bagi pengamanan organ sensitive lain dalam tubuh manusia, maka penanganan tulang rusuk ikut menjadi sensitive. Tetapi mengapa yang popular justru hadis yang redaski perempuan diciptakan dari tulang rusuk?, diduga kuat sebagai pengaruh tafsir ayat 1 surat al-Nisa yang menyatakan Hawa diciptakan dari bagian tubuh Adam dalam proses pencpitaan awal mula manusia oleh Allah SWT. Pemilihan hadis dengan redaki "perempuan dari tulang rusak" untuk dipopulerkan oleh ulama terus memiliki implikasi dalam pemilihan hadis tentang penanganan bekas air kencing bayi laki dan perempuan. Secara umum lafaz hadis tentang air seni bayi banyak, ada yang netral gender dan ada yang bias gender, namun yang berkembang dan bahkan dilembagakan melalui fikih adalah hadis dengan redaksi bias gender. Pun demikian dengan hadis seputar aqiqah, terdapat beberapa redaksi hadis yang sebagiannya netral gender dan sebagian lainnya bias gender, namun yang berkembang dalam praktek ummat Islam adalah redakasi hadis bias gender. Pemahaman demikian tentu saja terus diperkuat dengan beberapa ayat al-Qur'an yang secara tekstual memiliki nada bias gender seperti potongan ayat
92 • J umarim 3 Surat al-Nisa "fankihu ma thaba laku min al-nisa' matsna wa tsulatsa wa ruba'" yang senantiasa dijadikan hujjah kebolehan poligami bagi laki-laki, beberapa kewenangan lebih laki-laki lainnya yang dipahami secara tekstual dari ayat al-Qur'an berupa (1) laki-laki menjadi pemimpin bagi kaum perempuan (2) lelaki yang harus membayar mahar bagi perempuan, (3) lelaki yang memiliki hak thalak dan bahkan memukul istrinya jika mereka nuzuz, (4) pembagian warisan yang mengutamakan laki-laki, dan lain-lain. Tarjamah al-Qur'an maupun hadis bukan al- QUr'an dan hadis itu sendiri, karena terjemahan al-Qur'an dan hadis boleh dilakukan oleh para pihak yang memenuhi kualifikasi keilmuan dengan beragam metode, pendekatan, dan perspektif. Karena itu, menajdikan salah satu tafsir atau tarjamah al-qur'an sebagai satu-satunya refresentasi sumber Islam adalah menyempitkan universalitas al-Qur'an dan hadis itu sendiri. 2. Tafsir al-Qur'an dan Hadis yang Setara Gender Perspketif al-Qur'antentang Kesetaraan Gender Untuk melihat perspektif Islam tentang gender, setidaknya ada tiga metode yang sudah dilakukan para pemikir muslim, yaitu; Pertama, mengelompokkan ayat- ayat berkaitan dengan proses penciptaan awal manusia. Kedua, melakukan perubahan pola penafsiran ayat al-Qur'an secara dari tekstual-parsial ke kontekstual- revolusioner. Ketiga, mengkompilasi ayat-ayat al-Qur'an yang mengafirmasi konsep kesetaraan gender. a. Metode pertama dilakukan oleh Amin Wadùd dengan mengumpulkan dan menafsirkan ayat-ayat al-Qur'an
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 93 tentang proses penciptaan manusia dengan melacak bagaimana proses penciptaan manusia dinarasikan oleh dan di dalam al-Qur'an. Wadùd membangun hipotesa bahwa al- Qur'an memiliki perspektif bias gender, jika dalam proses penciptaan manusia pertama dalam ayat-ayat penciptaan terdapat narasi tersurat yang memperlakukan berbeda antara laki dan perempuan. Sebaliknya, jika ternyata dalam narasi penciptaan awal manusia oleh al-Qur'an sama sekali tidak mengutamakan gender tertentu, melainkan sebatas menjelaskan tentang adanya perbedaan, dipastikan bahwa klaim agama Islam sebagai agama diskriminatif gender oleh pihak manapun hanyalah stigma belaka, atau stigma yang salah alamat, bukan kepada al-Qur'an, melainkan pada pemahaman umat. Amina Wadùd Muhsin mengelompokkan ayat - ayat al-Qur'an yang menarasikan tentang penciptaan manusia secara berurutan berdasarkan urutan surat dalam mudhhaf uthmãnì sebagai berikut; QS. al-Nisã; 1, QS. al-A'rãf; 189, QS. al-Nahl; 72, QS. al-Rùm; 21, QS. al-Zumar; 6, dan QS. al-Shùrã; 11. Redaksi masing-masing ayat dimaksud sebagai berikut; َقَل َخَو ٍةَد ِحاو ٍسْفَن ْنِم ْم ُكَقَل َخ يِذَّلا ُم ُكَّبَر اوُقَّتا ُساَّنلا اَهُّيَأ اي يِذَّلا ََّللا اوُقَّتاَو ًءاسِنَو ًايرِثَك ًلااجِر امُهْنِم َّثَبَو اه َجْوَز اهْنِم 89(1( ًابيِقَر ْم ُكْيَلَع َناك ََّللا َّنِإ َماحْرَْلاَو ِهِب َنوُلَئاسَت 89 al-Qur'an, 4 : 1. "Wahai manusia!Bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu (Adam) dan Allah menciptakan pasangannya (Hawa) dari (diri)nya; dan dari pada keduanya Allah memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan
94 • J umarim َن ُك ْسَيِل اَه َجْوَز اَهْنِم َلَع َجَو ٍةَد ِحاَو ٍسْفَن ْنِم ْم ُكَقَل َخ يِذَّلا َوُه اَوَعَد ْتَلَقْثَأ ا َّمَلَف ِهِب ْتَّرَمَف اًفيِف َخ ًلاْ َحم ْتَلََحم اَها َّشَغَت ا َّمَلَف اَهْيَلِإ 90(189( َنيِرِكا َّشلا َنِم َّنَنو ُكَنَل اًِلا َص اَنَتْيَتآ ْنِئَل اَمُهَّبَر ََّللا ْم ُك ِجاوْزَأ ْنِم ْم ُكَل َلَع َجَو ًاجاوْزَأ ْم ُك ِسُفْنَأ ْنِم ْم ُكَل َلَع َج َُّللاَو ِتَمْعِنِبَو َنوُنِمْؤُي ِل ِطابْلاِبَفَأ ِتابِّي َّطلا َنِم ْم ُكَقَزَرَو ًةَدَف َحَو َينِنَب 91(72( َنوُرُف ْكَي ْمُه َِّللا َلَع َجَو اهْيَلِإ اوُن ُك ْسَتِل ًاجاوْزَأ ْم ُك ِسُفْنَأ ْنِم ْم ُكَل َقَل َخ ْنَأ ِهِتايآ ْنِمَو مْوَقِل ٍتاي َل َكِلذ ِف َّنِإ ًةَ ْحمَرَو ًةَّدَوَم ْم ُكَنْيَب ٍ 92(21( َنوُر َّكَفَتَي َنِم ْم ُكَل َلَزْنَأَو اه َجْوَز اهْنِم َلَع َج َّمُث ٍةَد ِحاو ٍسْفَن ْنِم ْم ُكَقَل َخ جاوْزَأ َةَيِنا َث ِماعْنَْلا ِدْعَب ْنِم ًاقْل َخ ْم ُكِتاهَّمُأ ِنو ُطُب ِف ْم ُكُقُلَْي ٍ yang banyak". Kementerian Agama RI Al-Qur'an dan Terjemahannya, (Surabaya; Pustaka Agung Harapan 2002), 130. 90 al-Qur'an, 7:189. "Dialah yang menciptakan kamu dari diri yang satu (Adam) dan dari padanya Dia menciptakan pasangannya agar dia merasa senang kepadanya", Ibid., 303 91 al-Qur'an, 16 : 72. "Dan Allah menjadikan bagimu pasangan (suami atau istri) dari jenis kamu sendiri dan anak dan cucu bagimu dari pasanganmu, serta memberimu rezki dari yang baik". Ibid., 482. 92 al-Qur'an, 30:21. " Dan di antara tanda-tanda (kebesaran)- Nya ialah Dia menciptakan pasangan pasangan untukmu dari jenismu sendiri, agar kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan Dia menjadikan diantaramu rasa kasih dan sayang". Ibid., 738.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 95 َوُه َّلاِإ َهلِإ لا ُكْلُْلا ُهَل ْم ُكُّبَر َُّللا ُم ُكِلذ ٍثلاَث ٍتامُل ُظ ِف ٍقْل َخ )6( َنوُفَر ْصُت ىَّنَأَف 93 َنِمَو ًاجاوْزَأ ْم ُك ِسُفْنَأ ْنِم ْم ُكَل َلَع َج ِضْرَْلاَو ِتاوام َّسلا ُر ِطاف ُعيِم َّسلا َوُهَو ٌء ْي َش ِهِلْثِمَك َسْيَل ِهيِف ْمُكُؤَرْذَي ًاجاوْزَأ ِماعْنَْلا 94(11( ُير ِصَبْلا Dari enam ayat yang diidentifikasi sebagai ayat-ayat tentang penciptaan di atas, Wadùd menemukan tiga kata beserta derivasinya yang menjadi inti dan kunci terkait dengan penciptaan manusia, karena selalu muncul pada setiap ayat dari semua ayat penciptaan, yaitu; 1) kata "سفن" dalam bentuk tunggal beserta kata "سفنا" dalam bentuk jamak, 2) kata "جوز" dalam bentuk singular dan kata "جاوزا" dalam bentuk plural, dan 3) kata "نم".95 Wadud melakukan interpretasi satu persatu terhadap tiga kata kunci dimakaud secara mendalam, baik secara etimologis maupun terminologis, untuk mendapatkan /سفن", secara jawaban atas hipotesanya. Kata "سفنا 93 al-Qur'an, 39: 06. "Dia menciptakan kamu dari diri yang satu (Adam) kemudian darinya Dia jadikan pasangannya dan Dia menurunkan delapan pasang hewan ternak untukmu". Ibid., 847. 94 al-Qur'an, 42: 11. Artinya "(Allah) Pencipta langit dan bumi. Dia menjadikan bagi kamu pasangan-pasangan dari jenis kamu sendiri, dan dari jenis hewan ternak pasangan- pasangan (juga)". Ibid., 895. 95 Sedangkan kata "rijãl" dan "nisã'" yang secara tersurat bermakna "laki" dan "perempuan" hanya terdapat dalam satu di antara 6 ayat, yaitu ayat 1 Surat ke 4 (al-Nisã'), dan masuk proses penciptaan berikutnya.
96 • J umarim gramatika adalah feminin (ثنؤم), namun secara konsep "سفنا /سفن" adalah netral;tidak maskulin maupun feminin. Dalam al-Qur'an, konsep "سفن"" tidak pernah digunakan untuk merujuk kepada referensi lain selain manusia secara umum. Kata "نم" dalam bahasa Arab dipergunakan sebagai preposisi yang bisa digunakan untuk menunjuk ke dua hal (a) dari mana sesuatu tersebut diderivasi, dan (b) sesuatu itu terbentuk dari entitas yang serupa. Kata zawj/ azwãj secara gramatika bahasa Arab, dapat dikategorikan ةثنؤم, tetapi secara konsep جوز atau جاوزا adalah kata netral; tidak maskulin juga feminin, sebab kata جوزatau جاوزاbanyak dijumpai dalam al-Qur'an pada beberapa ayat dengan beragam maksud (لولدم)nya.96 Kata اجوز bisa merujuk pada tumbuhan atau buah- buahan seperti terdapat dalam al-Qur'an surat al-Rahmãn [55] ayat 52,97 tetapi juga bisa merujuk pada binatang dengan bentuk kata ينجوز seperti pada surat Hùd [11] ayat 40.98 Kata جوز yang merujuk pada perempuan (feminin) terdapat pada surat al-Nisã [04] ayat 2099 dan surat al-Baqarah [02] ayat 96 Amina Wadùd, Qur'an and Woman: Rereading the Sacred Text from A Woman's Perspective, (New York; Oxford University Press, 1999), 17-20. 97 Al-Qur'an, 55 : 52. "Di dalam kedua syurga itu terdapat aneka buah-buahan yang berpasang-pasangan", Kementerian Agama RI, Al- Qur'an dan Terjemahnya, 1002. 98 al-Qur'an, 11 : 40. "Hingga apabila perintah Kami datang dan tanur (dapur) telah memancarkan air, Kami berfirman: "Muatkanlah ke dalamnya (kapal itu) dari masing-masing (hewan) sepasang (jantan dan betina)". Ibid., 393. 99 al-Qur'an, 04 : 20. " dan jika kamu ingin mengganti isterimu dengan isteri yang lain sedang kamu telah memberikan kepada seseorang
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 97 102,100 sebaliknya kata جوز yang merujuk makna laki-laki (maskulin) terdapat pada surat al-Baqarah [02] ayat 230101 dan surat al-Mujãdalah [58] ayat 1.102 demikian, Amina Wadùd menemukan kesimpulan bahwa secara umum keenam ayat tentang penciptaan awal manusia tidak satupun ayat yang secara tersurat menjelaskan tentang adanya diskriminasi gender (menomorsatukan laki-laki dan menomorduakan perempuan maupun sebaliknya) dalam proses penciptaan, melainkan sebatas kondisi penciptaannya yang berpasangan dengan berbeda jenis kelamin "laki" dan "perempuan". Melalui metode Metode kedua dilakukan oleh Ashgar Ali Engineer dan Fatima Mernessi, dengan melakukan perubahan pola penafsiran terhadap ayat- ayat al-Qur'an, yang secara lafal ditengarai bias gender (seperti ayat tentang waris dan poligami) dengan corak tafsir yang kontekstual- revolusioner. Ayat al-Qur'an yang berbicara tentang pembagian waris, yang tafsirnya secara mantùq (tersurat) cenderung menunjukkan ketidakadilan gender, yakni laki-laki mendapatkan jatah lebih banyak dibandingkan di antara mereka harta yang banyak, maka janganlah kamu mengambil kembali sedikitpun darinya". Ibid., 137. 100 al-Qur'an, 02 : 102. "Maka mereka mempelajari dari keduanya (malaikat itu) apa yang (dapat) memisahkan antara seoranag (suami) dengan isterinya". Ibid. 25. 101 al-Qur'an, 02 ; 230. "Kemudian jika menceraikannya (sesudah talak yang kedua), kaka perempuan itu tidak halal lagi baginya sebelum dia menikah dengan suami yang lain", Ibid., 59 102 al-Qur'an, 58 : 1. "Sungguh, Allah mendengar ucapanperempuan wanita yang mengajukan gugatan kepadamu (Muhammad) tentang suaminya", Ibid., 1025.
98 • J umarim perempuan. Namun, dengan menggunakan pola penafsiran yang kontekstual-revolusioner, maka ayat tentang waris dapat dimaknai sebagai sikap revolusinoer Islam pada masanya untuk gerakan menuju kesetaraan dan keadilan gender.103 Sedangkan metode ketiga dengan mengkompilasi ayat-ayat al-Qur'an yang mengafirmasi gender dilakukan oleh Nasaruddin Umar dan menemukan kesimpulan bahwa al-Qur'an konsisten membangun konsep kesetaraan gender, dengan menemukan empat argumen, yaitu; 1. kepada Prinsip kenyataannya bahwa laki-laki dan perempuan dalam hubungannya dengan Allah tidak dibedakan, keduanya sama-sama dalam kapasitas sebagai hamba ('abd Allah) dengan tugas pokok mengabdi dan menyembah. kesetaraan gender mengacu 2. Fakta bahwa baik laki-laki maupun perempuan sama- sama diciptakan sebagai ضرلاا ف للا ةفيلخ di muka bumi. Allah tidak menspesifikasi jenis kelamin dari khalìfah yang akan Dia cipta, melainkan hanya menegaskan kepada para Malaikat bahwa Ia akan menciptakan khalìfah di muka bumi. Ini artinya, dalam ajaran Islam, konsep kesetaraan gender sudah dikenal sejak pra penciptaan manusia. Setiap khalìfah bertanggung jawab atas dirinya sendiri dan bebas berlomba mengaktualisasikan diri dan menunjukkan ketakwaan dan ketaatannya kepada Allah terlepas dari jenis kelamin mereka. 103 Asghar Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro, (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1999), 50. Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women's Rights in Islam, (New York: Basic, 1991), 120.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 99 3. Manusia baik laki-laki maupun perempuan sama- sama memiliki perjanjiaan primordial dengan Allah. Perjanjian primordial ini terjadi tatkala manusia masih berupa janin yang terkandung di dalam rahim ibu. Tidak ada ayat maupun hadits yang menerangkan bahwa ada variasi perjanjian primordial yang diucapkan oleh janin laki-laki dan perempuan. Artinya, secara primordial tidak ada diskriminasi dan deskripsi berbasis gender atas apa yang akan dikerjakan dan tidak dikerjakan oleh manusia di dunia ini. 4. Afirmasi kesetaraan gender dalam al-Qur'an terlihat pada kenyataannya bahwa Adam dan Hawa sama-sama terlibat aktif dalam drama kosmis yang menggambarkan perjalanan panjang manusia sampai kemudian hadir dan berkembangbiak di bumi. Dalam proses penciptaan Hawa, al-Qur'an tidak mengikuti cerita Biblikal yang menyatakan bahwa Hawa tercipta dari tulang rusuk juga tidak menceritakan bahwa Adam. al-Qur'an Iblis hanya menggoda Hawã sehingga Hawãlah yang menggoda Ãdam. Di dalam drama kosmis ini, Ãdam dan Hawã digambarkan sama-sama digoda oleh Iblis untuk mendekati dan memakan buah yang terlarang. Pohon, sejatinya hanyalah metafora untuk sebuah tes, karena al-Qur'an tidak memberikan spesifikasi nama dan jenis pohon terlarang.104 Berangkat dari ayat yang sama namun menggunakan pendekatan yang berbeda dalam memaknainya dapat menyebabkan kesimpulan yang berbeda; bisa berwajah 104 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al- Qur'an ( Jakarta: Paramadina, 1999) 247-264.
100 • J umarim bias gender dan atau sebaliknya mesra gender. Memaknai kata ةَد ِحاَو سفَّن dalam ayat 1 Surat al-Nisa menjadi jenis yang satu dengan mengacu pada beragam ayat prihal sunnatullah dalam penciptaannya yang berpasangan, dapat menimbulkan perspektif Islam yang ramag dan setara gender, sebaliknya menerjemahkan kata ةَد ِحاَو سفَّن dengan makna Adam menggunakan tafsir ayat pada surat al- Baqarah prihal penciptaan adam sebagai khalifah pertama, berujung pada perspektif islam yang bias gender. Semua kalangan memiliki potensi untuk dapat menerjemahkan al-Qur'an termasuk menguatkan salah satu pendapat yang sudah ada maupun mengkritisnya. Perbedaan mencolok antara proses penciptaan Adam sebagai khalifah dalam surat al-Baqarah [2], ayat 30-37 dengan penciptaan manusia dari "ةَد ِحاَو سفَّن' yang dimaknai Adam pada surat al-Nisa [4], ayat 1 adalah pada kata "لعج" dan "لعج ."قلخ dalam al-Qur'an sering dikaitkan dengan proses penciptaan oleh Allah dari sesuatu yang sudah ada materinya menjadi hal lain. Allah menciptakan atau menjadikan "ja'ilun" Adam sebagai khalifah dalam surat al- Baqarah [2], ayat 30-37 adalah proses pengangkatan Adam sebagai khalifah dalam keadaan sudah menjadi makhluk yang berpasangan dengan istrinya (Hawa) di dalam surga, bersama makhluk lainnya seperti Malaikat, Jin dan Iblis. Sedangkan kata "قلخ" dimaknai sebagai proses penciptaan sesuatu oleh Allah dari sesuatu yang tak bermateri. Kata "لعج" memiliki makna menciptakan sesuatu oleh Allah dengan keikutsertaan makhluknya, sementara "قلخ" adalah proses penciptaan sesuatu oleh Allah tanpa
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 101 keterliban makhluk-Nya. Hal ini dapat kita lihat dalam surat al-Hujurat [49], ayat 13...sebagai berikut; ْمُكاَنْلَع َجَو ىَثْنُأَو ٍرَكَذ ْنِم ْمُكاَنْقَل َخ اَّنِإ ُساَّنلا اَهُّيَأ اَي َّنِإ ْمُكاَقْتَأ َِّللا َدْنِع ْم ُكَمَرْكَأ َّنِإ اوُفَراَعَتِل َلِئاَبَقَو اًبوُع ُش )13( ٌيرِب َخ ٌميِلَع ََّللا Wahai manusia! Sungguh, Kami telah menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan, kemudian Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa. Sungguh, Allah Maha Mengetahui, Mahateliti. Dalam ayat ini Allah SWT menggunkana kata "قلخ" untuk penciptaan manusia menjadi laki dan peremuan dan manusia yang berjenis kelamin lelaki dan perempuan oleh Allah dijadikan berbangsa-bangsa dan bersuku-suku dengan menggunakan kata "لعج". Kata khalaqa dalam ayat ini digunakan untuk menciptakaan manusia menjadi berjensi kelamin lelaki dan perempuan. Keberadaan suami dan istri atau sperma dan ovum hanya sebagai materi namun tak punya kuasa untuk menciptakannya menjadi makhluk baru dengan jenis kelaminnya (sex) antara laki atau perempuan. Dalam dalam kata setelahnya Allah menggunakan kata "لئابقو ابوعش مكانلعجو" Allah mencitpatakan kamu menjadi bersuku-suku dan berkabilah yang dalam setiap kabilah bisa saja semuanya terdiri dari unsur laki-laki semua atau sebaliknya perempuan dan atau kondisi lain yaitu percampuran antara laki dan perempuan. Menjadi suku
102 • J umarim dan bangsa jelas bagian dari proses penciptaan oleh Allah melalui proses interaksi dan pengaturan manusia itu sendiri. Dengan demikian, menerjemahkan kata "ةدحاو سفن " dengan makna Adam semata-mata mengaitkannya dengan ayat prihal pengangkatan Adam sebagai khalifah, menjadi sesuatu yang mengandung kerancuan, sebab dalam hal drama kosmis pengangkatan Adam menjadi khalifah sudah bersama Hawa di dalam surga sebagaimana dimaksudkan pada ayat 35 dan 36 surat al-Baqarah [2] sebagai berikut; ُثْي َح اًدَغَر اَهْنِم َلاُكَو َةَّنَ ْلا َك ُجْوَزَو َتْنَأ ْن ُك ْسا ُمَدآ اَي اَنْلُقَو اَمَُّلَزَأَف )35( َينِِلا َّظلا َنِم اَنو ُكَتَف َةَر َج َّشلا ِهِذَه اَبَرْقَت َلاَو اَمُتْئ ِش ٍضْعَبِل ْم ُك ُضْعَب او ُطِبْها اَنْلُقَو ِهيِف اَناَك اَِّم اَمُه َجَر ْخَأَف اَهْنَع ُناَطْي َّشلا )36( ٍين ِح َلِإ ٌعاَتَمَو ٌّرَقَت ْسُم ِضْرَْلا ِف ْم ُكَلَو ٌّوُدَع Dan Kami berfirman, "Wahai Adam! Tinggallah engkau dan istrimu di dalam surga, dan makanlah dengan nikmat (berbagai makanan) yang ada di sana sesukamu. (Tetapi) janganlah kamu dekati pohon ini, nanti kamu termasuk orang-orang yang zalim!" Lalu setan memperdayakan keduanya dari surga sehingga keduanya dikeluarkan dari (segala kenikmatan) ketika keduanya di sana (surga). Dan Kami berfirman, "Turunlah kamu! Sebagian kamu menjadi musuh bagi yang lain. Dan bagi kamu ada tempat tinggal dan kesenangan di bumi sampai waktu yang ditentukan." Dalam cerita kosmis ini tidak diceritakan proses penciptaan awal manusia melainkan proses pengangkatan Adam sebagai khalifah dan selanjutnay Adam disuruh
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 103 tinggal di dalam surga (al-jannah) dengan kebebasan untuk menikmati papaun yang ada di dalamnya, kecuali satu hal yang dilarang. Akibat pelanggaran keduanya atas larangan Allah SWt tersebut keduanya dikeluarkan dari surga menuju tempat tingga sementara yang dikenal dengan alam dunia ini. b. Kesetaraan Gender sebagai Visi Profetik Kanabian Al-Qur'an mendukung kesetaraan gender, lalu bagaimana dengan hadis Nabi? Pertanyaan ini dijawab dengan fungsi utama hadis Nabi terhadap al-Qur'an. Al-Syatibi sebagaimana dikutip oleh Wahyudin menetapkan lima bentuk fungsi hadis sebagai penjelas bagi al-Qur'an; (a) bayan tafsili dan (b) bayan takhsis yang merinci kandungan al-Qur'an yang masih global, sekaligus membatasi ayat-ayat bersifat umum, (c) bayan ta'yin / ta'kid yang menegaskan dan menguatkan maksud al-Qur'an yang masih samar, (d) bayan nasakh yang menegaskan status penaskhan (penghapusan "fungsi") ayat tertentu oleh ayat tertentu lainnya, dan (e) bayan tasyri' yang menetapkan hukum tertentu/baru terhadap perkaran yang didiamkan al-Qur'an.105Sementara Amir Syarifuddin menyatakan bahwa al-Qur'an dan Hadis adalah sumber hokum yang berasal langsung dari Allah melalui wahyu kepada Muhammad SAW, namun dengan kedudukan yang berbeda; al-Qur'an di sebut sebagai sumber doktrin Islam yang asli, sedangkan hadis yang bayani. Konsekuensi hadis sebagai sumber bayani dalam kaitannya dengan al-Qur'an sebagai sumber asli harus menjalan tiga fungsi; (1) Fungsi menguatkan dan menegaskan (ta'kid dan taqrir). Hadis-hadis yang berfungsi 105 WahyudinDarmalaksana, dkk, Kontroversi Hadis Sebagai Sumber Hukum Islam dalam Wawasan; Jurnal Ilmiah Agama dam Sosial Budaya 2, 2 (Desember 2017), 253-254.
104 • J umarim ta'kid dan taqrir isinya hamper mengulagi isi ayat al-Qur'an. (2) fungsi istbat dan insya', menetaapak hokum baru terhadap masalah yang secara jelas tidak disebutkan dalam al-Qur'an. (3) fungsi memberikan penjelasan terhadapa apa yang dimaksud dalam al-Qur'an, yang mencakup empat bidang; (a) menjelasakan arti yang masih samar, (b) merinci apa yang ada dalam al-Qur'an yang disebutkan secara garis global, (c) membatasi apa-apa yang dalam al-Qur'an disebutkan secara umum, dan (d) memperluas maksud dari sesuatu yang tersebut dalam al-Qur'an.106 Dari pendapat al-Syatibi dan Amir Syarifuddin dapat dipadukan menjadi beberapa fungsi al-hadis terhadap al- Qur'an secara beururtan berdasarkan urgensinya, sebagai berikut; 1. Fungsi bayan taysri' atau itsbat atau insya', yaitu menetapakan hokum baru terhadap hal yang tidak diatur secara jelas dalam al-Qur'an 2. Fungsi bayan naskh, yaitu memberikan informasi status ayat-ayat tertentu dalam al-QUr'an yang tanpak memiliki makan yang saling kontradiksi sebagai ayat nasikh dan mansukh. 3. Fungsi bayan tausi', yaitu memperluas maksud dari sesuatu yang tersebut dalam al-Qur'an 4. Fungsi bayan yaitu membatasi dan mempersempit apa-apa yang dalam al-Qur'an yang disebutkan secara umum. takhsis, 5. Fungsi bayan tafsili yaitu merinci apa yang ada dalam 106 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1, ( Jakarta; Kencana Prenada, 2008), 99-100
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 105 al-Qur'an yang disebutkan secara garis global 6. Fungsi Bayan ta'kid, menguatkan apa yang sudah dijelaskan dalam al-Qur'an. 7. Fungsi bayan takrir, yaitu mengulang kembali apa yang telah diatur dalam al-Qur'an. Misi utama kehadiran Nabi Muhammad SAW sebagai nabi terakhir adalah penyempurnaan akhlaq sebagaimana dinyatakan dalam hadis yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dalam kitab Musnad Imam Ahmad melalui Sahabat Abu Hurairah secara marfu', dengan redaksi sebagai berikut: ْنَع ٍد َّمَُم ُنْب ِزيِزَعْلا ُدْبَع اَنَثَّد َح َلاَق ٍرو ُصْنَم ُنْب ُديِع َس اَنَثَّد َح يِبَأ ْنَع مي ِك َح ِنْب ِعاَقْعَقْلا ْنَع َن َلا ْجَع ِنْب ِد َّمَُم ٍ َمَِّتُِل ُتْثِعُب اََّنمِإ َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َِّللا ُلو ُسَر َلاَق َلاَق َةَرْيَرُه ِلحا َص Dari Abu Hurairah Rasulullah bersabda sesungguhnya aku diutus semata-mata untuk menyempurnakan akhlaq yang baik.107 ٍ ِلحا َص يِبَأ ْنَع ِق َلا ْخَْلا َ 107 Hadis ini setelah ditakhrih melalui kata kunci "تثعب" diriwayatkan oleh tiga periwayat hadis dari jalur Sahabat Abu Hurairah, yaitu Imam Ahmad Ibn Hambal dalam kitabnya Musnad Ibn Hambal sebanyaka satu hadis, Imam al-Baihaqiy dalam kitabnya sunan al-Baihaqiy al-Kubra Juz 2 sebanyak satu hadis dan Imam al-Hakim dalam kitabnya Mustadrak 'ala al-Shahihayni sebanyak dua hadis, masing-masing dalam juz 4 dan Juz 10. Terdapat perbedaan satu kata dalam matan hadis tentang penyempurnaan akhlak sebagai misi utama kenabian Muhammad antara
106 • J umarim Fakta-fakta sejarah yang terungkap melalui beberapa ayat al-Qur'an tentang hancur atau hilangnya suatu kaum disebabkan oleh rusaknya akhlak sebuah kaum, baik terhadap Allah, sesama manusia maupun alam semesta. Bangsa Arab pun mengakui tentang peran akhlak sebagai penentu eksistensi sebuah kaum, sebagaimana diungkapkan oleh Ahmad Syauqi dalam syair yang cukup popular sebagai berikut;108 اْوُبَهَذ ْم ُهُقلا ْخَأ ْتَبَهَذ ُمُه ْنِإَف *** ْتَيِقَب اَم ُقلا ْخَلأا ُ َمُلأا اَنِإَو Hadis Nabi tentang penyempurnaan akhlak mulia sebagai misi profetiknya menemukan momentumnya, karena akhlak masyarakat Arab yang menjadi konteks kenabiannya berada dalam keterpurukan akhlak (jahiliyyah), baik pada aspek aqidah (keyakinan dan pola hubungan dengan Allah) yang menyembah berhala dan pada aspek syariah (pranata dan prilaku) sosial yang tidak berprikemanusiaan melalui system perbudakan dan patriarkhi. Dalam sistem perbudakan, terjadi relasi tidak manusiawi antara majikan atau tuan dengan budaknya tanpa memandang jenis kelamin, sementara dalam sistem patriarkhi terwujud perbedaan gender yang menciptakan ketidakadilan gender dan menimbulkan kekerasan terhadap perempuan. Salah satu fungsi hadis nabi sebagai sumber doktrin kedua setelah al-Qur'an adalah sebagai penjelas atau petunjuk tehnis dari nilai-nilai universal yang ada dalam al- yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dengan hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Baihaqiy dan al-Hakim. Pada hadis riwayat Imam Ahmad menggunakan "sholih al-akhlaq", semenetara dalam hadis riwayat al- Baihaqiy dan al-Hakim menggunakan lafaz "makarim al-akhlaq". 108 ةدالما طبار:
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 107 Qur'an. Nilai-nilai universal al-Qur'an tekait dengan relasi social dan gender mengajak pada terwujudkan kesetaraan dan keadilan gender. Pola dakwah atau penyampaian pesan yang penuh semangat untuk keadilan dan kesetaraan gender adalah bertahap, namun revolusioner untuk zamannya. Akibat dari pola tadrij ini, sebagaimana pola penurunan wahyu, terdapat beberapa hadis yang terlihat konsisten-sistematis dan revolusioner dalam pembenahan system social yang tidak adil, selain masih terdapat beberapa hadis, yang jika dibaca pada masa kini, makna lafziyyah (tektual)nya potensial mengandung pesan-peran yang masih bias gender, bahkan masuk kategori misoginis. Dalam bab ini, disuguhkan beberapa hadis nabi, baik yang makna lafziyyahnya tegas menyampaikan pesan relasi yang setara gender, maupun yang masih potensial menyimpan pesan bias gender, namun akan didekati dengan perspektif keadilan gender. 3. Hadis Relasi Sosial dan Gender Berikut adalah beberapa hadis nabi yang menunukkan pesan profetik kenabian secara mendasarkan, revolusioner dan sistematik dalam misi penyempurnaan akhlak manusia, dari akhlak yang biadab menuju akhlak yang berprikemanusiaan. Terdapat beberapa tahapan strategis dakwah Nabi dalam merubah tradisi jahiliyyah menuju kemanusisan yang berkeadaban sebagai berikut; a. Penghapuasan Sistem Perbudakan Menurut Lewis Bernard sebagaimana dikutip oleh Abdul Fahdil, perbudakan bermula dari daerah
108 • J umarim Mesopotamia dan menyebar ke seantreo jagad melalaui jalur peperangan. Dalam system perbudakan terdapat sekelompok manusia menguasai manusia lainnya layaknya sebuah 'binatang' yang dipekerjakan dan atau "barang" yang dapat diperjuabelikan.109 Sistem perbudakan merupakan sistem social yang berlaku lama dan berurat- berakar pada masyarakat Arab, dan bahkan dunia, pada saat nabi Muhammad SAW diangkat dan diutus menjadi nabi dan rasul Allah yang terkahir pada abad VII Masehi. Karena merupakan bentuk kejahatan yang terstruktur, membudaya dan tetap menguntungkan bagi kelompok elite yang berkuasa, maka menghapuskannya membutuhkan strategi dan taktik yang sempurna. Itu sebabnya, nabi Muhammad SAW tetap komitmen untuk penghapusan perbudakan, namun dengan cara bertahap. Berikut redaksi hadis yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari, Imam Muslim dan Ahmad Ibn Hambal sebagai referesentasi. 1. Shohih Bukhari ِلحا َص اَنَثَّد َح َلاَق ُّيِبِراَُْلا اَنَثَّد َح م َلا َس ُنْبا َوُه ٌد َّمَُم اَنََب ْخَأ ُ ٍ َلاَق ِهيِبَأ ْنَع َةَدْرُب وُبَأ ِنيَثَّد َح ُّ ِبيْع َّشلا ٌرِماَع َلاَق َلاَق َناَّي َح ُنْب ٌل ُجَر ِناَر ْجَأ ْمَُل ٌةَث َلاَث َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َِّللا ُلو ُسَر َلاَق َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص ٍد َّم َحُِب َنَمآَو ِهِّيِبَنِب َنَمآ ِباَت ِكْلا ِلْهَأ ْنِم ُهَدْنِع ْتَناَك ٌل ُجَرَو ِهيِلاَوَم َّق َحَو َِّللا َّق َح ىَّدَأ اَذِإ ُكوُلْمَْلا ُدْبَعْلاَو 109 Abdul Afhdil, Perbudakan dan Buruh Migran di Timur Tengah dalam jurnal ThaqÃfiyyÃT, Vol. 14, (No. 1, 2013). 1
2. Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 109 اَهَقَتْعَأ َّمُث اَهَميِلْعَت َن َس ْحَأَف اَهَمَّلَعَو اَهَبيِدْأَت َن َس ْحَأَف اَهَبَّدَأَف ٌةَمَأ َناَك ْدَق ٍء ْي َش ِْيرَغِب اَهَكاَنْيَطْعَأ ٌرِماَع َلاَق َّمُث ِناَر ْجَأ ُهَلَف اَه َجَّوَزَتَف ِةَنيِدَْلا َلِإ اَهَنوُد اَميِف ُبَكْرُي Artinya; Dari Muhammad Ibn Salam mengabarkan dari al- Muharibiy berkata dari Shaleh ibn Hayyan berkata, berkata Amir al-Sya'biy diceritakan oleh Abu Burdah dari bapaknya berkata bahwa Rasulullah SAW bersaabda ada tiga kelompok yang mendapatkan dua pahala sekaligus. Pertama, lelaki dari ahli kitab yang beriman dengan Nabinya (Isa as) dan berimana dengan kenabian Muhammad SAW. Kedua seorang hamba sahaya jika menunaikan kewajiban Allah sekaligus juga melaksanakan kewajiban pada tuannya. Ketika seorang pemilik budaka perempuan ketika mengajarkankan adab dan sopan santun sekaligus mengajarinya pengetahuan lalau menikahinya, maka dia lalu membebaskannya mendapatkan dua pahala. Shahih Muslim ٍ ِلحا َص ِنْب ِ ِلحا َص ْنَع ٌمْي َشُه اَنََب ْخَأ ىَيَْيح ُنْب ىَيَْيح اَنَثَّد َح ِّيِناَدْمَْلا َلاَقَف َّ ِبيْع َّشلا َلَأ َس َنا َساَر ُخ ِلْهَأ ْنِم ًلا ُجَر ُتْيَأَر َلاَق ِّ ِبيْع َّشلا ْنَع اَذِإ ِل ُجَّرلا ِف َنوُلوُقَي َنا َساَر ُخ ِلْهَأ ْنِم اَنَلَبِق ْنَم َّنِإ وٍرْمَع اَبَأ اَي ِنيَثَّد َح ُّ ِبيْع َّشلا َلاَقَف ُهَتَنَدَب ِبِكاَّرلاَك َوُهَف اَه َجَّوَزَت َّمُث ُهَتَمَأ َقَتْعَأ ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َِّللا َلو ُسَر َّنَأ ِهيِبَأ ْنَع ى َسوُم يِبَأ ُنْب َةَدْرُب وُبَأ
110 • J umarim َنَمآ ِباَت ِكْلا ِلْهَأ ْنِم ٌل ُجَر ِ ْينَتَّرَم ْمُهَر ْجَأ َنْوَتْؤُي ٌةَث َلاَث َلاَق َمَّل َسَو ُهَقَّد َصَو ُهَعَبَّتاَو ِهِب َنَمآَف َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َّ ِبيَّنلا َكَرْدَأَو ِهِّيِبَنِب ِناَر ْجَأ ُهَلَف ِهِدِّي َس َّق َحَو َلاَعَت َِّللا َّق َح ىَّدَأ ٌكوُلَْم ٌدْبَعَو ِناَر ْجَأ ُهَلَف َن َس ْحَأَف اَهَبَّدَأ َّمُث اَهَءاَذِغ َن َس ْحَأَف اَها َّذَغَف ٌةَمَأ ُهَل ْتَناَك ٌل ُجَرَو ِناَر ْجَأ ُهَلَف اَه َجَّوَزَتَو اَهَقَتْعَأ َّمُث اَهَبَدَأ Artinya; Dikhabarkan oleh Yahya Ibn Yahya, dikhabarkan oleh Hasyim dari Sholeh ibn Sholeh al-Hamdani dari al- Sya'biy berkata Saya melihat seorang lelaki dari penduduk Khursan bertanya kepada al-Sya'biy lalu berkata Wahai Abu Amr, sesungguhnya orang yang menjumpai kami dari pendudukan Khursan berkata kepada seorang lelaki; Apabila dia membebaskan budak perempuannya kemudian menikahinya maka dia seperti penunmpang di atas tubuhnya. Lalu berkata al-Sya'biy saya telah diceritakan oleh Abu Burdah Ibn Abi Musa dari bapaknya sesungguhnya rasulullah SAW bersabda; ada tiga kelompok yang mereka diberikan upahnya dua kali. Pertama lelaki dari ahli kitab yang percaya dengan Nabinya sendiri dari ahli kitab dan ketika berjumpa dengan Nabi Muhammad SAW dia juga beriman padanya dan mengikutinya serta membenarkan kenabiannya maka baginya dua pahala sekaligus. Kedua, budaka lelaki yang patuh menunaikan kewajibannya kepada Allah juga patuh dengan kewajibannya pada tuannya, maka dia mendapatkan dua pahala. Ketiga, lelaki yang memiliki budak perempuan lalu dia memberikannya makanan yang baik, kemudian mengajarinya sopan santun atau akhlaq
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 111 yang baik lalu menikahinya, maka baginya dua pahala sekaligus. (H.R. Ibn Hambal). 3. Musnad Ibn Hambal ِلحا َص اَنَث َلاَق َناَمْيَل ُس ُنْب ُةَدْبَع اَنَثَّد َح نَع ِّ ِبيْع َّشلا نَع ىَّل َص َِّللا ُلو ُسَر َلاَق َلاَق ِّيِرَع ْشَْلا ى َسوُم يِبَأ نَع َةَدْرُب يِبَأ اَهَمَّلَعَو اَهَبَدَأ َن َس ْحَأَف اَهَبَّدَأَف ٌةَيِرا َج ُهَل ْتَناَك ْنَم َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ْنِم ٍل ُجَر اَُّيمَأَو ِناَر ْجَأ ُهَلَف اَه َجَّوَزَتَو اَهَقَتْعَأ َّمُث اَهَميِلْعَت َن َس ْحَأَف ٍكوُلَْم ٍدْبَع اَُّيمَأَو ِناَر ْجَأ ُهَلَف ٍد َّم َحُِب َنَمآَو ِهِّيِبَنِب َنَمآ ِباَت ِكْلا ِلْهَأ ِناَر ْجَأ ُهَلَف ِهيِلاَوَم َّق َحَو ِهْيَلَع َّل َجَو َّزَع َِّللا َّق َح ىَّدَأ Setelah dilakukan takhrij hadis dengan kata "'ataqa", maka terdapat sebanyak tigapuluh satu (31) hadis berbicara tentang pembebasan budak dengan substansi matan yang sama dengan matan salah satu hadis di atas yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari, sekalipun terdapat perbedaan struktur lafaznya. Hadis tersebut diriwayatkan oleh tujuh periwayat dalam kitabnya masing secara bervariaisi jumlahnya. Imam Ahmad Ibn Hambal mencapai 14 riwayat, disusul Imam al-Bukhari sebanyak 8 riwayat, dan Imam Muslim sebanyak 4 riwayat. Sementara periwayat lain masing- masing meriwaytakan 1 riwayat yaitu Imam Ibn Majah, Imam aln-Nasa'I, Imam Abu Daud dam Imam Baihaqiy. ٍ ِلحا َص ُنْب ُ
112 • J umarim Seluruh riwayat ini didapatkan melalui jalur Sahabat, Abu Hurairaah dan Abu Musa Al-Asy'ary.110 Hadis di atas menggambarkan tentang realitas perbudakan pada masa nabi sekaligus komitmen risalahnya untuk membebaskan budak dengan pendekatan teologis. Dari tiga kelompok yang disasar dalam hadis ini, semuanya berkontribusi pada upaya pembebasan budak sekaligus penghapausan system perbudakan. Pihaka pertama yang disasar adalah laki-laki ahli kitab dijanjaikan mendapat dua pahala apabila dapat menjalankan iman pada nabinya juga sesuai keyakinannya yang ada kemudian dengan kenabian Muhammad. Sepintas terlihat murni dakwah tentang aqidah kepada ahli kitab, namun dilihat dari struktur matan hadis secara utuh, maka laki-laki ahli kitab yang masuk Islam adalah kalangan terhormat di kelompoknya bahkan sangat mungkin memiliki budak, sehingga ikut menjadi bagian yang dikhitab nabi dengan kelompok ketiga yang mendapatkan dua pahala. iman Sedangkan kelompok kedua, budak laki-laki tampak tidak dihiraukan statusnya sebagai budak dengan tetap 110 Imam Bukhari meriwayatkan delapan hadis dalam Shohih Bukhari dengan nomor urut hadis; 95, 2358, 2361, 2363, 2365, 2789, 3190 dan 4653. Imam Muslim sebanyak 4 hadis dalam Shohih Muslim dengan nomor urut; 219, 2563, 3144 dan 3145. Imam Ibn Majah hanya satu hadis dalam Sunan Ibn Majah nomor urut hadis 1946. Imam al- Nasa'I dalam Sunan al-Nasa'I sebanyak 1 hadis dengan nomor urut 3293, demikian juga dengan Imam Abu Daud dalam Sunan Abu Daud dengan nomor urut 1757, Imam Baihaqiy dalam Sunan Imam Baihaqiy Juz 7 hal. 126-128. Sementara Imam Ahmad Ibn Hambal dalam Musnadnya meriwayatkan sebanyak 14 riwayat dengan nomor urut hadis berikut; 7119, 7258, 7583, 8022, 8181, 8856, 8900, 9612, 9908, 18711, 18743, 18825, 18880 dan 18894.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 113 disuruh taat ibadah pada Allah sekaligus tetap setia pada tuan atau majikannya. Tentu hal ini harus dipahami sebagai strategi dakwah nabi untuk pembebasan budak sekaligus penghapusan system perbudakan, namun melalui strategi bertahap berupak ajakan sekaligus bentuk empati nabi kepada budak dan tetap setiap pada majikan, guna mendapatkan toleransi dalam menjalankan kewajibannya kepada Allah. Sedangkan kelompok ketiga adalah kelompok laki-laki atau majikan yang memiliki budak perempuan dengan cara mendidik dan mengarkannya ilmu pengetahuan lalu membebaskannya dan menikahi sebagai perempuan merdeka, walupaun tanpa pemberian apapun (mahar). Memang dalam system perbudakan tidak spesifik menjadikan perempuan sebagai korbannya, namun selain perbudakan, juga ada realitas lain berupa budaya patriarkhi yang ikut mengitari rezim perbudakan, sehingga perempuan dipastikan menjadi korban utamanya. Itu sebabnya, dalam hadis nabi mengutamakan pemerdekaan budak perempuan dengan tetap memperhatikan pendidikan, pengajaran dan pernikahannya. Perempuan yang menjadi budak dan korban patriarkhi harus merdeka dalam keadaan terdidik, terpelajar dan sekaligus terjamin perwaliannya pasca merdeka. Sebab, tradisi Arab yang berbasis qabalah menempatkan siapa saja berisiko menjadi mangsa sebagai budak, jika tidak memiliki qabalah atau klan yang menaungi atau mengampunya. Pernikahan perempuan budak yang merdeka dengan mantan majikan atau tuannya dimaksudkan sebagai afirmasi perempuan merdeka di tengah rezim perbudakan yang tribalistic.
114 • J umarim jika diamati dengan kacata mata aman atau sutuasi bebas perbudakan, namun bagi majikan atau tuan yang hidup pada rezim perbudakan, jelas berat, sehingga patut disebut revolusioner. Dalam sirah nabawiyah juga didapatkan fakta bahwa Sahabat-Sahabat nabi memiliki kegemaran atau kesalehan social yang diwujudkan melalui pembebasan budak, bakan nabi sendiri sebagai pemimpinan tauladan senantiasa menjadikan tawanan perannya sebagai guru sesuai keahlainnya dan sekaligus menjadi tebusan atas dirinya. Hal inilah yang dimaksudkan hadis nabi sebagai penjelasan dan petunjuk tehnis bagi al-Qur'an yang punya visi sama untuk menghormati hak-hak asasi manusia berupa kemerdekaan dan pemerdekaan budak. Empat langkah tersebut tanpak sederhana b. Tanggungjawab Kolektif atas Pengasuhan Anak (Perempuan). Imam Muslim dalam kitab Sahih Muslim Hadis No. 2629 meriwayatakan dari Sahabat Aisyah ra; َْيرَغ اًئْي َش ىِدْنِع ْدَِت ْمَلَف ىِنْتَلَأ َسَف اََل ِناَتَنْبا اَهَعَمَو ٌةَأَرْما ىِنْتَءا َج ْلُكْأَت َْلَو اَهْيَتَنْبا َ ْينَب اَهْتَم َسَقَف اَهْتَذ َخَأَف اَهاَّيِإ اَهُتْيَطْعَأَف ٍةَد ِحاَو ٍةَرَْت ىلص- ُّىِبَّنلا َّىَلَع َل َخَدَف اَهاَتَنْباَو ْت َجَر َخَف ْتَماَق َّمُث اًئْي َش اَهْنِم هيلع للا ىلص- ُّىِبَّنلا َلاَقَف اَهَثيِد َح ُهُتْثَّد َحَف -ملسو هيلع للا َنِم اًْت ِس ُهَل َّنُك َّنِهْيَلِإ َن َس ْحَأَف ٍء ْى َشِب ِتاَنَبْلا َنِم َىِلُتْبا ِنَم ملسو )ملسم هاور( راَّنلا
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 115 Artinya; Dari Aisyah ra, berkata: saya didatangi seorang perempuan Bersama dua anak peremuannya kemudian dia meminta sesuatu yang bisa dimakan oleh kedua anaknya, saya tidak memiliki sesuatu makanan di rumah kecuali sebiji korma lalu saya memberikan kepada ibu itu lalu dia menegambilnya dan segera membagi kurma itu untuk kedua anaknya sementara dia sendiri tidak memakan sedikitpun kemudian dia berdiri dan keluar Bersama kedua anak perempuannya, setelah itu Rasulullah memasuki rumah lalu saya menceritakan kejadian tersebut, lalu Rasulullah Saw bersabda: "Barangsiapa yang mengasuh anak-anak perempuan (menjadi wali atas mereka), lalu benar-benar berbuat baik untuk mereka, maka mereka akan menjadi perisai yang menghalanginya dari api neraka". (HR. Muslim). Imam Muslim menjuga meriwayatkan dua hadis seruap dari jalur Aisyah ra dan Anas bin Malik yang termuat dalam kitab Sohih Muslim, dengan nomor urut yang beurutan dengan hadis di atas, nomor 2630 dan 2631. Asbabul wurud hadis ini adalah peristiwa kehadiran seorang perempuan bersama dua orang putrinya ke rumah Nabi untuk mengeluhkan kesusahannya dalam memenuhi biaya mengasuh putrinya, lalu Aisyah ra menemuinya sambil membagikannya makanan yang ada, lalu mereka pergi. Kemudian nabi mengucapkan hadis tersebut di hadapan istrinya, Aisyah ra. Selain hadis di atas, Sekalipun hadis ini diucapkan di hadapan Aisyah ra, rekadisnya tidak memposisikan Aisyah ra atau perempuan sebagai subjek (mukhatab)nya, melainkan menggunakan kata ganti orang ketika untuk laki-laki (dhomir muzakkar)
116 • J umarim dengan inti pernyataan bahwa tindakan untuk mengasuh atau bertindak menjadi wali yang baik bagi anak perempuan merupakan amal mulia yang dapat menjadi penyelamat dari siksa api neraka. Hal ini mengandung makna bahwa sejatinya bagi Rasulullah SAW melihat kesungguhan sang ibu yang setia menjadi pengasuh bagi putrinya sekalipun dalam keadaan serba kekurangan, namun Nabi tidak memperkuat perbuatannya itu melalui ucapannya semata- mata factor budaya saat itu yang menjadikan "kodrat" perempuan untuk mengasuh anak, melainkan nabi menjadikan peristiwa ini sebagai asbab wurudnya hadis tentang mulianya tindakan laki-laki untuk bersedia menjadi wali yang baik bagi anak perempuan. Secara kontekstul hadis ini mengandung empat makna sekaligus bagi ummat Islam, yaitu; 1. Bahwa tindakan perempuan atau ibu untuk mengasuh anaknya, baik anak laki maupun perempuan, sebagaimana budaya Arab merupakan kebaikan sekaligus kewajiban yang baik untuk terus dipertahanakan. 2. laki-laki maupun Bahwa mengasuh anak, baik perempuan, bukan hanya menjadi "kodrat" perempuan atau ibu sebagaimana budaya Arab, melainkan juga merupakan kewajiban dan tanggungjawab laki-laki (ayah). 3. Bahwa anak perempuan sama statusnya dengan anak laki-laki dalam hal hak mendapatkan pengasuhan dari orangtuanya, baik oleh ibu maupun ayahnya. 4. Lebih makro, hadis ini juga mengandung makna bahwa relasi lelaki dan perempuan adalah setara, sehingga
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 117 harus diberikan ruang, peluang, akses serta apresiaisi yang sama. Dari pemaknaan tersebut, maka sesungguhnya hadis ini merupakan langkah kongkrit nabi dalam menjalankan nilai-nilai kesetaraan gender yang terdapat dalam al-Qur'an dengan mengkritik budaya Arab yang bias gender sekaligus memerintahkan ummatnya untuk menghilangkan budaya- budaya yang tidak responsive dan sensitif gender. c. Relasi Gender Yang Setara Goal dari upaya transformasi social nabi terhadap budaya patriarkhi yang menempatkan perempuan sebagai makhluk nomor dua adalah mewujudkan tatatan sisoal yang menjamin terwujudkanya relasi gender yang setara dan adil, sehingga tidak ada kekerasan berbasis gender, apalagi menimbulkan korban dari kalangan perempuan. Upaya nabi kea rah tersebut salah satu telihat dari dua redaksi hadis berikut; 1. Hadis yang diriwayatkan oleh Imam Abu Daud dalam Sunan Abu Daud No. 204. َِّللا ُدْبَع اَنَثَّد َح ُطاَّيَ ْلا ٍدِلا َخ ُنْب ُداََّحم اَنَثَّد َح ٍديِع َس ُنْب ُةَبْيَتُق اَنَثَّد َح ُلو ُسَر َلِئ ُس ْتَلاَق َة َشِئاَع ْنَع ِم ِساَقْلا ْنَع َِّللا ِدْيَبُع ْنَع ُّيِرَمُعْلا اًم َلاِت ْحا ُرُكْذَي َلاَو َلَلَبْلا ُدَِي ِل ُجَّرلا ْنَع َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َِّللا َلا َلاَق َلَلَبْلا ُدَِي َلاَو َمَلَت ْحا ْدَق ُهَّنَأ ىَرَي ِل ُجَّرلا ْنَعَو ُل ِسَتْغَي َلاَق ْمَعَن َلاَق ٌل ْسُغ اَهْيَلَعَأ َكِلَذ ىَرَت ُةَأْرَْلا مْيَل ُس ُّمُأ ْتَلاَقَف ِهْيَلَع َل ْسُغ ٍ
118 • J umarim ِلا َجِّرلا ُقِئاَق َش ُءا َسِّنلا اََّنمِإ 2. Hadis yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad Ibn Hambal dalam kitab Musnad, No. 25869. ُنْب ُقا َح ْسِإ ِنيَثَّد َح َلاَق ُّيِعاَزْوَْلا اَنَثَّد َح َلاَق ِةَيرِغُْلا وُبَأ اَنَثَّد َح مْيَل ُس ِّمُأ ِهِتَّد َج ْنَع ُّيِرا َصْنَْلا َة َحْلَط يِبَأ ِنْب َِّللا ِدْبَع ْتَلاَق ٍ ْتَناَكَف َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص ِّ ِبيَّنلا ِجْوَز َةَمَل َس ِّمُأ َةَرِواَُم ْتَناَك مْيَل ُس ُّمُأ ْتَلاَقَف َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص ُّ ِبيَّنلا َل َخَدَف اَهْيَلَع ُل ُخْدَت ٍ ِماَنَْلا ِف اَهُعِماَُي اَه َجْوَز َّنَأ ُةَأْرَْلا ْتَأَر اَذِإ َتْيَأَرَأ َِّللا َلو ُسَر اَي مْيَل ُس َّمُأ اَي ِكاَدَي ْتَبِرَت َةَمَل َس ُّمُأ ْتَلاَقَف ُل ِسَتْغَتَأ َءا َسِّنلا ِت ْح َضَف ٍ مْيَل ُس ُّمُأ ْتَلاَقَف َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َِّللا ِلو ُسَر َدْنِع َلا ََّللا َّنِإ ٍ ا َّمَع َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َّ ِبيَّنلا ْلَأ ْسَن ْنِإ اَّنِإَو ِّقَ ْلا ْنِم ي ِحَت ْسَي ىَّل َص ُّ ِبيَّنلا َلاَقَف َءاَيْمَع ىَلَع ُهْنِم َنو ُكَن ْنَأ ْنِم ٌْير َخ اَنْيَلَع َلَك ْشَأ مْيَل ُس َّمُأ اَي ْمَعَن ِكاَدَي ْتَبِرَت ِتْنَأ ْلَب َةَمَل َس ِّمُِل َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ٍ ْلَهَو َِّللا َلو ُسَر اَي َةَمَل َس ُّمُأ ْتَلاَقَف َءاَْلا ْتَد َجَو اَذِإ ُل ْسُغْلا اَهْيَلَع اَهُدَلَو اَهُهِب ْشُي ىَّنَأَف َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص ُّ ِبيَّنلا َلاَقَف ٌءاَم ِةَأْرَمْلِل ِلا َجِّرلا ُقِئاَق َش َّنُه judul kitab yang menaungi hadis-hadis ini terkesan urusan sepele dan tidak berkaitan dengan urusan gender, karena secara umum ada pada bab Sepintas membaca
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 119 thaharah, dan berada pada subbab tentang mimpi basah. Imam Tirmizy memberikan subbab yang menaungi hadis dalam kitab dengan nama bab "لالب ىيرف ظقيتسي نم ف ءاج ام", sementara imam Abu Daud meberikan judul subbab dengan "همانم ف ةللبلادي لجرلا ف, dan dalam kitab 'Aunul ma'bud syarh sunan Abu Daud Juz 3 memberikan sub judul "ةأرلاتلمتحا اذا'. Dalam mengkampanyekan isu kesetaraan gender, nabi memang tidak memiliki tema khusus, melainkan secara perlahan-lahanan dimasukkan menjadi perspektif, hatta membicarakan hal-hal yang remeh sekalipun. Berikut adalah hadis yang memiliki perspektif gender yang sangat luar biasa, relasi setara tanpa perbedaan gender sekalipun mendekati isu sensitive dan mendekati wilayah yang sering diklaim menjadi "kodrat pembeda" antara lelaki dan perempuan, yaikni berhubungan dengan barang atau sesuatu yang kelaur melalui alat vital bahkan "identitas" biologis lelaki dan perempuan; penis dan vagina. Keluarnya "air" dari penis maupun vagina pasca bangun tidur, baik akibat mimpi yang diketahui atupun tidak, menimbulkan kewajiban dalam fiqh thaharah disebut mandi janabah. Apakah, hanya laki-laki yang wajib mandi junub? dan atau perempuan juga memiliki kewajiban yang sama? atas pertanyaan sensitive tersebut, Rasulullah tidak cukup menjawab dengan kata "ia", melainkan dengan kalimat mesra gender "لاجرلا قئاقش ءاسنلا انما" sebagaimana tergambar dalam dua redaksi hadis di atas. janabah kepada laki-laki yang disebabkan oleh hal-hal yang pasti dialami secara sama antara laki-laki dan perempuan akibat Dengan mengajarkan tentang mandi
120 • J umarim kesamaan unsur biologisnya, telah memancing kelompok perempuan untuk berani tampil atau mau ambil bagian dalam menjalankan ajaran Islam secara benar dengan pendekatan ilmu, dan menunut mereka untuk belajar dengan cara mendatangi dan berdiskusi soal hukum bersama nabi maupun Sahabat nabi lainnya. Dari matan hadis terlihat bahwa perempuan banyak yang tampil menjadi periwayat hadis, bukan semata karena istri nabi yang hidup berkeluarga dengannya, melainkan disebabkan kemandirian mereka menunut ilmu, menerima hadis dan ikupula meriwayatkannya pada Sahabat dan Tabi'in lainnya. Kondisi yang menyulut partisipasi perempuan dalam beragam agenda dakwah nabi; belajar, mengajar, berjihad dengan kapapsitasnya dan lain-lain, disatu sisi patut diikuti langkah dan metodenya dalam pengarusutamaan gender kekinian. Kehadiran perempuan di majelis taklim bahkan menjemput ilmu dengan mendatangi nabi di rumah dan medan dakwah lainnya juga bentuk keadilan dan kesetaraan gender tersendiri, apalagi nabi menyelipkan pespektifnya tentang kesetaraan dan keadilan gender, seperti "ءاسنلا انما لاجرلا قئاقش" Sedangkan hadis riwayat Abud Daud di atas adalah deklarasi nabi Muhammad yang menegaskan kesetaraan relasi antara lelaki dan perempuan. Sekalipun banyak pihak berpendapat lain dengan menilai dan memaknai hadis dimaksud secara berbeda-beda, terutama pada kata kuncinya, yakni "al-syiqoq". Dalam fiqh mawaris maupun fiqh nikah, istilah akhu al-syiqoq disepakti maknya sebagai "saudara kandung", namun dalam konteks hadis ini, kami
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 121 lebih tepat memaknai dengan saudara sederajat dengan mengambil salah satu makna kata al-Syiqoq dalam kamus seperti sejawat, paralel, analogi, sederajat, ekuivalen, duplikat, dan kembaran,111sementara tetap memaknainya sama dengan terma fiqh mawaris dan fiqh munakahat, yani saudara kandung. lainnya Pemaknaan kata "akhu al-syiqoq" dalam hadis di atas dengan "saudara kandung" memiliki konsekuensi lebih lanjut dan bahkan menjadi bias gender. Mereka menganggap bahwa laki dan perempuan pasti saudara kandung karena lahir dari rahim yang sama, namun secara fisik atau organ biologis terdapat banyak perbedaan, sehingga tidak mungkin disamakan bahkan disetarakan. Pernyataan demikian, dalam kajian gender, sudah sering dibantah, karena sesungguhnya yang dimaksudkan dengan kesetaraan gender bukanlah menafikan hal yang berbeda antara laki dan perempuan pada sisi biologis dengan segenap fungsinya, melainkan menghilangkan pembedaan peran dan relasi social yang dibangun atas dasar nilai- nilai universal seperti persamaan, keadilan, kesetaraan, kemoderatan, keseimbangan, toleransi dan persaudaraan. Konsep persaudaraan yang dikembangkan dalam relasi sosial dan gender adalah ketaqwaan spiritual dan sosial sebagaimana hadis nabi yang diriwayatkan oleh Imam Ahamd Ibn Hambal dalam Musnad No. 7401 berikut ini. َلْوَم ٍديِع َس يِبَأ ْنَع ٍسْيَق ُنْب ُدُواَد اَنَثَّد َح ِقاَّزَّرلا ُدْبَع اَنَثَّد َح َِّللا ُلو ُسَر َلاَق ُلوُقَي َةَرْيَرُه اَبَأ ُتْع ِ َس َلاَق ٍرِماَع ِنْب َِّللا ِدْبَع 111 Ibn Manzùr, Lisan al-'Arab, juz 10, hal. 182-183
122 • J umarim َلاَو او ُضَغاَبَت َلاَو او ُش َجاَنَت َلاَو اوُد َساََتح َلا َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص اًناَو ْخِإ َِّللا َداَبِع اوُنوُكَو ِهي ِخَأ ِعْيَب ىَلَع ْمُكُد َحَأ ْعِبَي َلاَو اوُرَباَدَت اَنُهاَه ىَوْقَّتلا ُهُرِقَْيح َلاَو ُهُلُذَْي َلاَو ُهُمِل ْظَي َلا ِمِل ْسُْلا و ُخَأ ُمِل ْسُْلا مِل ْسُم ٍئِرْما ُب ْس َح ٍتاَّرَم َث َلاَث ِهِرْد َص َلِإ ِهِدَيِب َرا َشَأَو ِّر َّشلا ْنِم ٍ ُهُلاَمَو ُهُمَد ٌماَر َح ِمِل ْسُْلا ىَلَع ِمِل ْسُْلا ُّلُك َمِل ْسُْلا ُها َخَأ َرِقَْيح ْنَأ ُه ُضْرِعَو Sekalipun hadis persaudaraan di atas menggunakan persdauaraan sesama muslim, bukan berarti Islam hanya mengajarkan anti perbudakan antar sesame muslim, dan mentoleransi perbudakaan oleh orang muslim terhadap non muslim atau sebaliknya, termasuk sikap dan budaya perbedaan gender melaiankan teks hadis ini harus dipahami secara kontekstual. Konteks kelahiran hadis ini adalah sejarah masyarakat Arab yang menerapkan sistem perbudaakan pada masa kenabian dan kerasulan Muhammad, namun pasca seluruh Arab menjadi muslim, maka di Arab tidak lagi diperbolehkan sistem perbudakan oleh siapapun, baik oleh orang arab terhadap non arab atau arab muslim terhadap non muslim baik di wilayah jazirah arab maupun di luarnya. Islam melalui al-Qur'an maupun hadis mengakui dan mengahargai hak-hak asasi setiap manusia. Hal inilah yang dmaksud dengan konsep rahmatan lil alamin dalam al-Qur'an dan ditegaskan melalui hadis nabi pada saat melaksanakan haji wada' sebagaimana diriwayatakan oleh Imam Ahmad ibn Hambal dalam kitab Musnad Nomor 22291;
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 123 ِنيَثَّد َح َةَر ْضَن يِبَأ ْنَع ُّيِرْيَرُْلا ٌديِع َس اَنَثَّد َح ُليِعاَ ْسِإ اَنَثَّد َح ِماَّيَأ ِط َسَو ِف َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َِّللا ِلو ُسَر َةَب ْط ُخ َع ِ َس ْنَم ٌد ِحاَو ْمُكاَبَأ َّنِإَو ٌد ِحاَو ْم ُكَّبَر َّنِإ َلاَأ ُساَّنلا اَهُّيَأ اَي َلاَقَف ِقيِر ْشَّتلا َلاَو ٍّيِبَرَع ىَلَع ٍّيِم َجَعِل َلاَو ٍّيِم َجْعَأ ىَلَع ٍّيِبَرَعِل َل ْضَف َلا َلاَأ اوُلاَق ُتْغَّلَبَأ ىَوْقَّتلاِب َّلاِإ َرَ ْحمَأ ىَلَع َدَو ْسَأ َلاَو َدَو ْسَأ ىَلَع َرَ ْحمَ ِل مْوَي ُّيَأ َلاَق َّمُث َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص َِّللا ُلو ُسَر َغَّلَب اوُلاَق اَذَه ٍ َلاَق َّمُث َلاَق ٌماَر َح ٌرْه َش اوُلاَق اَذَه ٍرْه َش ُّيَأ َلاَق َّمُث ٌماَر َح ٌمْوَي ْمُكَءاَمِد ْم ُكَنْيَب َمَّر َح ْدَق ََّللا َّنِإَف َلاَق ٌماَر َح ٌدَلَب اوُلاَق اَذَه ٍدَلَب ُّيَأ ْم ُكِمْوَي ِةَمْر ُحَك َلا ْمَأ ْم ُك َضاَرْعَأ ْوَأ َلاَق يِرْدَأ َلاَو َلاَق ْم ُكَلاَوْمَأَو َِّللا ُلو ُسَر َغَّلَب اوُلاَق ُتْغَّلَبَأ اَذَه ْمُكِدَلَب ِف اَذَه ْمُكِرْه َش ِف اَذَه َبِئاَغْلا ُدِها َّشلا ْغِّلَبُيِل َلاَق َمَّل َسَو ِهْيَلَع َُّللا ىَّل َص logika berfikir makro berdaasrkan pada bukti-bukti (dalil-dalil) secara parsial, local dan kasuistis tentu lemah jika dibandingkan dengan nalar yang dibangun berbasis alur berpikir sistematis didukung penyajian alat dukung secara kosisten. Hadis-hadis Nabi di atas terurai secara sistematis dan konsisten melakukan upaya transformasi social dari sistem perbudakan menuju tatanan social yang berkeadilan social bagi seluruh manusia serta dari budaya yang sarat bentuk kekerasan terhadap perempuan menuju tatanan yang adil, setara dan mesra gender. Jika dibandingkan dengan problem sosial kekinian, Membangun
124 • J umarim bisa jadi langkah ini disebut tidak revolusioner, namun sesuai konteks dan zamannya, gerakan ini jelastindakan revolusi terhadap budaya masyarakat Arab menerapkan system perbudakan dan bias gender menuju hubungan yang adil gender dan setara sosial.
B a b T i g a KONSEP ULAMA DALAM ISLAM A. Konsep Ulama dalam al-Qur'an dan Hadis Term "ulama" atau "ءاملع" termaktub dalam al- Qur'an hanya pada dua ayat dalam dua surat, yaitu pada Surat al- Fathir [35] ayat 28 dan Surat al-Syu'ara [26] ayat 197. Dalam surat al-Fathir [35] ayat 28 Allah berfirman; ى َشَْي ا َّنمِإ َكِلذَك ُهُناوْلَأ ٌفِلَتُْم ِماعْنَْلاَو ِّباَوَّدلاَو ِساَّنلا َنِمَو )28( ٌروُفَغ ٌزيِزَع ََّللا َّنِإ ُءامَلُعْلا ِهِدابِع ْنِم ََّللا Dan demikian (pula) di antara manusia, binatang-binatang melata dan binatang-binatang ternak ada yang bermacam- macam warnanya (dan jenisnya). Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah ulama. 125
126 • J umarim Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Pengampun. (QS al-Fathir [35], 28) Sedangkan dalam surat al-Syu'ara [26], ayat 197 Allah berfirman )197( َليِئاَر ْسِإ ِنيَب ُءاَمَلُع ُهَمَلْعَي ْنَأ ًةَيآ ْمَُل ْن ُكَي َْلَوَأ Artinya; dan Apakah tidak cukup menjadi bukti bagi mereka, bahwa Para ulama Bani Israil mengetahuinya? (QS al-Syu'ara [26]; 197) Para ahli tafsir memilik beragam pendapat tentang makna/ definisi ulama, bahkan tidak sedikit dari mereka yang membangun definisi, kreteria dan ciri-ciri ulama dengan melakukan tafsir ayat dimaksud secara ma'tsur dengan ayat-ayat lain yang dianggap sinonim dengan kata ulama yaitu; 1. Utu al-'Ilm Ulama adalah orang yang (utu al-'ilma) mendapatkan kemuliaan dari Allah disebabkan oleh iman dan ilmu sebagaimana firman Allah dalam surat al-Mujadalah ayat 11 sebagai berikut; او ُح َسْفاَف ِسِلا َْلا ِف او ُح َّسَفَت ْم ُكَل َليِق اذِإ اوُنَمآ َنيِذَّلا اَهُّيَأ اي اوُنَمآ َنيِذَّلا َُّللا ِعَفْرَي اوُز ُشْناَف اوُز ُشْنا َليِق اذِإَو ْم ُكَل َُّللا ِح َسْفَي )11( ٌيرِب َخ َنوُلَمْعَت ا ِب َُّللاَو ٍتاجَرَد َمْلِعْلا اوُتوُأ َنيِذَّلاَو ْم ُكْنِم Artinya ; Hai orang-orang beriman apabila kamu dikatakan kepadamu: "Berlapang-lapanglah dalam majlis", Maka
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 127 lapangkanlah niscaya Allah akan memberi kelapangan untukmu. dan apabila dikatakan: "Berdirilah kamu", Maka berdirilah, niscaya Allah akan meninggikan orang-orang yang beriman di antaramu dan orang-orang yang diberi ilmu pengetahuan beberapa derajat. Dan Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan. (QS al-Mujadalah []; 11). Ada dua syarat seseorang ataupun suatu kaum atau kelompok untuk diangkat derajatnya oleh Allah baik dalam kehidupan di dunia dandi akherat adalah beriman kepada Allah dan memiliki ilmu pengetahuan. Dan memiliki keduanya dikategorikan sebagai ulama. 2. Ulu al-'Ilm, Ulama adalah orang yang disebut al-Qur'an sebagai ulu al-"ilm, yaitu orang yang memiliki kesaksian atas tauhidan Allah SWT dan mampu bertindak tegak atau adil sebagai dinyatakan Allah dalam al-Qur'an Surat Ali Imron 18 sebagai berikut; ِط ْسِقْلاِب اًمِئاَق ِمْلِعْلا وُلوُأَو ُةَكِئ َلاَْلاَو َوُه َّلاِإ َهَلِإ َلا ُهَّنَأ َُّللا َدِه َش )18( ُمي ِكَ ْلا ُزيِزَعْلا َوُه َّلاِإ َهَلِإ َلا Artinya ; Allah menyatakan bahwasanya tidak ada Tuhan melainkan Dia (yang berhak disembah), yang menegakkan keadilan. Para Malaikat dan orang-orang yang berilmu[188] (juga menyatakan yang demikian itu). tak ada Tuhan melainkan Dia (yang berhak disembah), yang Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.
128 • J umarim Sifat ulama dalam surat Ali Imron ini adalam mampu menegakkan keadilan dengan ilmu yang dimiliknya. al-Rasikhun	fi	al-'Ilm	Ulama dimaksudkan sebagai orang yang memiliki kedalaman ilmu pengetahuan sehingga mampu menangkap makna-makna ayat al-Qur'an baik yang bersifat muhkamat maupun mutasyabihat melalui takwil yang sesuai dengan kehendak Allah bukan berdasarkan hawa nafsu yang condong kea rah kesesatan, sebagaimana dalam al-Qur'an Surat Ali Imron 7 sebagai berikut; 3. ِباَت ِكْلا ُّمُأ َّنُه ٌتاَمَكُْم ٌتاَيآ ُهْنِم َباَت ِكْلا َكْيَلَع َلَزْنَأ يِذَّلا َوُه ُهْنِم َهَبا َشَت اَم َنوُعِبَّتَيَف ٌغْيَز ْمِهِبوُلُق ِف َنيِذَّلا اَّمَأَف ٌتاَهِبا َشَتُم ُر َخُأَو َنو ُخ ِساَّرلاَو َُّللا َّلاِإ ُهَليِوْأَت ُمَلْعَي اَمَو ِهِليِوْأَت َءاَغِتْباَو ِةَنْتِفْلا َءاَغِتْبا وُلوُأ َّلاِإ ُرَّك َّذَي اَمَو اَنِّبَر ِدْنِع ْنِم ٌّلُك ِهِب اَّنَمآ َنوُلوُقَي ِمْلِعْلا ِف )7( ِباَبْلَْلا Artinya; Dia-lah yang menurunkan Al kitab (Al Quran) kepada kamu. di antara (isi) nya ada ayat-ayat yang muhkamaat, Itulah pokok-pokok isi Al qur>an dan yang lain (ayat-ayat) mutasyaabihaat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, Maka mereka mengikuti sebahagian ayat-ayat yang mutasyaabihaat daripadanya untuk menimbulkan fitnah untuk mencari-cari ta>wilnya, Padahal tidak ada yang mengetahui ta>wilnya melainkan Allah. dan orang-orang yang mendalam
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 129 ilmunya berkata: "Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyaabihaat, semuanya itu dari sisi Tuhan kami." dan tidak dapat mengambil pelajaran (daripadanya) melainkan orang-orang yang berakal. (QS; Ali Imron ; 7) Bahkan diakhir ayat ini, Allah menggambarkan bentuk ketakutannya dalam menerjemahkan atau mentakwilkan ayat mustasyabihat menggunakan akal kesesatannya dengan berani menyatakan ketidakmampuannya memberikan takwil jika memang tidak mampu dan hanya mengatakan beriman sepenuhnya dengan kehendak Allah. 4. Ulu al-Albab Ulama adalah Ulu al-Albab atau orang orang yang menggunakan akal terdalamnya untuk berpikir tentang kebenaran. Allah berfirman dalam beberapa ayat al-Qur'an dengan menggunakan term ulu al-albab, antara lain dalam surat Ali Imran ayat 7 yang menyatakan bahwa ulu al-Albab lebih mendalam maknanya dari pada al-rasikhuna fi al-'ilm. Demikian juga dalam Surat yang sama pada ayat 190 Allah berfirman; ٍتاي َل ِراهَّنلاَو ِلْيَّللا ِفلاِت ْخاَو ِضْرَْلاَو ِتاوام َّسلا ِقْل َخ ِف َّنِإ )190( ِبابْلَْلا يِلوُِل Artinya; Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal (QS; Ali Imron; 190)
130 • J umarim 5. Ahl al-Hikmah (Hukama) Ulama adalah ahl al-hikmah yakni orang-orang yang memiliki kebijaksanaan tinggi termasuk dalam mengelola harta antara hak Allah, hak fqir miskin dan hak dirinya berdasarkan ketentuan yang ditetapkan Allah. Hal ini difirmankan oleh Allah dalam surat al-Baqarah [2]; 269 sebagai berikut; اًيرِثَك اًْير َخ َيِتوُأ ْدَقَف َةَم ْكِْلا َتْؤُي ْنَمَو ُءا َشَي ْنَم َةَم ْكِْلا يِتْؤُي )269( ِباَبْلَْلا وُلوُأ َّلاِإ ُرَّك َّذَي اَمَو Artinya; Allah menganugerahkan Al Hikmah (kefahaman yang dalam tentang Al Quran dan As Sunnah) kepada siapa yang dikehendaki-Nya. dan Barangsiapa yang dianugerahi hikmah, ia benar-benar telah dianugerahi karunia yang banyak. dan hanya orang-orang yang berakal yang dapat mengambil pelajaran (dari firman Allah) (QS Al-Baqarah [2]; 269) 6. Ahl al-Fiqh (Fuqaha) Ulama adalah orang yang ahl al-fiqh atau memiliki pengetahuan dan pemahaman mendalam dalam bidang agama baik secara keseluruhan bidang agama Islam maupun lebih spesifik dalam urusan fiqh. Hal ini disebutkan oleh Allah dalam surat al-Taubah; 122 sebagai berikut; ْمُهْنِم ٍةَقْرِف ِّلُك ْنِم َرَفَن َلاْوَلَف ًةَّفاَك اوُرِفْنَيِل َنوُنِمْؤُْلا َناَك اَمَو ْمُهَّلَعَل ْمِهْيَلِإ اوُع َجَر اَذِإ ْمُهَمْوَق اوُرِذْنُيِلَو ِني ِّدلا ِف اوُهَّقَفَتَيِل ٌةَفِئاَط
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 131 )122( َنوُرَذَْيح Artinya; itu pergi tidak sepatutnya bagi mukminin semuanya (ke medan perang). mengapa tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya. (QS Al-Taubah []; 122) 7. Ahl al-Zikr. Ulama adalah orang yang memiliki kemampuan mengingat atau mengetahui tentang para nabi dan ajaran- ajaranya yang bersumber dari Allah SWT sebagaimana firman Allah dalam surat al-Nahl [], ayat 43 dan surat al Anbiya [] ayat 7 secara berurutan sebagai berikut; ِرْك ِّذلا َلْهَأ اوُلَأ ْساَف ْمِهْيَلِإ ي ِحوُن ًلاا َجِر َّلاِإ َكِلْبَق ْنِم اَنْل َسْرَأ اَمَو )43( َنوُمَلْعَت َلا ْمُتْنُك ْنِإ Artinya; dan Kami tidak mengutus sebelum kamu, kecuali orang-orang lelaki yang Kami beri wahyu kepada mereka; Maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai pengetahuan jika kamu tidak mengetahui, (QS al-Nahl [];43) ْنِإ ِرْك ِّذلا َلْهَأ اوُلَأ ْساَف ْمِهْيَلِإ ي ِحوُن ًلاا َجِر َّلاِإ َكَلْبَق اَنْل َسْرَأ اَمَو )7( َنوُمَلْعَت َلا ْمُتْنُك
132 • J umarim Artinya; Kami tiada mengutus Rasul Rasul sebelum kamu (Muhammad), melainkan beberapa orang-laki-laki yang Kami beri wahyu kepada mereka, Maka Tanyakanlah olehmu kepada orang-orang yang berilmu, jika kamu tiada mengetahui. (QS al-Anbiya []; 7) 8. al-Sulthon Ulama adalah yang memiliki kemampuan menembus ketinggian langit dan kedalaman bumi secara pengetahuan, baik ilmu pengetahuan maupun dengan ketajaman bathin secara kassyafah, sebagaimana Nabi Muhammad SAW mampu melakukannya hatta sidaratal muntaha. Kemampuan demikian sangat terbuka maka hamba Allah yang memiliki kedekatan dengan Allah sebagaimana dijelaskan dalam surat al-Rahman [], ayat 33 sebagai berikut; ِراَطْقَأ ْنِم اوُذُفْنَت ْنَأ ْمُتْعَطَت ْسا ِنِإ ِسْنِْلاَو ِّنِْلا َر َشْعَم اَي )33( ٍناَطْل ُسِب َّلاِإ َنوُذُفْنَت َلا اوُذُفْناَف ِضْرَْلاَو ِتاَواَم َّسلا Artinya; Hai jamaah jin dan manusia, jika kamu sanggup menembus (melintasi) penjuru langit dan bumi, Maka lintasilah, kamu tidak dapat menembusnya kecuali dengan kekuatan. Dari beberapa kreteria ulama dalam al-Qur'an yang didapatkan melalui jalur tafsir bi al-ma'tsur atau menerjemahkan kata ulama dalam surat al-Fathir dan surat al-Syu'ara dengan beberapa kata yang memiliki padanan dengannya dalam beragaman ayat yang tersebar
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 133 dalam beberapa surat al-Qur'an seperti ulu al-'ilmi, utu al- 'ilma, ulu al-albab, al-rasikhuna fi al-ilmi, ahl al-hikmah, ahl al-zikr, ahl al-fiqh dan sulthan, maka dapat dimaknai secara general bahwa ulama adalah yang memiliki pengetahuan dan pemahaman yang luas tentang alam semesta serta keimanan mendalam kepada sang pencipta (rabb al-alamin) dan mengamalkannya secara maksimal. Namun, kata ulama dalam bahasa Arab adalah bentuk plural dari dari kata 'alim yang diderivasi dari kata kerja "ملع" masdarnya "'املع" dan ism fa'ilnya "لاع و ميلع" dalam bentuk plural dan "'ءاملع يا ةملاع" sebagai bentuk jamaknya. Kata ملع dengan segenap derivasinya, baik dalam bentuk لعاف (kata kerja) maupun مسا (kata benda) dalam al-Qur'an dapat dijumpai sebanyak 106 kali. Dengan berkembangnya ragam atau rumpun keilmuan kekinian,112 maka setidaknya ulama adalah yang ahli dalam rumpun keilmuan agama baik pengetahuan, pemahaman disertai keimanan yang kokoh kepada Allah, sehingga pengamalan ilmunya semata-mata merupakan ketaatan kepada-Nya. B. Konsep Ulama dalam Hadis Nabi Jumlah hadis Nabi yang berbicara tentang ilmu sangat banyak termasuk keunggulan dan keutamaan para ahli ilmu, namun hadis yang menggunakan terminologi ulama' sangat terbatas. Pertama hadis yang diriwayatkan oleh 112 Pasal 10, UU RI No. 12 Tahun 2012 Tentang Pendidikan Tinggi, pasal 10 menjelaskan ada 6 Rumpun Ilmu dan teknologi, yaitu; ilmu agama, ilmu humaniora, ilmu social, ilmu alam, ilmu formal, dan ilmu terapan
134 • J umarim Imam Bukhari dan Imam Muslim melalui jalur Sahabat Abdullah bin 'Amr Ibn al-"ash sebagai berikut; Artinya; sesungguhnya Allah SWT tidak mencabut ilmu dengan mencabutnya dadri hamba-hamba-Nya, akan tetapu Dia mencabutnya dengan diwafatkannya para ualam sehingga jika Allah tidak menyisakan seorang alimpun, maka orang-orang mengangkat orang bodoh sebagai pemimpinnya, jika mereka ditanya maka mereka memberikan fatwa tanpa dasar ilmu sehingga mereka sesat dan menyesatkan (HR. Bukhari dan Muslim).113 Selain hadis di atas, hadis yang menggunakan terma ulama juga diriwayatkan oleh Ibn Majah, al-Tirmizi dan Abu Daud masing-masing dalam kitab sunannya sebegai berikut; Artinya; Bersaabda Rasulullah SAW sesungghnya para ulama adalah pewaris para Nabi. Sesungguhnya pada Nabi tidak mewariskan dinar dan dirham, melainkan mereka mewariskan ilmu, maka barangsiapa mengambil ilmu yang diwariskan para Nabi tersebut dia telag mengambil bagian yang banyak (HR. Ibn Majah, Al-Tirmizi dan Abu Daud)114 Selain dua hadis di atas, Syaikh Jalaluddin Kamaluddin al-Suyuti dalam kitabnya Lubbabul Hadist pada bab keutamaan ilmu dan ulama' salah satu dari 10 hadis yang 113 Kitab Shohih Bukhari No. 100, Shohih Muslim No. 2673) 114 Kita Shohih Sunan Ibn Majah No. 182, Shohih Sunan at- Taimidzi No. 2159 dan Kitab SHohih Sunan Abu Daud No. 3096)
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 135 dihimpunnya menggunakan termenologi ulama, sebagai berikut; َنْوُمَر ْكُم ُءاَمَرُك ِللا َدْنَع ْمُهَّنِاَف َءاَمَلَعْلا اْوُمَرْكا Artinya; Muliakanlah para ulama' karena sesungguhnya mereka di sisi Allah SWT adalah orang-orang yang dimuliakan. Sementara hadis-hadis lain terkait dengan keutamaan ilmu dan orang berilmu tanpa menggunakan termenologi ulama jumlahnya sangat banyak, diantaranya 9 hadis lain pada bab 1 tentang keutamaan ilmu dan ulama pada kitab Lubbabul Hadist karya Syeikh Jalaluddin Kamaluddin al- Suyuti sebagai berikut; 1. Nabi Muhammad SAW berkata kepada sahabat Ibnu Mas'ud ra َلاَو اًمَلَق ُّسََت َلا ِمْلِعْلا ِسِلَْم ْ ِف ًةَعا َس َك ُسْوُل ُج ٍدْوُع ْسَم َنْبِا اَي ِِلاَعْلا ِه ْجَو لِا َكَر ْظَنَو ٍةَبَقَر ِفْلَا ِقْتِع ْنِم َكَل ٌْير َخ اًفْر َح ُبُت ْكَت َكُم َلا َسَو ِللا ِلْيِب َس ْ ِف اَهِب َتْقَّد َصَت ٍسَرَف ِفْلَا ْنِم ْنِم َكَل ٌْير َخ ٍةَن َس ِفْلَا ِةَداَبِع ْنِم َكَل ٌْير َخ ِِلاَعْلا ىلَع Artinya; "Wahai Ibnu Mas'ud, dudukmu sesaat di dalam majlis ilmu, kamu tidak memegang pena dan tidak pula menulis satu huruf, itu lebih baik bagimu daripada memerdekakan 1000 budak. Pandangamu ke wajah orang yang alim, itu lebih baik bagimu daripada 1000 kuda yang
136 • J umarim kamu menyedekahkannya di jalan Allah, ucapan salammu kepada orang yang alim, itu lebih baik bagimu daripada beribadah 1000 tahun". 2. Nabi Muhammad SAW bersabda ٍلِها َج ٍدِهَتُْم ٍدِباَع ِفْلَا ْنِم ِناَطْي َّشلا ىلَع ُّد َشَا ٌعِّرَوَتُم ٌد ِحاَو ٌهْيِقَف عِرَو ٍ Artinya "Satu orang pandai yang wara' (berhati-hati pada perkara haram) itu lebih berat godaannya bagi syetan daripada 1000 orang ahli ibadah yang bersungguh-sungguh, bodoh, dan wara' (berhati-hati pada perkara haram)". 3. Nabi Muhammad SAW bersabda ِرَئا َس ىَلَع ِرْدَبْلا َةَلْيَل ِرَمَقْلا ِل ْضَفَك ِدِباَعْلا ىَلَع ِِلاَعْلا ُل ْضَف ِبِكاَوَكْلا Artinya "Keutamaan orang alim di atas orang yang ahli ibadah, seperti bulan di malam purnama di atas semua bintang-bintang". 4. Nabi Muhammad SAW bersabda Artinya "Barang siapa yang berpindah (dari tempat satu ke tempat lain, baik berjalan atau berkendaraan) untuk belajar ilmu, maka diampuni dosa baginya sebelum dia melangkah". 5. Nabi Muhammad SAW bersabda
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 137 Artinya "Barang siapa memandang wajah orang alim secara sekilas pandangan, kemudian dia bahagia karenanya (pandangan itu), maka Allah yang Maha Luhur menciptakan dari pangan itu seorang malaikat, yang memohonkan ampun kepadanya sampai hari kiamat". 6. Nabi Muhammad SAW bersabda Artinya "Barang siapa yang memuliakan orang alim, maka dia benar-benar telah memuliakanku. Dan barang siapa yang memuliakanku, maka dia benar-benar telah memuliakan Allah. Dan barang siapa yang memuliakan Allah, maka tempatnya adalah surga". 6. Nabi Muhammad SAW bersabda Artinya "Tidurnya orang alim itu lebih utama daripada ibadahnya orang yang bodoh". 7. Nabi Muhammad SAW bersabda Artinya "Barang siapa belajar satu bab ilmu yang mana dia mengamalkannya atau tidak mengamalkannya, maka hal itu lebih utama daripada dia sholat sunnah 1000 rokaat". 7. Nabi Muhammad SAW bersabda Artinya"Barang siapa mengunjungi orang alim, maka seolah- olah dia mengunjungiku. Barang siapa bersalaman dengan orang alim, maka seolah-olah dia bersalaman denganku. Barang siapa duduk bersama orang alim, maka selah-olah dia duduk bersamaku di dunia. Dan barang siapa yang duduk bersamaku di dunia, maka aku akan memintanya duduk bersamaku di hari kiamat".
138 • J umarim terma ulama dalam hadis Nabi dibandingkan dengan terma ilmu atau 'alim sebagai asal kata derivasi ulama, disebabkan para murid langsung Nabi diberigelar Sahabat bahkan dikenal pembagiannya menjadi Sahabat senior dan Sahabat yunior. Sementara generasi muridnya para Sahabat disebut Tabi'in dengan kategori yang sama, Tabi'in senior dan Tabi'in yunior. Terdapat banyak hadis Nabi berbicara tentang keutamaan dan kesitimewaan para Sahabat dan Tabi'in bahkan masing- masing mereka oleh Rasulullah diberikan gelar-gelar tertentu sesuai keperibadian dan keahliannya seperti Ali bin Abi Thalib diberikan gelar oleh rasul sebagai Miftah al-'Ilmi (kunci ilmu) karena kecerdasannya, Ibn Mas'ud sebagai mufassir al-Qur'an karena kemampuannya menafsirkan al-Qur'an, bahkan sebagian mereka diberi prediket sebagai sahabat yang ma'shum dan sebagian lainnya 'udul dan lain- lain bahkan melalui hadisnya Nabi menyebutkan generasi terbaik adalah generasi yang bersamanya, yakni Sahabat kemudian generasi berikutnya, para Tabi'in dan generasi selanjutnya. Terbatasnya C. Konsep dan Potret Ulama dalam Islam Menurut catatan sejarah, peran kepemimpinan sejak zaman Nabi Muhammad SAW dan khulafa al-Rasyidun itu tidak sekadar sebagai pemimpin negara, tapi juga sebagai pemimpin spiritual (agama). Maka disamping mereka mengeluarkan kebijakan dan perintah terkait persoalan negara dan rakyat, mereka juga mengeluarkan fatwa-fatwa hukum terkait persoalan-persoalan agama. Namun setelah berakhirnya kekuasaan khulafa al-Rasyidun yang terakhir;
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 139 Sayidina Ali Ibn Abi Thalib (w. 40 H.) dan dimulainya peralihan ke system dinasti, peran dwi fungsi khalifah sudah tidak lagi efektif, akibat keperibadian khalifah yang tidak sertamerta memiliki keilmuan mendalam dalam urusan agama. Peran sebagai pemimpin negara tetap dipegang oleh khalifah atau umara atau khalifah atau sulthan, sedangkan peran sebagai pemimpin agama dipegang oleh sesosok manusia yang berpredikat atau dikategorikan sebagai ulama. Kata-kata Ulama sebagai istilah yang mengarah pada profesi atau konsentrasi keilmuan dan kegiatannya, setidaknya mulai ditemukan pada abad ke empat dan ke lima hijriah. Hal ini ditandai dengan munculnya istilah tehnis "Ulama" dalam kitab-kitab para pemikir Muslim seperti kitab "Ihya Ulumuddin" dengan membagi klasifikasi ulama menjadi dua; ulama al-akhirah dan ulama al-su' atau ulama al-dunya.115 Kemudian sezaman dengan al-Gazali, Ibnu al- Jauzi melalui kitabnya "talbis al-iblis" menggunakan istilah ulama untuk orang berdasarkan disiplin keilmuannya; para ulama Qur'an, ulama hadist, ulama fiqh, Ulama Lughah, Ulama Tashauf dsb.116 Pada abad ini juga mulai dibakukannya mazhab-mazhab dalam bidang fiqh dan beberapa disiplin keilmuan sehingga muncullah istilah ulama mazhab dalam bidang fiqh dan ulama-ulama sesuai bidang atau disiplin keilmuan. Disiplin keilmuan yang para 115 Imam Abu al-Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (Mesir; Musthafa al-Babi Al-Halabi, 11358 H/1939 M), Juz I, 64-65. 116 Selengkapnya Baca; Imam Abul Faraj Abdurrahman Ibnu al-Jauzi, Talbis Iblis, tahqiq, Aiman Shalih Sya'ban, Terj. Irwan Raihan, Perangkap Iblis; 560 Tipu Muslihat Iblis Yang Tak Disadari Manusia, Solo, Pustaka Arafah, 2012.
140 • J umarim ahlinya dikategorikan sebagai ulama tidak hanya terbatas pada ilmu agama, melainkan juga pada penemu dan ahli pada bidang disiplin lainnya, seperti filsafat, astronomi, kedokteran, sejarah, sosiologi dan lain-lain. Hanya saja, para ahli disiplin keilmuan "umum" pada saat itu sekaligus juga ahli dalam disiplin keilmuan "agama", disebabkan oleh karena kemampuan mereka yang merata terhadap bahasa arab, menguasai al-Qur'an dan tafsirnya. Ulama adalah pewaris para Nabi. Tetapi yang diwariskan itu adalah misinya, yakni misi Islam. Dalam sejarah, ulama memang telah menjalankan amanah nabi untuk menjalankan dan melestarikan ajaran islam kepada umat manusia. Ulama adalah penafsir al-Qur'an dan sunnah rasul yang menghasilkan rumusan dan bahasan sistematis tentang agama. Ulama telah menciptakan body of knowledge keagamaan melalui karya-karya tulis. Berkat karya-karya tulis itulah dilangsungkannya pendidikan dari generasi ke generasi sehingga ulama telah berperan penting dalam menyelenggarakan pendidikan yang mewariskan ilmu- ilmu keislaman.117 Menurut Michael Winter, kata-kata dalam bahasa Arab yang merujuk pada makna pengetahuan tidak hanya bergantung pada kata 'ilm, melainkan ada tiga kata dalam bahasa Arab yang dikenal untuk merujuk pada makna 'pengetahuan', yakni; al-ma'rifah, al-adab dan al-'ilm, walaupun tiga kata tersebut memiliki penekanan pada aspek yang berbeda. Kata al-ma'rifah merujuk pada makna pengetahuan yang bersifat intuitif dan esoterik, dan al- 117 Dawam Raharjo, Ensklopedi Ulama dalam Jurnal Kebudayaan dan Peradaban Ulumul Qur'an, No. 5 Vol. Iv Tahun 1996 hal. 25-35
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 141 adab merujuk pada pengetahuan yang bersifat superfisial dan eksoteris seperti sastra, bahasa, dan sejarah. Sementara kata al-'ilm mengarah pada makna pengetahuan yang didapatkan dari teks-teks suci yang diyakini oleh umat Islam bersumber dari wahyu, yaitu al-Qur'an dan Hadis.118 Secara etimologis, kata ulama berasal dari bahasa Arab al-'ilm yang diturunkan dari kata kerja 'alima, bentuk masdarnya menjadi 'ilman, dan bentuk ism al-fã'il menjadi 'ãlim untuk mufrad atau tunggalnya dan 'ulamã dalam bentuk plural atau jamak. Derivasi kata 'ãlim menjadi bentuk kata ulama termktub dalam al-Qur'an hanya dua kali saja, yaitu pada surat al-Fãthir [35] ayat 28 dan surat al- Shu'arã [26] ayat 197. Kata ulama yang disebutkan dalam al-Qur'an pada surat al-Fãthir [35] terdapat pada ayat 28 dengan redaksi dan terjemahan sebagai berikut; ى َشَْي ا َّنمِإ َكِلذَك ُهُناوْلَأ ٌفِلَتُْم ِماعْنَْلاَو ِّباَوَّدلاَو ِساَّنلا َنِمَو )28( ٌروُفَغ ٌزيِزَع ََّللا َّنِإ ُءامَلُعْلا ِهِدابِع ْنِم ََّللا "Dan demikian (pula) di antara manusia, makhluk bergerak yang bernyawa dan hewan-hewan ternak ada yang bermacam-macam warnanya (dan jenisnya). Di antara hamba-hamba Allah yang takut kepada-Nya hanyalah para ulama. Sesungguhnya Allah Mahaperkasa, Maha Pengampun". 118 Michael Winter, 'Ulamã Between The State And The Society In Pre-Modern Sunni Islam, dalam Meir Hatina (Ed), Guardians of Faith in Modern Times: 'Ulamã in the Middle East, (Leiden, Brill, 2009), 21.
142 • J umarim Sedangkan kata ulama yang terdapat dalam surat al- Shu'arã [26] terletak pada ayat ke 197 dengan redaksi dan terjemahannya sebagai berikut; )197( َليِئاَر ْسِإ ِنيَب ُءاَمَلُع ُهَمَلْعَي ْنَأ ًةَيآ ْمَُل ْن ُكَي َْلَوَأ "Apakah tidak (cukup) menjadi bukti bagi mereka, bahwa para ulama bani Israil mengetahuinya?" Term ulama yang terdapat pada ayat 28 dalam surat al-Fãthir [35] dan ayat 197 dalam surat al-Shu'arã [26], masing-masing berada di antara beberapa ayat, baik sebelum maupun sesudahnya, sama-sama bermuara pada makna yang sama, yakni antara lain 1) kata ulama muncul sebagai figur yang memiliki kelebihan dibandingkan dengan yang lainnya, dan 2) kelebihan itu terletak pada sisi kemampuan membaca atau pengetahuan yang mencakup tiga hal -al- ma'rifah, al-adab, dan al-'ilm - yang dimaksudkan oleh Winter di atas. Sementata para ahli tafsir memilik beragam pendapat tentang makna ulama, bahkan tidak sedikit dari mereka yang membangun definisi, kriteria dan ciri-ciri ulama dengan melakukan tafsir ayat dimaksud secara ma'thùr dengan ayat-ayat lain yang dianggap sinonim dengan kata ulama, yaitu; ùtù al-'ilm, ùlù al-'ilm, al-rãsikhùn fi al-'ilm, ahl al- hikmah dan ùlù al-bãb, ahl al-fikih dan ahl al-dhikr. Perbedaan para pakar dalam menyusun terminologi ulama pada dasarnya dilatarbelakangi oleh pengalaman masing-masing. Asumsinya ada tiga dasar pokok yang dapat melatarbelakangi pengertian ulama yang berbeda secara redaksional namun pada prinispnya sama, yaitu;
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 143 1. Ulama sebagai seorang tokoh yang memiliki ilmu agama yang luas, tanpa harus ada pengakuan masyarakat atau syarat-syarat lainnya. 2. Ulama dalam arti banyak orang yang terlibat dalam pelayanan masyarakat khususnya dalam masalah keagamaan seperti mengajar al-Qur`an dan bertablig (dakwah), meskipun dalam kondisi ia sangat terbatas dengan keilmuan dan persyaratan lain yang dipersyaratkan. Mereka terkadang dipanggil kiai dan dikategorikan ulama dalam kehidupan Islam meskipun ilmunya sangat terbatas. ini 3. warathat al-anbiyã`, yaitu bukan saja Ulama yang berarti memiliki kepandaian dan penguasaan yang luas tentang ilmu-ilmu agama, tetapi juga memenuhi tuntutan lain yang lebih terkait dengan sikap dan cara hidup seperti kesalehan, kewara'an, kesederhanaan, dan komitmen terhadap kesejahteraan umat lahir dan batin.119 Dengan demikian melekatnya term keulamaan pada diri seseorang bukan melalui suatu proses formal, tetapi melalui pengakuan setelah proses panjang dalam masyarakat itu sendiri, yaitu unsur-unsur keulamaan pada seseorang berupa integritas, kualitas keilmuan, kredibilitas, kesalehan moral dan tanggung jawab sosialnya120 dibuktikan. Keulamaan seseorang tidak akan termnifestasi secara riil 119 Muhammad Tolhah Hasan, Islam dalam Perspektif Sosial Budaya, ( Jakarta; Galsa Nusantara, 1987), 153. 120 Fahrurrozi, "Tuan Guru Antara Idealitas Normatif dengan Realitas Sosial Pada Masyarakat Lombok"dalam Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, N0. 1 (Desember 2010), 224
144 • J umarim jika tidak dibarengi dengan penampakan sifat-sifat pribadi yang pantas mereka miliki.121 Definisi terminologis terhadap kata "ulama" masih bersifat dinamis, sesuai sudut pandang dan atau aspek keperluan dalam mendefinisikannya. Dengan merujuk pada teks dan konteks surat al-Fãthir [35] ayat 28 dan surah al-Shu'arã [26] ayat 197 dalam al-Qur'an dan dipadukan dengan beberapa Hadis Nabi yang bertalian dengan ulama serta dinamika kondisi, keperluan dan sudut pandang atas eksistensi ulama, secara garis besar definisi ulama secara terminologis dapat dikategorikan menjadi dua, yaitu definisi secara ideal-normatif dan definisi secara historis- sosiologis. 1. Ulama Secara Ideal-Normatif Definisi secara ideal-normatif dibangun atas kerangka berfikir yang menempatkan ulama sebagai figur personal dengan fungsi dan posisi paling sentral bagi umat Islam dan segala aspek kehidupannya, sekalipun sulit ditemukan dalam tataran praktis atau sosiologisnya. Sedangkan definisi ulama secara historis-sosiologis dibangun atas konsep pemaduan antara normatif dengan fakta-empirik tentang eksistensi ulama di lapangan, mencakup persepsi masyarakat.Pendefinisian ulama oleh Ibn Kathìr (w. 774 H) melalui tafsirnya terhadap ayat 28 surat al-Fãthir merupakan bentuk definisi ulama secara ideal- normatif, yakni dengan mengutip tafsir para Sahãbat terhadap teks yang sama tanpa melihat fakta-sosiologis atau konteks yang 121 M. Dawam Rahardjo, Intelektual Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa Risãlah Cendikiawan Muslim, (Bandung; Mizan, 1993), 196.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 145 ada pada masanya maupun konteks sosial pada masa Ibn Kathìr hidup dan berkarya di dalamnya, apalagi melakukan analisis - prediktif atas kehidupan di masa mendatang. Dalam menafsirkan ayat 28 Surat al-Fathir, Ibn Kathìr mendefiniskan ulama masih sebagai sosok figur ideal dan individual, sebagai berikut;122 هتيشخ قح هاشي انمإ يأ }ءاملعلا هدابع نم للا ىشي انمإ{ ريدقلا ميظعلل ةفرعلا تناك املك هنل هب نوفراعلا ءاملعلا ىنسلا ءاسلاب توعنلا لامكلا تافصب فوصولا ميلعلا مظعأ هل ةيشلا تناك لمكأ هب ملعلاو تمأ هب ةفرعلا تناك املك لاعت هلوق ف سابع نبا نع ةحلط يبأ نب يلع لاق . رثكأو نأ نوملعي نيذلا : لاق } ءاملعلا هدابع نم للا ىشي انمإ { : نع ةرمع يبأ نبا نع ةعيل نبا لاقو ريدق ءيش لك ىلع للا ل نم هدابع نم نحمرلاب لاعلا : لاق سابع نبا نع ةمركع نقيأو هتيصو ظفحو همارح مرحو هللاح لحأو ائيش هب كرشي تيلا يه ةيشلا : يربج نب ديعس لاقو هلمعب بسامو هيقلام هنأ : يرصبلا نسلا لاقو لجو زع للا ةيصعم ينبو كنيب لوتح دهزو هيف للا بغر اميف بغرو بيغلاب نحمرلا يشخ نم لاعلا 122 al-Jalìl al-Hãfìz Imãdu al-dìn abi al-fidã' Ismãìl ibn Kathìr Juz III, Mukhtasar Tafsìr Ibn Kathìr (Bairut: Dãr al-Qur'ãn al-Karìm, 1971),146.
146 • J umarim هدابع نم للا ىشي انمإ { نسلا لات مث هيف للا طخس اميف هنأ هنع للا يضر دوعسم نبا نعو{روفغ زيزع للا نإ ءاملعلا ةيشلا ةرثك نع ملعلا نكلو ثيدلا ةرثك نع ملعلا سيل : لاق نإ : لاق كلام نع بهو نبا نع يرصلا لحاص نب دحمأ لاقو لاق بلقلا ف للا هلعي رون ملعلا انمإو ةياورلا ةرثكب سيل ملعلا ةياورلا ةرثكب كردت لا ةيشلا نأ هانعم : يرصلا لحاص نب دحمأ باتكلا وه انمإف عبتي نأ لجو زع للا ضرف يذلا ملعلا انمإو نم مهدعب نمو مهنع للا يضر ةباحصلا نع ءاج امو ةنسلاو : هلوق ليوأت نوكيو ةياورلاب لاإ كردي لا اذهف ينملسلا ةمئأ نع يروثلا نايفس لاقو هيناعم ةفرعمو ملعلا مهف هب ديري رون لاع : ةثلاث ءاملعلا لاقي ناك : لاق لجر نع يميتلا نايح يبأ للا رمأب لاعو للا رمأب لاعب سيل للاب لاعو للا رمأب لاع للاب ملعيو لاعت للا ىشي يذلا للا رمأبو للاب لاعلاف للاب لاعب سيل ىشي يذلا للا رمأب لاعب سيل للاب لاعلاو ضئارفلاو دودلا لاعلا سيل للا رمأب لاعلاو ضئارفلا لاو دودلا ملعي لاو للا لجو زع للا ىشي لاو ضئارفلاو دودلا ملعي يذلا للاب Artinya; "Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah ulama}, maksudnya hanyalah
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 147 ulama yang 'arif billah yang benar-benar takut pada-Nya, karena sesungguhnya ketika ma'rifat pada zat yang maha agung, berkuasa, mengetahui dan semua sifat-sifat baik itu semakin sempurna dan pengetahuan tentang-Nya juga semakin sempurna, maka khasyyah (takut) pada-Nya juga semakin besar dan banyak. Ali Ibn Abu Tolhah meriwayatkan maksud ayat di atas dari Ibn Abbas ra, yaitu ulama yang dimaksud adalah orang-orang yang yakin bahwa Allah maha berkuasa atas segala sesuatu. Berkata Ibn Abu Lahi'ah dari Ibn Abu 'Umrah dari 'Ikrimah dari Ibn Abbas: Orang yang alim dengan Allah adalah orang yang tidak menyekutukan- Nya dengan apapun, menghalalkan yang dihalalkan-Nya, mengharamkan yang diharamkan-Nya, menjaga wasiat- Nya serta yakin bahwa ia akan bertemu dengan-Nya untuk menghisab semua amal perbuatannya. Berkata Sa'id Ibn Jubair: al-Khasyyah adalah sesuatu yang bisa menjauhkan dari maksiat pada Allah SWT. al-Hasan al-Bashri berkata: Orang yang alim adalah orang yang takut pada Allah yang tidak dilihatnya, senang dengan apa yang di senangi-Nya dan menjauhi diri dari apa yang dibenci-Nya lantas al-Hasan membacakan ayat di atas. Ibn Mas'ud ra berkata: ilmu itu tidak diukur dengan banyaknya meriwayatkan Hadits, tapi dengan banyaknya al-Khasyyah. Berkata Ahmad Ibn Saleh al-Mashri dari Ibn Wahb dari Malik: ilmu itu bukan dengan banyaknya riwayat, tapi dengan adanya nur yang Allah letakan dalam qolb. Lalu Ahmad Ibn Saleh al-Mashri memberi penjelasan; artinya bahwa al-Khasyyah itu tidak bisa dihasilkan semata dengan banyaknya riwayat, karena memang tidak bisa dipungkiri bahwa ilmu yang diwajibkan itu terkait dengan al-Qur'an, al-Sunnah dan apa-apa yang datang dari para Sahabat serta para Imam itu hanya bisa
148 • J umarim didapat dengan cara periwayatan. Maka takwil makna Nur adalah pemahaman ilmu dan mengerti makna-maknanya. Berkata Sufyan al-Tsauri dari Abu Hayan al-Taimi dari seorang ulama yang berkata bahwa ulama itu dibagi tiga macam, yaitu: 1) Alim bi Allah dan bi amr Allah, 2) Alim bi Allah, tapi tidak alim bi amr Allah dan 3) Alim bi Amr Allah, tapi tidak alim bi Allah. Dan kelompok pertama itulah tipikal ulama yang khasyyah pada Allah juga mengerti akan hudud (batasan-batasan) dan faraidl (kefardluan)[5]. Adapun kelompok kedua adalah tipikal ulama yang punya khasyyah tapi tidak mengerti hudud dan faraidl. Sedangkan kelompok ketiga adalah tipikal ulama yang mengerti hudud dan faraidl tapi tidak punya khasyyah pada Allah SWT." Pola pendefinisian ideal-normatif, bukan saja menjadi trend pendefinisian bagi ulama pada masa lampau, melainkan terus bergenealogi pada setiap zaman termasuk zaman modern yang sudah tidak menemukan figur personal yang langsung bergelar atau berprediket ulama, walaupun di sana-sini terdapat pengembangan, seperti yang dilakukan Ahmad Abd. Syakur yang mendefinisikan tuan gurusebagai refrsentasi ulama di Lombok sebagai; "......figur personal yang harus memiliki pengetahuan yang memadai tentang bahasa Arab, al-Qur'an dan tafsirnya, al-Hadìth dan ilmu mu'amalahnya, ilmu fikih dan ushùl al-fikih, dan tãrikh al-anbiyã' wa al-rusul). Bagi Syakur, ideal-normatifnya, penguasaan ulama terhadap bahasa Arab dipandang sangat vital, sebab bahasa tersebut bagi ulama merupakan ilmu alat, merupakan kunci ilmu- ilmu keislaman yang harus dimiliki ketika seseorang ingin menguasai, memperdalam berbagai ilmu yang ditulis dalam
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 149 bahasa Arab, terutama terhadap kitab-kitab tafsir al-Qur'an serta ilmu-ilmu bantunya seperti ilmu asbãb al-nuzùl, 'ilm al-Hadìth beserta 'ilm asbãb al-wurùd.123 Menurut Syakur, seorang tuan guru harus memiliki pengetahuan yang memadai tentang bahasa Arab, al- Qur'an dan tafsirnya, Ilmu Hadits dan Ilmu Musthalahnya, Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh, Sejarah Nabi dan Rasul (tarikh al-Anbiya' wa al-Rusul), dan lainnya. Penguasaan mereka terhadap bahasa arab dipandang sangat vital, sebab bahasa tersebut bagi mereka merupakan ilmu alat, merupakan kunci ilmu-ilmu keislaman yang harus dimiliki ketika seseorang ingin menguasai, memperdalam berbagai ilmu yang ditulis dalam bahasa arab. Penguasaan terhadap tafsir al-Qur'an serta ilmu-ilmu bantunya seperti ilmu azbab al- nuzul, ilmu hadits berikut ilmu asbab al-wurud al-hadith, dipandang juga penting. Semakin tinggi dan luas ilmu yang dikuasai oleh seorang tuan guru, maka semakin bertambah kuat pula pengaruh dan kharismanya dalam masayarakat.124 terlalu normatif, padahal secara sosiologis sebagaimana dilaporkan oleh Fahrurrozi dalam penelitiannya, masyarakat Sasak mengkosepsikan tentang Tuan Guru berdasarkan pada 4 aspek, yaitu ; 1) kepribadian; kharisma, akhlak, kesalehan. 2) kapabilitas; keilmuan dan kecerdasan. 3) kapasitas; pengayom mayarakat, guru ngaji dan da'i. 4) pengakuan sisial; adanya legitimasi dari Pendapat ini 123 Ahmad Abd. Syakur, Islam dan Kebudayaan Akulturasi Nilai- Nilai Islam dalam Budaya Sasak, (Yogyakarta; Adab Press, 2006), 82-83. 124 Jamaluddin, Sejarah Sosial Isla di Lombok Tahun 1740-1933 (studi Kasus terhadap Tuan Guru); Jakarta; Balitbang dan Diklat - Kemenag, 2011, hal. 125
150 • J umarim masyarakat tentang kepantaan disebut sebagai tuan guru. Bahkan Fahrurrozi menemukan 4 kategori Tuan Guru di Lombok, yaknituan guru pesantren, tuan guru tarekat, tuan guru politik, dan taun guru panggung.125Sulit dapat menemukan sosok ulama di era kekinian dengan megancu pada pola pendefinisian ulama secara ideal-normatif, seperti dilakukan oleh Ibn Kathìr dan Abd. Syakur di atas, bahkan menimbulkan kondisi kelangkaan atau krisis ulama. 2. Ulama secara Historis-Sosiologis Secara historis-sosiologis, kata ulama sebagai istilah yang mengarah pada profesi atau konsentrasi keilmuan dan kegiatannya, asumsinya mulai ditemukan pada abad ke empat dan ke lima Hijriah. Hal ini ditandai dengan munculnya istilah teknis ulama dalam kitab-kitab para pemikir muslim seperti al-Gazãli dalam kitabnya ihyã 'ulùm al-dìn. Al-Gazãlì mengklasifikasi ulama menjadi dua; 'ulamã al-ãkhirah dan 'ulamã al-sù' atau 'ulamã al-dunya.126Hal yang sama juga dilakukan oleh penulis produktif yang masa hidupnya sezaman dengan al-Gazãlì, yakni Ibn al-Jauzì melalui kitabnya talbìs al-iblìs. Ia menggunakan istilah ulama untuk orang berdasarkan disiplin keilmuan dan profesinya tanpa batasan wilayah keagamaan, yaitu; 'ulamã al-Qur'ãn, qãri' al-Qur'ãn, 'ulamã al-hadìth, 'ulamã al-fiqh, 'ulamã al- 125 Fahrurrozi, Tuan guru antara idealitas normative dengan realitas social pada masyarakt Lombok, Jurnal Penelitian Keislaman - IAIN Mataram, vol. 7 No. 1 Desember 2010, hal. 228 - 248 126 Abù al-Hamìd ibn Muhammad ibn Muhammad al-Gazãlì, Ihyã 'Ulùm al-Dìn, (Beirut; Dãr ibn Hazm, 205), 17.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 151 lughah, 'ulamã al-tasawwuf, dan termsuk penceramah, ahli debat dan penyair.127 Dalam khazanah keilmuan Islam, mula-mula ulama bersifat ideal-normatif sehingga bersifat personal, kemudian berkembang mengarah ke kelembagaan secara penyebutan, mulai dari (a) corak berpikir dengan sebutan ulama ahl al- ra'yi atau ulama rasional dan ulama alh al-hadis atau ulama tekstual (b) refresentasi kewilayahan seperti ulama Hijaz, ulama Bashrah, ulama Kuffah dan sebagainya (c) kefakaran dalam bidang ilmu tertentu sebagaimana klasifikasi oleh Ibn al-Jawzi meliputi 'ulamã al-Qur'ãn, qãri' al-Qur'ãn, 'ulamã al-hadìth, 'ulamã al-fiqh, 'ulamã al-lughah, 'ulamã al- tasawwuf, dan termsuk penceramah, ahli debat dan penyair, (d) keunggulannya dalam bidang ilmu tertentu sehingga menjadi imam atau pendiri seperti imam mazhab dalam fikih dan tasauf serta teologi, (e) pembela dan pendukung teori ulama sebelumnya sehingga disebut ulama mazhab bahkan oleh al-Gazali (f ) dibedakan berdasarkan kewaraan dan kedekatannya dengan politik menjadi ulama al-akhirah dan ulama al-su'. Lebih modern lagi, maka muncul ulama bersifat jabatan seperti mufti, qadhi, pengajar di lembaga pendidikan Islam dan melembaga menjadi sebuah institusi besar yang bersifat kolektif seperti ulama al-azhar dan wilayatul faqih dan atau ahl al-halli wa al-aqdi, dan pimpinan organisasi islam seperti Majelis Ulama Indonesia dan juga 127 Selengkapnya Baca; Abu al-Farãj Abd al-Rahmãn ibn al- Jawzì, talbìs al-iblìs , tahqìq, Aiman Shãlih Sha'ban, terj. Irwan Raihan, Perangkap Iblis; 560 Tipu Muslihat Iblis Yang Tak Disadari Manusia, (Solo; Pustaka Arafah, 2012)
152 • J umarim Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, Nahdlatul Wathan, Mathla'ul Anwar, al-Wahsliyyah, dan lain-lain. Ulama, dalam konteks kehidupan umat Islam kekinian, khususnya di Indonesia, selain menjadi institusi bagi agama Islam itu sendiri juga merupakan jabatan dan atau profesi yang menempati posisi, fungsi dan kewenengan yang sangat luas dan kuat sekali. Bahkan eksistensinya sangat lentur dan dinamis baik pada level kultural maupun struktural, termsuk modelnya dari individual ke institusional. Para penelitipun berkesimpulan, baik dari dalam maupun luar negeri, bahwa peran ulama sangat sentral dan strategis, yakni sebagai social broker dan juga sebagai agents of social change. Di Indonesia, kata ulama juga sudah dijadikan sebagai bahasa Indonesia yang populer, sekalipun makna mendetailnya belum jelas, bahkan masih simpang siur antara para penggunanya. Dawam Raharjo mencoba mengulas tiga penulis eksiklopedi dan kamus keagamaan dan keislaman, seperti dr. E. Nugraha, Djohan Efendi dan John R. Hinnels sebagai berikut;128 1. dr. E. Nugroho sebagai pimred Ensiklopedia Indonesia mengurai makna ulama sebagai berikut: ulama. Dalam Islam, pengemban tradisi agama dan seorang yang paham akan syariah (Ar.hukum suci). Di beberapa Negara, mereka disebut fakih (pelaksana fikih[Ar.]ahli hukum. Dari kalangan yang ahli dalam fikih ini, ditunjuk mereka yang mampu menjabat qadi (hakim) dan penasehat ahli dalam 128 Dawam Raharjo, Ensklopedi Ulama dalam Jurnal Kebudayaan dan Peradaban Ulumul Qur'an, No. 5 (Vol. IV Tahun 1996),25-35
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 153 ilmu hukum (mufti). 2. ulama. Bentukk Djohan Effendi, adalah sebagai berikut: jamak kata alim artinya orang yang berilmu. Dalam pengertian asli, yang dimaksud dengan para ulama adalah ilmuan, baik di bidang agama, humaniora, social dan kealaman. Dalam perkembanagnnya kemudian pengertiannya menyempit dan hanya dipergunakan untuk ahli agama. Di Indonesia, ulama juga mempunyai sebutan yang berbeda di setiap daerah, seperti kiai (Jawa), ajengan (Sunda), tengku (Aceh), syekh (Sumatera Utara/Tapanuli), buya (Minangkabau), Tuan Guru (Nusa Tenggara, Kalimantan selatan, Kalimantan Timur dan Kalimantan Tengah). 3. The Pinguin Dictionary Of Religions John R. Hinnels dalam memberikan informasi tentang ulema atau ulama sebagai berikut: "orang terpelajar" dalam pengetahuan keagamaan dan sarjana hokum agama. Anggota dalam kelas ini adalah mereka yang dipilih oleh orang lain dalam komunitas sarjana, misalnya dari lembaga semacam al- azhar, kairo dan sesungguhnya tidak dapat disebut sebagai kasta pendeta. Sungguhpun begitu, dalam islam sunni, ulama dianggap sebagai penjaga (custodians) dan penapsir korpus pengetahuan suci, kerap kali mempertahankan agama dari rongrongan sekuler,walaupun mereka itu terkadang menerima gaji pegawai negeri. Lembaga serupa dikalangan syi'ah disebut mujtahid. Dari tiga pendapat yang dikutip diatas secara lengkap merefresentasikan makna ulama dari sisi normatif dan sosiologis. Di Indonesia, secara sosiologis istilah ulama justru tidak ditemukan di beberapa daerah di Indonesia, melainkan telah diasimilasikan dengan istilah masing-
154 • J umarim masing daerah seperti Kiyai di Jawa, Anjengan di Sunda, Tengku di Aceh, Tuan Guru di Lombok dan sebagainya. Hanya saja istilah ulama sering digunakan untuk mewadahi kolektivitas istilah-istilah sosiologis dimaksud dalam bentuk kelembagaan yang lebih luas, seperti Majelis Ulama Indonesia, Nahdlatul Ulama. Bahkan secara politik sering digunakan untuk maksud pemisahan antara pemimpin formal dan dan formal atau pejabat pemerintah dan non pemerintah dari unsur kelembagaan ulama, misalnya kata "ulama dan umara". Steenbrink, sebagaimana dikutip oleh Jamaluddin membagi atau mengklasifikasi guru agama Islam yang ada di Indonesia pada abab-abad XIX menjadi lima macam berdasarkan lokasi atau wilayah dan materi yang diajarkan, yaitu; 1). Guru ngaji al-Qur'an, 2). Guru kitab, 3). Guru tarekat, 4). Guru ilmu gaib, 5). Guru yang tidak menetap pada suatu tempat.129 Sedangkan di daerah Lombok, sebutan guru diklasifikasikan menjadi 3 tingkatan, yaitu; Pertama, guru "tertentu" sesuai kemampuannya dalam bidang kegaiban dengan wasilah pengetahuan agama. Kedua, guru yang setingkat ustazd (guru biasa) mereka yang dipanggil guru oleh masyarakat di sebuah kampung karena kemampuan dan profesinya mengajarkan baca al-Qur'an. Ketiga, tuan guru130yang disetarakan oleh 129 Jamaluddin, Sejarah Sosial Islam..... 125 130 Penyebutan Tuan Guru yang setara ulama bagi masyarakat Sasak, sesungguhnya di dalamnya tersirat kata yang harus ada, yaitu Haji sehingga zohir kalimatnya adalah Tuan Guru Haji. Seseorang yang memiliki kemampuan dan profesi yang sama dengan dengan tuan guru, apabila belum melaksanakan ibadah haji, maka status atau tingktannya masih setara ustazd. Haji memang menjadi sebuah fenomena yang cukup
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 155 masyarakat dengan pengertianulama, karena kemampuan dan profesinya mengajarkan kitab-kitab kuning di beberapa majelis ta'lim, bahkan mengisi pengajian umum dalam bentuk ceramah keagamaan pada peringatan hari besar Islam. istilah untuk maksud Ulama di beberapa daerah di Indonesia,baik Kiyai, Anjengan, Tengku, Gurutta maupun Tuan Guru dalam prakteknya identik dengan laki-laki. Hal yang sama juga terjadi pada pelabelan "ulama" untuk nama lembaga sosial, dimana personalia pengurus kelembagaan dimaksud senantiasa didominasi oleh laki-laki, seperti NU maupun MUI, termasuk juga Muhammadiyah, Nahdlatul Wathan dan lain-lain. Padahal, apabila dilihat dari sisi peran sosial -terutama saat ini - hampir tak ada peran laki-laki yang tak mampu dilakukan oleh perempuan, baik pada wilayah keilmuan; agama maupun umum, bahkan dalam amaliah keagamaan; memimpin tahlil, ceramah dan sebagainya. Apalagi dalam urusan pendidikan, ekonomi dan politik. Hanya saja penyebutan beragam Azyumardi Azra dalam tulisan pengantarnya untuk buku "Ulama Perempuan Indonesia" yang diterbitkan oleh PPIM Jakarta pada tahun 2000 menyebut adanya beberapa macam ulama dengan perspektif fakta-sosiologis, antara menarik di kalangan orang-orang sasak. Menjadi haji berarti seseorang telah masuk satu komunitas elit. Paling tidak haji akan mendapat penghormatan yang berbeda dengan mereka yang bukan haji. Terlebih bagi sesorang sudah memiliki kemampuan dan profesi sebagai Ustaz kemudian mendapatkan gelar haji, maka dilayak disebut sebagai tuan guru haji (TGH) yang disetarakan dengan istilah Ulama.
156 • J umarim lain ulama kampus, ulama aktivis, dan ulama ormas.131 Sedangkan Fahrurrozi melalui penelitian empiriknya di Lombok menemukan empat kategori tuan guru di Lombok, yakni tuan guru pesantren, tuan guru tarekat, tuan guru politik, dan taun guru panggung.132 Di dalam pemikiran Abdurrahman Wahid, Nahdlatul Ulama adalah jam'iyyahnya pondok pesantren sedangkan pondok pesantren adalah jama'ahnya Nahdlatul Ulama, atau dengan istilah lain, NU adalah pesantren besar karena mewadahi semua pondok pesantren, sedangkan pesantren merupakan NU kecil, sehingga dalam struktur NU dibuat satu lembaga khusus yang bersifat semi otonom untuk menangani pondok pesantren, yakni Lembaga Rabi'ah Ma'ãhid Islamiyyah (RMI).133 Dengan memperhatikan makna Ulama secara ideal- normatif maupun historis-sosiologis, tak ada satupun para ulama yang memberikan makna Ulama sebagai laki-laki, melainkan pada kapasitas, kapabilitas dan integritasnya, baik dalam menguasai ilmu agama maupun mengamalkannya secara istiqomah. Laki dan perempuan sama-sama memiliki potensi untuk menjadi ulama dalam makna normatif, sekalipun sangat jarang (dari kedua kelompok jenis kelamin ini) yang masih bisa memenuhi makna dan kreteria normatif tersebut. Namun, berdasarkan makna 131 Azyumardi Azra, "Biografi Sosial - Intelektual ulama Perempuan; Pemberdayaan Historiografi", dalam Jajat Burhanuddin (ed), Ulama Perempuan Indonesia, ( Jakarta; PPIM, 2002), iii. 132 Fahrurrozi, "Tuan guru antara idealitas normative" 228 - 248. 133 Pengurus Besar NU, Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga NU Hasil Muktamar 33 di Jombang, ( Jakarta; LTN NU, 2015), 71
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 157 ulama selama sosiologis, yang memang tidak menyebutkan secara normatif bahwa kiyai, anjengan, tengku dan tuan guru adalah ulama laki-laki, namun dalam prakteknya adalah demikian. Sebab, istilah yang setara dengan kiyai bagi kalangan perempuan adalag Nyai, ummi,ustaza, daiyyah dan muballigah. Dengan demikian, ulama tidak mampu lagi tertampung dengan difinisi pola ideal-normatif melainkan menggunakan pendekatan fakta-sosiologis dengan membangun kriteria yang menjadi titik singgung antara ideal-normatif dan fakta-sosiologis. Menurut Fahrurrozi134, ada empat aspek yang menjadi basis kriteria dalam penentuan seseorang menjadi tuan guru, yaitu; 1) integritas kepribadian; kharisma, akhlak, kesalehan 2) kapabilitas; keilmuan dan kecerdasan 3) kapasitas; pengayom masyarakat, guru ngaji dan da'i 4) akseptabilitas sosial; adanya legitimasi dari masyarakat tentang kepantasan disebut sebagai tuan guru. D. Ulama Perempuan Di Indonesia, kata "'ulamã" yang berasal dari bahasa Arab sudah dijadikan sebagai bahasa Indonesia yang popular menjadi "ulama", sekalipun makna detailnya belum jelas, bahkan masih simpang siur antar para penggunanya. Dawam Raharjo mencoba mengulas tiga penulis eksiklopedi dan kamus keagamaan dan keislaman, yaitu E. Nugraha, Djohan Efendi dan John R. Hinnels dengan penekanan berbeda tentang makna ulama, yaitu Nugraha lebih menekankan pada individu muslim yang ahli 134 Fahrurrozi, "Tuan guru antara idealitas normatif ", 228 - 248.
158 • J umarim dalam bidang hukum agama atau faqìh, sementara Hinnels lebih melihatnya bersifat institusional, sekalipun sulit membedakan antara individu dan institusi yang menaungi sekaligus dinaunginya,135 sedangkan Djohan Effendi secara normatif memaknainya secara luas sebagai ilmuan muslim dari latar belakang disiplin keilmuan apapun, namun secara sosiologis membatasinya pada ilmuan dalam bidang keilmuan agama Islam dengan pengakuan masyarakat sesuai istilah di masing-masing daerahnya. . Secara nomatif, tiga pendapat di atas sepakat memosisikan term ulama sebagai kata yang netral gender, tidak mengarah kepada laki-laki semata atau sebaliknya, namun pemaknaan secara sosiologis oleh Johan Efendi sebagai kiai ( Jawa), ajengan (Sunda), tengku (Aceh), syekh (Sumatera Utara/Tapanuli), buya (Minangkabau), gurutta (Sulawesi), tuan guru (Nusa Tenggara dan Kalimantan) 135 Di kalangan Yahudi dan Nasrani telah berkembang sistem rahbaniyyah atau sistem kependetaan dengan kewenangan sebagai wakil Tuhan di bumi, sedangkan ulama dalam Islam, sebagaimana dimaksud oleh Hinnels adalah kelembagaan seperti Al-Azhar di Mesir, di dalamnya terdapat banyak figur-figur dengan kapasitas keilmuan tertentu. Ketika mereka memberikan fatwa, maka mereka disebut sebagai ulama al- Azhar, namun ketika menulis atas diri mereka sendiri, maka muncul sebagai ilmuan menurut disiplin keilmuannya. Di Indonesia, kiai dan ulama NU. Ketika menjadi pemimpin pondok pesantren dan kiprah sosialnya atas namanya pribadi atau pesantren yang dipimpinnya, maka melekat gelar Kiai, namun ketika mereka berkumpul dalam wadah NU serta mengeluarkan fatwa melalui NU, maka menjadi fatwa ulama NU, namun sulit dibedakan, apabila figur tertentu berfatwa, apakah atas nama dirinya atau lembaganya. KH. Hasyim Asyari, disatu sisi menjadi tokoh agama Nasional, dan NU pada sisi lainnya menjadi organisasi berskala Nasional. Sulit membedakan antara pendapat pribadi KH Hasyim Asyari dengan sikap organisasi NU.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 159 justru menjadi bias gender, sebab istilah-istilah lokal yang merujuk ke term ulama tersebut, secara sosiologis, diwakili oleh kelompok laki-laki, dan tak ada satupun yang direpresentasikan oleh perempuan, karena secara sosiologis juga, perempuan memiliki istilah tersendiri untuk diafiliasikan dengan term ulama, yakni; nyai, ummi, ustãdhah maupun dã'iyah.136 Istilah nyai di satu sisi dimaknai sebagai istri kiai dan ajengan, dan pada sisi lainnya "dipandang" sebagai ahli dalam bidang agama sekaligus panutan bagi perempuan. Sedangkan term ummi, khususnya di Lombok, sama dengan term nyai di Jawa, yakni dimaknai sebagai istri tuan guru. Baik nyai maupun ummi sebagai gelar bagi perempuan yang dipandang memiliki status sosial dan panutan dalam bidang agama lebih dominan disebabkan oleh adanya keterkaitan perempuan dimaksud dengan laki-laki atau istri bagi laki- laki yang berstatus sosial sebagai kiai, ajengan dan tuan guru. Sedangkan term ustãdhah maupun dã'iyyah, sekalipun bersifat otonom atau independen bagi perempuan yang memiliki keahlian dalam bidang agama tanpa dikaitkan dengan hubungannya dengan kiai, ajengan maupun tuan guru, secara sosiologis disetarakan dengan term ustãdh dan dã'i untuk laki-laki, padahal di kalangan laki-laki, dua term ini dipandang lebih inferior dari sisi posisi atau status sosialnya dan sekaligus kapasitas keilmuannya dibanding dengan kiai, ajengan maupun tuan guru.137 136 Eka Srimulyani "Nyai dan Umi dalam Tradisi Pesantren di Jawa dan Dayah di Aceh: Achieved dan Derivative Power " dalam Masyarakat & Budaya, Volume 11 No. 1 (2009). 55-57. 137 Steenbrink, sebagaimana dikutip oleh Jamaluddin, membagi atau mengklasifikasi guru agama Islam yang ada di Indonesia pada abab
160 • J umarim istilah sosiologisnya; kiai, tengku, ajengan, dan atau tuan guru, yang bertubuh laki-laki, sementara istilah nyai, ummi, ustãdhah danataupun dã'iyah yang kerap disandarkan untuk kaum perempuan tidak otomatis berkonotasi pada ulama, baik secara normatif maupun sosiologis. Menurut Azyumardi, term ulama perempuan, tidak boleh digunakan, karena inhern mengandung contradictio in terminis, namun karena kelangkaan term yang tepat bagi perempuan untuk memperoleh prediket ulama, maka penggunaannya murni sebagai tindakan afirmative action. Istilah ulama langsung merujuk pada Kata "ulama" dan "perempuan" jika disusun menjadi kata majemuk dapat berupa dua kata majemuk dengan makna yang berbeda, yaitu "ulama perempuan" dan XIX menjadi lima macam berdasarkan lokasi atau wilayah dan materi yang diajarkan, yaitu; 1). Guru ngaji al-Qur'an , 2). Guru kitab, 3). Guru tarekat, 4). Guru ilmu gaib, 5). Guru yang tidak menetap pada suatu tempat. Baca; Jamaluddin, Sejarah Sosial Islam di Lombok Tahun 1740- 1933 (studi Kasus terhadap Tuan Guru), ( Jakarta; Balitbang dan Diklat - Kemenag, 2011), 125. Sedangkan di daerah Lombok, sebutan guru diklasifikasikan lagi menjadi 3 tingkatan, yaitu; Pertama, guru "tertentu" sesuai kemampuannya dalam bidang ke-gaib-an dengan wasilah pengetahuan agama. Kedua, guru yang setingkat ustadh (guru biasa) mereka yang dipanggil guru oleh masyarakat di sebuah kampung karena kemampuan dan profesinya guru ngaji baca al-Qur'an. Ketiga, tuan guru yang disetarakan oleh masyarakat dengan pengertianulama, karena kemampuan dan profesinya dalam mengajarkan kitab-kitab kuning di beberapa majelis ta'lim, bahkan mengisi pengajian umum dalam bentuk ceramah keagamaan pada berbagai kegiatan sosial-keagamaan yang bersifat terbuka. Salam Faris, "Kesenian Ale-Ale Sebagai Kontestasi Ideologi Masyarakat Sasak", (Disertasi-- Universitas Udayana Denpasar, 2014). 154. Bandingkan dengan Abd. Syakur, Islam dan Kebudayaan,82- 86.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 161 "perempuan ulama". Kata "ulama" dan "perempuan" jika dimajemukkan menjadi "perempuan ulama" hanya mengandung makna tunggal, yakni perempaun secara biologis yang menjadi ulama, tapi, jika dimajemukkan menjadi "ulama perempuan", bisa mencakup makna biologis sekaligus ideologis. Makna ulama perempuan secara ideologis terdapat dalam nama kegiatan nasional yang telah dilaksanakan di Indoensia, yakni Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) yang diselenggarakan di Cirebon pada tahun 2017. Kegiatan KUPI tidak membatasi pesertanya pada perempuan bilogis yang menjadi ulama, melainkan melibatkan laki-laki yang memiliki kriteria ulama dan memiliki kepedulian tentang perempuan. Konsep ulama perempuan didefinisikan sebagai berikut;138 "Ulama perempuan" merupakan orang-orang yang berilmu mendalam, baik perempuan maupun laki-laki, yang memiliki rasa takut kepada Allah (berintegritas), berkepribadian mulia (akhlaq karimah), menegakkan keadilan, dan memberikan kemaslahatan pada semesta (rahmatan lil 'alamin). Takut atau takwa kepada Allah Swt tidak hanya untuk urusan laki-laki tetapi juga untuk urusan perempuan. Tidak juga hanya dalam urusan publik, tetapi juga dalam urusan keluarga. Begitupun berakhlak mulia, menegakkan keadilan dan memberikan kemaslahatan, tidak hanya dalam hal-hal yang menyangkut laki-laki, tetapi juga sama persis dalam hal yang berkaitan dengan perempuan. Sehingga tercipta relasi kesalingan yang harmonis antara laki-laki dan perempuan, dan tanpa kekerasan dalam rangka mewujudkan cita-cita kemanusiaan yang adil dan beradab. 138 Saripati Majelis Muzakarah Kongres Ulama Perempuan tentang Konsep Ulama Perempuan dalam konsep-ulama-perempuan/ (05 Mei 2017)
162 • J umarim Sedangkan penggunaan istilah ulama perempuan dengan pemaknaan perempuan secara biologis dapat dijumpai dalam banyak karya ilmiah maupun nama kegiatan bagi LSM sejak tahun 2000 di Indonesia, seperti berikut; 1. Jajat Burhanuddin, sebagai editor buku berjudul Ulama Perempuan Indonesia dan diterbitkan oleh PPIM UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tahun 2002, Jajat Burhanuddin lebih memaknai ulama perempuan sebagai tokoh yang memiliki peran strategis pada bidang apapun, sehingga lahir istilah ulama perempuan pendidikan, ulama perempuan politik, ulama perempuan aktivis, ulama perempuan akademisi, dan ulama perempuan ormas. 2. Warni Djuwita bersama Mutawali dan Musawar meneliti dan menulis dalam jurnal dengan judul, "Potret Ulama Perempuan Sasak"dalam Ulumuna, Vol. VIII, Edisi 13 No. 1 ( Januari-Juni 2004) 3. Hipni, juga menuis laporan ilmiahnya dengan judul "Siginifikansi Dakwah Multikultural ulama Perempuan Dalam Proses Pemberdayaan Masyarakat (Studi Kasus Pada Aktivitas Dakwah Jam'iyyah Muslimat NU Cabang Jember)" dalam Penomena, Vol. 7, ( 2008). 4. Azyumardi Azra, menulis tentang "Biografi Sosial- Intelektual Pemberdayaan Historiografi" dalam Jajat Burhanuddin (ed), Ulama Perempuan Indonesia, ( Jakarta; PPIM, 2002), viii. ulama Perempuan; 5. La Mansi, "Ulama Perempuan Kota Palu Sulawesi Tengah; Biografi Syarifah Sa'diyah"menulis dalam
6. 7. 8. 9. 10. 11. Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 163 jurnal Al-Qalam, Vol. 19 No. 1 ( Juni 2013). Nyai dan Umi Dalam Tradisi Peaantren Eka Srimulyani, " di Jawa adan di Aceh: Achieved dan Derivative Power" dalam jurnal Masyarakat & Budaya, Vol. 11 No. 1 (2009). Saifuddin, dkk, "Hadis-Hadis "Misoginis" Dalam Persepsi Ulama Perempuan Kota Banjarmasin" dalam Mu'adalah, vol. 1 no. 1, ( Januari-Juni 2013). HattaAbdul Malik, Hatta Abdul Malik, "Kaderisasi Ulama Perempuan di Jawa Tengah" dalam At-Taqaddum, Vol. 4, No. 1, (2012). Ã'isha, Mother of the Faithful the Prototype Fatih Harpci, "' Of Muslim Women Ulama" dalam jurnal internasional Al-Jãmi'ah,Vol. 53, No. 1 (2015). Y Yayuk Fauziyah,"Ulama Perempuan dan Dekonstruksi Fikih Patriarkis" dalam ISLAMICA, Vol. 5, No. 1, (September 2010). Siti Ruhaini Dzuhayatin menyatakan bahwa sosok ulama perempuan telah eksis di Indonesia dengan menggunakan tiga indikator, yaitu (1) di Muhammadiyah, perempuan dilibatkan sebagai pengurus Majlis Tarjih Muhammadiyah, (2) di Majelis Ulama Indoenesia (MUI) dalam strukturnya sudah memasukkan perempuan sebagai pengurusnya, (3) secara kultural, di kalangan NU telah hadir sosok, dan figur ulama perempuan melalui aksi dan perannya, seperti Nyai Khairiyah (anak K.H. Hasyim Asy'ari) sebagai pendiri pondok pesantren Seblak di Jombang. Siti Ruhaini Dzuhayatin "Opini 2 Edisi 34 : "Perlunya Kaderisasi Ulama Perempuan"
164 • J umarim 12. Rahima adalah salah satu lembaga sosial yang tegas laki dan perempuan membedakan antara ulama dengan menggunakan istilah ulama perempuan dan ulama laki-laki sebagai nama dan judul programnya. Rahima tidak membangun definisi khusus tentang ulama perempuan, namun dari syarat-syarat menjadi peserta dalam program Pendidikan Ulama Perempuan (PUP) dapat dilihat beberapa kriteria ulama perempuan menurut Rahima, yaitu; Perempuan usia produktif yang memiliki kemampuan dalam membaca kitab kuning, memiliki jemaah atau komunitas binaan, dan memiliki minat dalam isu sosial. 13. Jumarim meneliti tentang eksistensi kelembagaan ulama perempuan Sasak yang dimuat dalam jurnal Penelitian Keislaman LP2M IAIN Mataram tahun 2015, dan menulis disertasi tentang Pandangan Ulama Perempuan Sasak Terhadap Sistem Perkawinan Sasak di Program Doktor Pascasarjana UIN Sunan Ampel Surabaya tahun 2017. Istilah ulama perempuan, menurut Azyumardi Azra menyimpan sebuah kontradiksi secara internal (contradictio in terminis) bahkan ia dapat disebut bias gender. Penggunaan istilah ulama perempuan secara luas dalam kajian ilmiah, menurut Azra dapat dibenarkan selama dimaknai sebagai afirmative action unruk perempuan di tengah luasnya opini publik yang mengidentikkan ulama dengan laki-laki.139Mengutip saran Beck, Azyumardi Azra 139 Azyumardi Azra, Biografi Sosial-Intelektual ulama Perempuan; Pemberdayaan Historiografi" dalam Ulama Perempuan Indonesia, Jajat Burhanuddin (ed), ( Jakarta; PPIM, 2002), viii.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 165 mengkategorisasikan beberapa perempuan Indonesia sebagai "ulama" yang dipersempit berdasarkan ruang lingkup peran sosialnya, seperti; "ulama kampus", "ulama pesantren", "ulama organisasi sosial keagamaan", "ulama aktivis sosial politik", dan "ulama tablig". Ulama, laki-laki dan perempuan, memiliki tanggungjawab yang sama dan secara bersama-sama untuk menjadi pewaris para Nabi, yaitu sebagai penerus dengan berusaha sekuat tenaga mewujudkan tatanan kehidupan sesuai cita-cita ideal Islam dengan tetap berpegang teguh pada al-Qur'an dan al-Sunnah. Kesamaan tanggung jawab ini merupakan implementasi dari firman Allah SWT dalam al-Qur'an , surat al-Tawbah [9]: 71 sebagai berikut; ِفوُرْعَْلاِب َنوُرُمْأَي ٍضْعَب ُءايِلْوَأ ْمُه ُضْعَب ُتانِمْؤُْلاَو َنوُنِمْؤُْلاَو ََّللا َنوُعي ِطُيَو َةاكَّزلا َنوُتْؤُيَو َةلا َّصلا َنوُميِقُيَو ِرَكْنُْلا ِنَع َنْوَهْنَيَو )71( ٌمي ِك َح ٌزيِزَع ََّللا َّنِإ َُّللا ُمُهَُحمَْير َس َكِئلوُأ ُهَلو ُسَرَو "Dan orang-orang yang beriman, laki-laki dan perempuan, sebagian mereka menjadi penolong bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh (berbuat) yang makruf, da mencegah dari yang mungkar, melaksanakan salat, menunaikan zakat, dan taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Mereka akan diberi rahmat oleh Allah. Sungguh, Allah Mahaperkasa, Mahabijaksana". (QS al-Tawbah [9] : 71) Ayat al-Qur'an di atas secara tegas menyatakan bahwa tanggungjawab sosial itu melekat pada mukmin laki-laki dan mukmin perempuan dengan saling kerjamasa, saling mendukung, mensupport dan menguatkan antara
166 • J umarim satu dengan lainnya baik secara personal, kelembagaan, maupun issu dan sector garapannya, tanpa mempersoalkan perbedaan sex dalam pembagian peran. Tanggungjawab sosial itu harus didesain secara sistematik melalui beragam jalur (1) menodorng terwujudkan kebaikan-kebaikan atau ta'muruna bi al-ma'ruf dan (2) menutup peluang kekerasan, kerusakan dan kenakalan atau tanhauna 'an al-munkar. Amr ma'ruf dilakukan melalui du acara (a) pendidikan kritis dan (b) pengorganisasian. Pendidikan kritis dapat dilakukan melalui beragam, jalur dan jenjang, baik secara kolektif maupun terpisah, dan diikuti dengan pengoganisasian baik berbasis sosial keagamaan, professional, maupun ekonimi dan politik. Sedangkan nahi munkar akan terlaksanakan secara sistematis melalui peran sosial kader ulama, baik laki maupun perempuan secara peronal maupun kelembagaannya. Namun patus diakui bahwa hingga kini, sumber dan kendala utama mewujudkan tatatan sosial yang setara
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 167 dan adil gender pada masyarakat yang dominan muslim, termasuk masyarakat Sasak di Lombok140 adalah tafsir agama atau pemahaman keagamaan.141 Ideologi bias gender pada masyarakat Sasak mendapatkan justifikasi secara tersurat dalam beragam nilai dan institusi adat yang feodal berasimilasi dengan hukum Islam (fikih) yang paternalistik, sehingga sistem sosial, budaya dan sistem perkawinan Sasak berwajah patrilineal, patriarki, maskulin dan bias gender.142Proses untuk membumikan konsep 140 Kondisi menyebarnya sumber asal tuan guru di semua desa bahkan dusun di pulau Lombok sejak era 1970-an menjadi alasan bagi Husni Mu'azd menjadikan Islam sebagai identitas kolektif masyarakat Sasak. Husni Mu'azd, "Refleksi Peran Maulana Syeikh Dalam Transformasi Kehidupan Keberagamaan Masyarakat Lombok" dalam Muhammad Noor, dkk, Visi Kebangsaan relegius, 415. Hal yang sama sekaligus menjadi konteks bagi pendapat Ryan bahwa "Islam merupakan dan menjadi sebuah faktor utama dalam masyarakat Lombok...menjadi Sasak berarti menjadi muslim, bahkan menjadikan Lombok di Indonesia sangat terkenal sebagai sebuah tempat di mana Islam diterima secara serius dengan tipe Islam yang agak kaku dan bentuknya ortodoks bila dibandingkan dengan kebanyakan daerah lain di Indonesia". Ryan Bartholomew; Alif Lam Mim,86. 141 Menurut Mansour Fakih, ada tiga sumber ketidakilan gender, yaitu baik content of law berupa tafsir agama ditopang oleh culture of the law, kultur masyarakat dalam mentaati materi hukum dan tafsir agama, yang diperkuat oleh structure of law, baik aparat negara maupun agen kultural lainnya, termasuk ulama. Mansour Fakih, Analisis Gender, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), 167. 142 Dominannya peran tuan guru dengan pandangan keagamaan yang bias gender dalam sosialisasi wacana keagamaandi Lombok telah melanggengkan sistem perkawinan yang bersumber dari adat yang feodalistik dan fikih yang paternalistik, sehingga bias gender, dan mengabaikan segenap norma baru, terutama dari hukum Islam yang egaliter. Beberapa aspek yang bersifat inovasi positif bagi upaya mewujudkan kesetaraan gender dalam UU No. 1 tahun 19974 maupun
168 • J umarim al-Qur'an yang setara dan adil gender, termsuk dalam peran dan tanggungjawab dalam bidang sosial keagamaan membutuhkan peran ulama, baik dari kalangan laki-laki maupun perempuan, sebagai representasi institusi Islam pasca kenabian untuk tanpil secara progresif, kritis dan kreatif dalam membaca zamannya.[] KHI seperti kewajiban pencatatan perkawinan, perceraian dan rujuk, pembatasan usia perkawinan, penambahan persyaratan poligami, ta'lik talak dan pengaturan harta bersama dalam perkawinan cenderung diabaikan. Masnun, "Kebijakan Negara terhadap Hak-hak Perempuan dalam Perkawinan" dalam Khoiruddin Nasution, dkk, Hukum Perkawinan Islam dan Kewarisan di Dunia Muslim Modern,(Yogyakarta; ACAdeMIA, 2012), 152-160.
B a b E m p a t EKSISTENSI 'ULAMÃ PEREMPUAN DI LOMBOK Secara senantiasa kelompok-kelompok sosial baik kelompok kecil dengan basis yang relatif homogen maupun kelompok besar dengan berbagai basis pengelompokan. Setiap kelompok memiliki karakteristik strata sosial dengan pola relasi dan kepemimpinan yang berbeda-beda. Selain dari strata sosial, kelompok atau organisasi sosial juga dibedakan oleh faktor gender dalam organisasi tersebut. sosiologis manusia membangun Pembedaan anggota kelompok sosial secara biologis melahirkan dikotomi antara laki-laki dan perempuan yang ditandai dengan ciri-ciri biologis bagi masing-masing jenis kelamin. Sementara pembedaan secara gender merujuk kepada pembedaan anggota kelompok sosial secara peran sosiologis yang mengerucut kepada dua peran manusia 169
170 • J umarim secara gender; maskulin dan feminin. Maskulinitas identik dengan laki-laki yang berperan sebagai kepada keluarga, penopang ekonomi, pelindung, dan berbagai peran maskulin lainnya. Sementara feminitas identik dengan perempuan yang menjalankan peran-peran domestik seperti mengurus anak, memasak, dan merapikan rumah. Pembedaan peran gender memiliki pengaruh besar dalam menentukan pola kepemimpinan dan relasi dalam sebuah kelompok sosial. Genderasi dalam kelompok sosial cenderung menempatkan maskulinitas lebih superior dari feminitas. Inilah kemudian yang membuat maskulinitas mensubordinasi feminitas. Feminisme baik sebagai teori sosial maupun gerakan sosial merupakan respon terhadap praktek ketidakadilan dan ketimpangan gender. Feminisme dengan berbagai variannya mencoba membongkar dan menggugat budaya patriarki yang dianggap melatenkan ketimpangan gender. lebih Patriarki menempatkan tinggi dari perempuan. Praktek subordinasi laki-laki atas perempuan dalam masyarakat patriarkis dibangun melalui konstruksi wacana (discourse) dalam berbagai bidang kehidupan seperti agama, politik, ekonomi, pendidikan, maupun sosial kebudayaan. laki-laki secara sosial Sejatinya, pihak yang jenis kelamin biologisnya perempuan dan secara sosiologis dikonstruksi berjenis kelamin feminin, secara fakta emperik pada perempuan Sasak, telah teruji memiliki kemampuan memainkan peran maskulin dan feminin secara bersamaan, sedangkan laki-laki yang dikonstruksi secara sosiologis berjenis kelamin maskulin, justru belum teruji secara emperik
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 171 mampu menjalankan peran maskulin dan feminin secara berbarengan, kecuali dalam kuantitas yang terbatas. A. Peran Sosial Perempuan Sasak di Lombok Menurut mitologi Sasak, suku Sasak sebagai penduduk asli pulau Lombok, berasal dari jin perempuan bernama Dewi Anjani yang bersemayam di gunung Rinjani.143 Gunung Rinjani bagi masyarakat Sasak memiliki posisi yang strategis. Selain karena ia merupakan sumber mata air utama bagi pertanian, ia juga menjadi sumber nalar kesadaran magis masyarakat Sasak tentang kehidupan yang berpusat pada mitologi Dewi Anjani. Mitos tentang Dewi Anjani yang diyakini sebagai sosok perempuan berkontribusi terhadap tradisi pemuliaan dan penghargaan terhadap perempuan dalam masyarakat Sasak. Tradisi penghargaan atas posisi perempuan ini misalnya ditandai dengan pemberian simbol "ine"144 sebagai "pemilik" dan "pemberi" pada semua materi yang menjadi sumber kemakmuran, kedamaian, ketenangan, dan keselamatan bagi kehidupan masyarakat Sasak. Dewi Anjani sendiri dalam masyarakat Sasak disebut sebagai inen gunung (ibu atau pemiliki gunung Rinjani) karena posisinya yang diyakini sebagi makhluk magis yang menjaga gunung Rinjani. Kekuatan magis yang bersemayam di dalam keris atau benda pusaka lainnya yang melambangkan perdamaian, ketenangan, dan keselamatan dinamai inen keris (pemilik-keris), demikian pula dengan 143 Salman Faris, Guru Dane Sebuah Novel Masa Kelam Sasak, (Mataram; STKIP Press, 2010) 144 Dalam bahasa Sasak, ine berarti ibu atau induk, lawan katanya adalah ame yang berarti ayah atau pejantan.
172 • J umarim kekuatan magis yang bersemayam pada rumah, kebun, sawah atau gumi-paer disebut inen gumi paer (pemiliki kawasan). Dengan konstruk mitologis dimaksud, maka semua hal yang terhampar, baik yang tanpak maupun tidak tanpak, di wilayah pulau Lombok, sesungguhnya dikuasai oleh "ine"nya dengan fungsi sebagai pemilik-pemelihara dan pemberi, yang diyakini berjenis kelamin perempuan.145 145 Perlu dikaji lebih mendalam; apakah dengan mitologi Sasakdimaksud dapat ditarik kesimpulan bahwa dengan menguasai perempuan Sasak, maka kekuasaan berada dalam genggaman? Raja Anak Agung Mataram, dalam mempertahankan dinamika kekuasaannya di Lombok tidak terlepas dari peran perempuan, baik dari cikal bakal ekspansi kekuasaan anak agung karangasem-Bali ke Lombok maupun untuk mempertahankan eksistensi kekuasaannya di Lombok. Cikal bakal pengembangan daerah kekuasaan kerajaan anak agung karang asem - Bali ke Lombok diawali dengan tragedi gaib yang dialami oleh saudara perempuan dari dua raja bersaudara yang secara nyata tidak pernah menikah/kawin dengan lelaki manapun, namun faktanya ia hamil, yang menurut pengakuannya, ia dihamili oleh makluk halus dan melahirkan seorang anak laki-laki. Konon anak laki-laki inilah yang memberikan petunjuk kepada raja anak agung Karang asem untuk segera memeprluas wilayah kekuasaannya ke pulau seberang, dan pasukannya ketika menyeberangi selat Lombok dari pulau Bali ke pulau Lombok senantiasa diikuti oleh kumpulan kupu-kupu kuning yang berterbangan di atas kapal pasukan sekaligus berfungsi sebagai penunjuk arah hingga mengantarnya tiba di salah satu pesisir pantai di pulau Lombok bagian Barat. Tanpa perlawanan dari kerajaan Sasak yang terlebih dahulu ada di pulau Lombok, pasukan Karang Asem dapat menguasai wilayah Lombok bagian Barat. Ketika berusaha menguasai semua pulau Lombok, maka baru lah mendapatkan perlawanan sengit yang tak kunjung padam dari etnis Sasak, kecuali setelah Anak Agung dapat memenuhi persyaratan -sebagaimana wangsit yang didapatkannya melalui pertapaan khususnya di Pura Batu Bolong--, yaitu berhasil menguasai perempuan Sasak dengan menjadikannya sebagai istrinya. Dinde Aminah dari daerah Kota Raja yang menjadi salah satu simpul kekuatan etnis Sasak, adalah
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 173 Sepanjang sejarah sosial Sasak hingga awal abad XX, belum ada satu data tentang sosok perempuan Sasak yang memiliki peran aktif dalam panggung publik. Jikapun ada masih dalam skala terbatas seperti menjadi belian (baca; dukun) dalam bidang pengobatan, ran/agan (baca; juru masak) untuk kegiatan-kegiatan seremonial (begawe/roah) baik untuk ritual adat maupun kegaamaan, pedagang bakulan dalam bidang perdagangan, petani atau buruh tani dalam bidang pertanian, ataupun menjadi penenun kain dan pengrajin gerabah. Keterampilan yang mereka miliki jelas tidak mereka dapatkan dari proses pendidikan formal maupun informal, melainkan bersumber dari pembelajaran otodidak maupun karena diajarkan secara turun temurun dari nenek-moyang (papuk-baloq) mereka. Jika dibandingkan suku lain di Indonesia, masyarakat Sasak di Lombok lebih terlambat mendapatkan akses pendidikan, baik secara informal maupun formal. Layanan pendidikan baru dapat mereka akses pada abad XX saat terjadi peralihan kekuasaan dari kerajaan Mataram-Hindu ke pemerintahan kolonial Belanda. Layanan pendidikan pada masa Belanda pun masih sangat terbatas hanya bagi perempuan Sasak yang dipersunting menjadi istri Raja Anak Agung Mataram. Ketegangan politik Sasak terhadap kerajaan Anak Agung Mataram berubah ke wacana debat budaya dan hukum Islam, sebagai identitas masyarakat Sasak. Politik budaya Anak Agung yang mengalah dalam pernikahannya dengan Aminah sebagai representasi perempuan Sasak dengan membiarkan Diende Aminah untuk tetap memeluk agama Islam dan bahkan dibuatkan simbol-simbol Islam di dalam istana justru membuat etnis Sasak menjadi "diam". Baca; AA Ketut Agung, Kupu-Kupu Kuning Yang Terbang di Selat Lombok, Lintasan Sejarah Kerajaan Karangasem 1661-1950, (Dempasar, UPADASASTRA, 1991), 69-89.
174 • J umarim laki-laki,146 termasuk akses terhadap pendidikan agama Islam meskipun masyarakat Sasak sudah memeluk Islam sejak abad XV atau XVI.147 TGH. Moch. Sholeh Hambali Bengkel merupakan tokoh agama pertama yang memberikan layanan pendidikan Islam bagi masyarakat Sasak di Lombok baik untuk laki-laki maupun perempuan. Ia melakukan gerakannya dengan mendirikan sebuah lembaga pendidikan informal bernama hidãyat al-athfãl di Bengkel, Lombok Barat pada tahun 1916 M hingga tahun 1955 M. Selama periode tersebut tercatat ada enam asrama yang dibangun sebagai tempat tinggal para santri, yaitu; syams al-hudã, qamar al-hudã, badr al-hudã, najm al-hudã, dan ab al-hudã untuk laki-laki, dan umm al-hudã diperuntukkan khusus untuk santri perempuan. Sejak 1955, hidãyat al- athfãl berubah menjadi lembaga pendidikan formal dengan nama Yayasan Darul Qur'an hingga saat ini.148 146 Sven Cederroth, The Spell of the Power of Mekkah: A Sasak Community on Lombok(Goeteborg, Sweeden: ACTA Universitas Gothoburgensis. 1981), 183. 147 Menurut Ahmad Abd. Syakur, sejarah tentang awal masuknya Islam di Indonesia atau Nusantara sangat beragam, yaitu abad ke tujuh masehi atau abad pertama Hijriah, atau abad ke sebelas dan atau abad ke tiga belas masehi. Sedangkan masuknya Islam di pulau Lombok juga masih belum ada kata sepakat antara abad ke lima belas dan atau abad ke enam belas. Baca Ahmad Abd. Syakur, Islam dan Kebudayaan Akulturasi Nilai-Nilai Islam dalam Budaya Sasak, (Yogyakarta; Adab Press, 2006, 60- 75. 148 Perubahan sistem pendidikan pada lembaga yang diasuh oleh TGH. Moch. Sholeh Hambali di Bengkel, terjadi setelah dia dipercaya menjabat rais shuriah Ormas sekaligus Partai Nahdlatul 'Ulamã (NU) di NTB pada tahun 1954, dari nama lembaga Hidãyat al-Athfãl menjadi Perguruan Dãr al-Qur'an, dari sistem informal-bandongan menjadi formal Madrasah formal-klasikal dengan membuka pendidikan
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 175 Semangat untuk memberikan layanan pendidikan secara terbuka sebagaimana dirintis oleh TGH. Moch. Sholeh Hambali di Bengkel Lombok Barat diikuti oleh TGH. Zainuddin Abdul Madjid di Pancor Lombok Timur. Pada tahun 1933 ia mendirikan madrasah Nahdlat al- Wathan Dìniyah Islãmiyah (NWDI) yang dikhususkan bagi laki-laki, dan 10 tahun kemudian membuka madrasah Nahdlat al-Banãt Dìniyyah Islãmiyah (NBDI), tepatnya tanggal 21 April 1943.149 Kini, dua madrasah itu, NWDI dan NBDI, telah diintegrasikan menjadi Pondok Pesantren Darun Nahdlatain NW (PPDNW) Pancor yang menjadi induk madrasah NW yang tersebar di wilayah nusantara. Kemudian, sesuai peraturan perundang-undangan yang berlaku, maka dibentuklah badan penyelenggara pendidikan yang berbadan hukum resmi bernama Yayasan Pendidikan Hamzanwadi Pondok Pesantren Darun Nahdlatain Nahdatul Wathan Pancor (YPPH PPD NW Pancor).150 Keberadaan lembaga pendidikan Islam baik yang dirintis TGH. Moch. Sholeh Hambali maupun TGH. Mu'allimìn Dãr al-Qur'an khusus bagi laki-laki tahun 1955, kemudia tahun 1963 membuka Madrasah Dãr al-Hadìth bagi perempuan. Adi Fadli, Pemikiran Islam Lokal, TGH. Moch. Sholeh Hambali Bengkel, (Mataram; Pustaka Lombok, 2015), 80-84. 149 Setelah kemerdekaan RI, tahun 1945, TGH. Zainuddin Abdul Madjid terus gigih membuka layanan pendidikan secara setara bagi masyarakat Sasak, baik bidang agama maupun umum, dari pendidikan tingkat tingkat dasar sampai perguruan tinggi. Baca: Usman, Pedagogik Nahdlatlul Wathan, (Mataram; Leppim IAIN, 2015), 20 -24. M. Noor, dkk, Visi Kebangsaan Relegius; Refleksi Pemikiran dan Perjuangan TGKH Muhammad Zainuddin Abdul Madjid Tahun 1904-1997 ( Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2004), 58. 150 Usman, Pedagogik Nahdlatul Wathan....26.
176 • J umarim Zainuddin Abdul Madjid merupakan tonggak sejarah pendidikan perempuan di Lombok. Di sekolah formal yang dikelola pemerintah kolonial Belanda, perempuan belum mendapatkan akses sehingga sekolah hanya diikuiti oleh laki-laki. Setelah kemerdekaan, angka partisipasi perempuan dalam pendidikan semakin meningkat. Hal ini disebabkan semakin banyaknya sekolah yang dibuka baik oleh pemerintah maupun oleh swasta terutama madrasah. Selain itu, keterlibatan beberapa elit perempuan Sasak dalam Dharama Wanita selama rezim Orde Baru secara langsung maupun tidak langsung berdampak posistif bagi terbukanya akses pendidikan bagi perempuan Sasak. Dharma Wanita dibentuk oleh pemerintahan Orde Baru pada tanggal 5 Agustus tahun 1974 di Jakarta sebagai organisasi resmi bagi istri Pegawai Negeri Sipil (PNS) yang tergabung dalam Korp Pegawai Negeri (KORPRI). Organsiasi ini memiliki struktur kepengurusan yang lengkap. Kepengurusan Dharma Wanita tidak hanya berpusat di Jakarta namun ia juga memiliki struktur dan kepengurusan di tiap-tiap daerah dan unit-unit sesuai dengan sektor dan sub sektor instansi pemerintahan. Selain Dharma Wanita, organisasi lain yang mempercepat peningkatan partisipasi perempuan dalam bidang pendidikan dan kesehatan adalah terbentuknya organisasi massa perempuan berbasis keagamaan (Ormas Perempuan) di Lombok pada Tahun 1980-an seperti Muslimat NU, Muslimat NW, dan Aisyiah. Kelahiran Dharma Wanita dan berbagai Ormas Perempuan pada dekade 1980-an merupakan salah satu tonggak sejarah kebangkitan kaum perempuan di Lombok, yang dapat dibuktikan dengan peningkatan secara signifikan
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 177 angka partisipasi perempuan dalam pembangunan bidang pendidikan dan kesehatan, sekalipun ada beberapa kalangan justru memiliki pandangan sebaliknya. Menurut mereka kelahiran Dharma Wanita dan Ormas Perempuan justru menunjukkan kelemahan dan dependensi perempuan Sasak terhadap kaum laki-laki, yang dibuktikan dengan konteks sekaligus inisiator di balik terbentuknya Dharma Wanita dan Ormas Perempuan, yaitu pejabat pemerintah yang di dominasi laki-laki bagi Dharma Wanita dan Kiai atau Tuan Guru bagi Ormas Perempuan. Bagi mereka, tindakan pembentukan Dharma Wanita oleh pemerintah Orde Baru merupakan sebuah upaya domestikasi,segregasi dan depolitisasi151perempuan Indonesia secara sistematis.152 Selama Orde Baru, perempuan Sasak di Lombok hanya mampu berkiprah melalui berbagai organisai 151 Anggota organisasi perempuan yang progresif-revolusioner dikatakan sebagai "perempuan kejam" kemudian dihadapkan dengan "perempuan baik" yang jinak serta melakukan kegiatan melulu keperempuanan dan tidak melakukan perlawanan terhadap elemen yang merugikan perempuan. Ruth Indiah Rahayu, "Politik Gender Orde Baru" dalam Liza Hafidz (Ed). Perempuan dalam Wacana Politik Orde Baru, ( Jakarta: LP3ES, 2004), 424. 152 Praktik domestikasi wanita di era orde baru terlihat melalui kebijakan orde baru yang lebih banyak memperhatikan pembentukan organisasi perempuan sebagai alat kerja pembangunan dari pada program yang berpihak bagi kepentingan perempuan. Strategi domestifikasi perempuan pada era orde baru setidaknya dapat dikelompokkan melalui dua pendektan, yaitu memproduksi imperioritas perempuan dan suprerioritas laki-laki melalui pembentukan organisasi istri, kooptasi organisasi kemasyarakatan yang ada dan kebijakan dan program yang memposisikan laki-laki lebih superior dan perempuan lebih imperior. Ibid., 420.
178 • J umarim perempuan yang tersubordinasi oleh laki-laki.153 Meskipun tidak bisa dipungkiri, kehadiran berbagai organisasi tersebut memberikan dampak yang signifikan dan nyata terhadap eksistensi gerakan perempuan di Lombok, terutama pasca tubangnya rezim Orde Baru. Organisasi perempuan yang terbentuk pada masa reformasi tak terhitung jumlahnya, bahkan isu, program kerja, dan keanggotaannya terfragmentasi oleh profesi, politik, agama, ekonomi, maupun sosial budaya. Selain terbentuknya organisasi perempuan, juga lahir figur-figur perempuan Sasak yang menjadi top leader pada instansi pemerintah (birokrasi), lembaga lembaga lembaga pendidikan, pemberdayaan sosial, kelompok kajian, lembaga politik (DPD, DPR/DPRD), dan partai politik.154 Selain karena pergantian rezim, lahirnya organisasi perempuan dan figur-figur perempuan pada masa reformasi juga karena andil Dharma Wanita dan berbagai Ormas Perempuan yang sudah eksis sejak rezim Orde Baru. Bahkan mereka juga memiliki andil besar atas lahirnya berbagai organisasi ekonomi, 153 Disebut sebagai organisasi perempuan subordinasi laki-laki, karena Dharma Wanita yang menjadi bawahan atau subordinasi dari instansi pemerintah dan Ormas Perempuan ( Muslimat NU, Muslimat NW dan Aisyiah) juga menjadi subordinasi dengan garis kelembagaan yang jelas, sekalipun dalam bentuk badan otonom dari Ormas (laki-laki) pendirinya; NU, NW dan Muhammadiyah 154 Khusus perempuan yang bisa menjadi top leader pada lembaga politik mislanya HJ. Sumiatun sebagai ketua DPRD Lombok Barat perioder 20014-2019, menjadi top leader organisasi sosial kemasyarakatan (Ormas) keagamaan yaitu Hj. Raihanun sebagai ketua umum PBNW, sedangkan yang menjadi top leader partai politik adalah Hj. Warti'ah sebagai ketua Pimpinan Wilayah Partai Persatuan Pembangun (PPP) Nusa Tenggara Barat semenjak tahun 2009 - hingga saat ini.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 179 yang mengadvokasi isu-isu perempuan seperti Solidaritas Perempuan (SP), LBH APIK, dan JARPUK. Selain itu, pada masa reformasi terbentuk juga Komisi Nasional Untuk Perempuan (Komnas Perempuan) sebagai organisasi perempuan quasi negara di level struktural yang gigih memperjuangkan hak-hak kaum perempuan Indonesia termasuk di Lombok. Lembaga ini bersama berbagai organisasi perempuan yang lain mendorong lahirnya UU No. 23 tahun 2014 tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT). Bahkan kelompok-kelompok perempuan progressif ini berhasil mendorong terbukanya kran kebebasan bagi perempuan di level grassroot untuk berkumpul dan berserikat dalam semua issu dan bidang kehidupan155 sekaligus ekspresi dari keadilan dan kesetaraan gender. Peran sosial perempuan Sasak dapat dimaknai sebagai tindakan perempuan dalam panggung publik sehingga kontributif bagi penciptaan opini, kebijakan, program dan kegiatan untuk pembangunan yang berkeadilan sosial dan berkeadilan gender, baik dalam ranah keluarga maupun negara, atau privat maupun publik. Organisasi perempuan yang menjadi media aktualisasi peran sosial perempuan Sasak sejak masa Orde Baru hingga era reformasi secara 155 Frisca Anindhita & Sita Aripurnami Jejaring Organisasi Perempuan Membangun Gerakan di Lombok-NTB dalam jurnal Afirmasi Vol. 02, ( Januari 2013), 56. Dalam jurnal ini juga dipetakan setidaknya ada 4 isu utama yang dierjuangkan organisasi perempuan berbentuk LSM di NTB yaitu; (a) Fokus pada Pemberdayaan Ekonomi, (b). Fokus pada Kekekerasan Terhadap Perempuan dan Keadilan Gender (Bantuan Hukum), (c) Fokus pada Kesehatan Perempuan dan Anak, (d) Pengorganisasian Perempuan. Ibid. 58.
180 • J umarim kuantitas kelembagaan maupun issu, program dan modelnya cukup variatif, namun secara garis besar dapat dipetakan menjadi dua kategori, yaitu; Pertama, organisasi perempuan yang dari awal pendiriannya dibidani oleh laki- laki dan terus eksis hingga saat ini dengan status sebagai sub bagian (subordinasi) dari organisasi laki-laki, terdiri dari Dharma Wanita dan Ormas Perempuan (Aisyiah, Muslimat NU dan Muslimat NW). Kedua, organisiasi perempuan yang kontek kelahirannya pada masa keterbukaan dan era kebebasan, baik skala nasional maupun lokal dengan status independen, nirlaba, non hirarkhis dan tidak memiliki basis massa dengan cakupan wilayah yang luas dan merata, seperti LSM Perempuan maupun Organisasi Masyarakat Sipil (OMS) di tingkat lokal. Dari beragam evaluasi terhadap gerakan perempuan atau peduli perempuan untuk mewujukan tatanan yang berkeadilan gender, khususnya di Lombok, pendidikan agama masih dipandang sumber ganda bagi pengarusutamaan gender yaitu sumber kendala utama pemberdayaan perempuan untuk mewujudkan keadilan dan kesetaraan gender, sekaligus juga menjadi sumber kendali bagi ketidakadilan dan ketidaksetaraan gender. Bidang keagamaan yang teridentifikasi menjadi kendala utama bagi pengarusutamaan gender masih didominasi oleh fikih, bukan sharì'ah.156 Rumusan fikih yang berwajah 156 Dalam kajian Islam, sharì'ah didefinisikan sebagai norma ilahiyyah yang termaktub secara tekstual dalam kitab suci al-Qur'an dan al-Hadist al-Mutawatir, bersifat terbatas secara kwantitas teks, dan tetap atau permanen. Sedangkan fikih adalah produksi norma melalui proses konstruksi makna sharì'ah oleh mujtahid berdasarkan qarìnah (pertimbangan) situasional dan kondisional, bersifat temporal dan
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 181 patriarki dan misogini adalah produk dari 'ulamã, sebagai institusi Islam, sekaligus sebuah habitus. Menurut Burdieu, untuk merekonstruksi fikih patriarki dan misogini yang telah menjadi habitus menjadi fikih yang ramah terhadap perempuan harus melalui sosialisiasi secara intens dan massif. Apabila keadilan gender dan kesetaraan gender dijadikan sebagai issu utama dalam mensinergikan semua bentuk dan jenis organisasi perempuan di Lombok dengan segenap sejarahnya masing-masing, maka untuk jangka panjang, Ormas Perempuan (Aisyiah, Muslimat NU dan Muslimat NW) dapat menjadi pusat sinergisme organisasi perempuan, disebabkan oleh beberapa pertimbangan, baik sisi kelembagaannya yang strategis, hirakhis, dan eksis melampaui siklus organisasi nirlaba umumnya,157 maupun sisi sumberdaya manusianya yang berpotensi memiliki sensitifitas sekaligus terhadap ketidakadilan gender potensial meraih prediket sosial keagmaan sebagai 'ulamã perempuan. dinamis. Lengkapnya, lihat Bab II tentang Sharì'ah, Fiqh dan Hukum Islam. 157 Organisasi Nirlaba banyak yang timbul tenggelam, muncul lalu hilang lagi, berubah-ubah arah, melalui tahap tertentu, kemudian mati dan lalu (biasanya ada saja yang mencoba menghidupkannya kembali. Sehingga daur dan siklus organisiasi Nirlaba dimulai; masa pacaran à masa bayi à masa kanak-kanak à masa remaja à masa dewasa à masa matang à masa aristokrasi à masa birokrasi awal à masa borokrasi à mati. Managing the non Profit Organization, terj. Roem Topatimasung dan Russ Dilts, Manajemen Organisiasi Nirlaba ( Jakarta; SEPMA-P3M, 1989), 8-9.
182 • J umarim sebagai pusat sinergisme organisasi perempuan dalam kerangka pengarusutamaan gender adalah (a) keberlangsungan kelembagaannya sejarah bangsa (b) rekrutmen dan maintenance keanggotaan yang lentur dan terbuka, (c) sistem kaderisasi yang berjenjang dan berkesinambungan, (d) struktur kelembagaan dan kepengurusan yang mencakup horizontal dan vertikal hingga level basis (grassroot), (e) sistem kepemimpinan yang dinamis-demokratis, (f ) program, anggaran dan pertanggungjawabannya yang dijadikan sebagai barometer (g) tidak sedikit keberhasilan pengurusnya, bahkan perempuan Sasak terlibat juga menjadi aktivis pada organisasi perempuan lain dan merasa bangga menyatakan dirinya sebagai pengurus, anggota dan simpatisan dari salah satu Ormas Perempuan. Keunggulan Ormas Perempuan selama beberapa periode B. Kelembagaan 'Ulamã Perempuan di Lombok Dinamika teori gender dan gerakan feminisme terhadap perubahan sosial terasa signifikan pada pengelompokan sosial yang bertumpu pada pilihan rasional-struktural seperti bidang sosial, politik, dan ekonomi namun pada wilayah pilihan irrasional-kultural seperti bidang agama dan budaya justru cenderung stagnan. Pemahaman keagamaan kerap dinilai sebagai penghalang utama terwujudnya relasi sosial yang bebas dari segala bentuk ketidakadilan dan ketidaksetaraan gender (gender inequalities). Beragam strategi dan agenda telah dilakukan oleh berbagai pihak baik melalui jalur kultural dan pendidikan maupun melalui kebijakan formal pengarusutamaan gender (gender
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 183 mainstreaming) oleh Kementerian Agama dan Kementerian lainnya namun kedua belum memberikan dampak yang signifikan. Beragam studi dan evaluasi terhadap program pengarusutamaan gender dalam bidang keagamaan terus dengan kesimpulan umum masih menempatkan pendidikan - sebagai dasar dan sumber utama pembentukan wacana keagamaan khususnya pendidikan agama, baik melalui jalur formal, informal maupun non formal - sebagai pengahalang utama wacana kesetaraan gender. Pendidikan dan produksi wacana keagamaan masih dikuasai oleh elite agama ('ulamã) yang secara sosiologis didominasi oleh laki- laki sebagaimana terlihat melalui istilah-istilah lokal untuk penyebutan 'ulamã seperti seperti kiai ( Jawa), ajengan (Sunda), dato' (Sumatra Barat), tengku (Aceh) dan tuan guru (Lombok). Terma-terma lokal untuk penyebutan 'ulamã lebih merujuk kepada gelar pribadi dari pada merujuk kepada ''ulamã sebagai sebuah institusi. Pemberian gelar tuan guru oleh masyarakat Sasak di Lombok menurut Jamaluddin terjadi melalui sebuah proses kultural yang disesuaikan dengan wilayah pengabdian seorang tokoh. Luasnya wilayah pengaruh dan besarnya otoritas yang dimiliki oleh tuan guru bergantung cakupan wilayah dan sebaran basis massa organisasi yang dipimpinnya. NU, NW, dan Muhamadiyah merupakan tiga ormas Islam di Nusa Tenggara Barat yang jangkauannya merata ke semua wilayah baik secara kelembagaan dengan segenap perangkatnya maupun secara basis massa dengan segenap segmen massa hingga level desa. Tuan guru yang tidak berafiliasi dengan Ormas Islam tertentu memiliki
184 • J umarim pengaruh yang terbatas sehingga sering disebut tuan guru lokal atau tuan guru gubuk (tuan guru yang berpengaruh dalam kampung saja).158 Apabila teori yang dikembangkan Jamaluddin ini disandingkan dengan pemaknaan 'ulamã menurut perspketif al-Qur'an yang mengarah ke bentuk institusi, bukan pribadi, serta pandangan al-Qur'an yang mendukung konsep keadilan dan kesetaraan gender, sebagaimana disimpulkan oleh Nasaruddin Umar, maka ''ulamã secara sosiologis tidak hanya sesungguhnya didominasi oleh kaum laki-laki yang terlembaga melalui jamiyyah diniyyah ijtimaiyyah seperti Nahdlatul 'ulamã, Nahdlatul Wathan dan Muhammadiyah, melainkan kaum perempuan pun banyak yang dapat dikategorikan sebagai ''ulamã melalui peran sosialnya yang terlembaga dalam jamiyyah diniyyah ijtimaiyyah khusus kaum perempuan seperti Muslimat NU, Muslimat NW dan Aisyiah. 1. Konteks kehadiran 'ulamã perempuan di Lombok Indonesia sangat dipengaruhi oleh gerakan pembaharuan yang terjadi di Timur Tengah karena jaringan 'ulamã Nusantara memang mulai terbangun di Haramain (Makkah-Madinah) selama proses mereka menuntut ilmu.159 Kontak dengan ide- ide pembaharuan juga terjadi di Haramain dan berkobar dilambari spirit nasionalisme untuk merebut kemerdekaan daerah atau negeri masing-masing dari kungkungan Pergerakan ummat Islam di 158 Jamaluddin, Sejarah Peradaban Tuan Guru Di Lombok (1860- 1960),( Jakarta: Balitbang Kemenag RI, 2012), 265-267. 159 Azyumardi Azra, Jaringan 'ulamã Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Akar Pembaharuan Islam Indonesia ( Jakarta;Kecana, 2005), xx
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 185 kekuasaan penjajah. Di Indonesia, peran sosial mereka yang sangat starategis diperkuat denga memdirikan organisasi- organisasi sosial, politik, ekonomi, agama dan budaya untuk memperkuat barisan dan semangat nasionalisme untuk merebut kemerdekaan, terutama dari kungkungan politik Belanda terhadap kebebasan ummat Islam untuk menjalankan hukum Islam. KH. Ahmad Dahlan mendirikan persyarikatan Muhammadiyah pada 8 Dzulhijjah 1330 H bertepatan dengan tanggal 18 November 1912 M di Yogyakarta.160 KH. Hasyim Asyari mendirikan Nahdlatul 'ulamã pada 31 Januari 1926 di Jombang - Jawa Timur161 dan TGH. Zainuddin Abdul Madjid mendirikan Nahdlatul Wathan pada tanggal 1 Maret 1953 bertepatan dengan 15 Jumadil Akhir 1372 Hijriyah di Pancor - Lombok Timur.162 Selain kondisi politik kebangsaan dan keagamaan di atas, kondisi sosial yang turut serta menjadi konteks lahirnya organisasi massa (Ormas) keagamaan adalah perjuangan tokoh perempuan dan atau organisasi perempuan yang dinilai pada 'ulamã telah melampaui batas ajaran agama Islam, di satu sisi, seperti tuntutan atas larangan menikah lagi bagi suami yang telah menikah atau poligami, yang diyakini oleh para kiai, dan tuan guru sebagai sharì'at Islam, dan pada sisi yang lain adalah faktor nasib perempuan yang terbelakang dalam bidang pendidikan, khusus pengajaran agama Islam. 160 html,dikases tanggal 09 Agustus 2019 161 diakses tanggal 09 Agustus 2019 162 diakses tanggal 09 september 2019
186 • J umarim Islam dimaksud dalam perkem- sayapnya dengan bangannya membentuk organisasi-organisasi perempuan. Hal ini tentu tidak lepas dari konteks saat itu di mana perempuan dianggap sebagai warga kelas dua. Proses pembentukan Aisyiah oleh tokoh-tokoh Muhammadiyah tidak lepas dari kondisi sosial perempuan di Jogjakarta khususnya dan wilayah Nusantara umumnya yaitu terbelakang dari segi pendidikan, ekonomi, politik, kebudayaan, dan keagamaan. Keprihatinan KH. Ahmad Dahlan dan tokoh- tokoh Muhammadiyah yang lain atas nasib perempuan diejawantahkan dengan membuka pengajian khusus bagi perempuan di Jogjakarta dengan nama Sapa Tresna dan menjadi cikal bakal kelembagaan Aisyiah. Ormas-ormas juga mengembangkan Usaha serius KH. Ahmad Dahlan dan pengurus Muahmmadiyah untuk membentuk organisasi perempuam Muhamadiyah bernama Aisyiah dapat dimaknai sebagai tindakan dan sikap personal maupun kelembagaan. Keterbelakangan kaum perempuan yang sedikit tidak dipengaruhi oleh pemahaman keagamaan - Islam - mendorong PP Muhammadiyah turun tangan untuk memberdayakan mereka tapi pemberdayaan itu harus dilakukan oleh perempuan sendiri. Kehadiran kelompok pengajian Sapa Tresna merupakan proses pendidikan awal perempuan (kaderisasi) dan bentuk konkrit upaya pemberdayaan perempuan oleh Muhammadiyah.163 Dalam 163 Aisyiah sebagai nama sebuah organisasi perempuan skala nasional di Indonesia tidak muncul begitu saja melainlan melalui proses musyawarah dan kaderisiasi sebelumnya. Awal mulanya adalah kelompok pengajian perempuan yang diasuh oleh KH Ahmad Dahlan yang diberi nama Sapa Tresna di Jogjakarta, kemudian oleh KH Ahmad Dahlan
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 187 perkembangannya, Aisyiah menjadi salah satu organisasi otonom Muhammadiyah dan semenjak Muktamar ke-45 tahun 2005 di Malang statusnya berubah menjadi organisasi otonom khusus Muhammadiyah dengan kewenangan ketua Aisyiah otomatis menjadi salah satu pengurus Muhammadiyah di semua jenjang secara ex-officio.164 Latar belakang yang sama juga terjadi dalam proses pendirian Muslimat NW di Pancor, Lombok Timur oleh TGH. Zainuddin Abdul Madjid yang lebih dikenal di Lombok dengan sebutan Maulana Syeikh.165 Pada awalnya Maulana Syeikh menyediakan pendidikan agama Islam di Lombok dengan pola bekerbung dan model bandongan,166 selaku pendiri dan ketua Muhammadiyah bermaksud menjadikannya sebagai organisasi resmi muhammadiyah yang khusus menangani perempuan dengan mengusulkan "Fatimah" sebagai namanya, namun oleh KH. Fakhruddin justru mengusulkan "Asiyiah" agar kiprahnya terinspirasi oleh perjuangan Aisyiah sebagi Istri Rasulullah yang selalu tegas dan tegas dalam membela dan memback-up dakwah Rasulullah. Nama, Aisyiah disetujui sebagai nama bagi organisiasi perempuan Muhammadiyah oleh pemimpin Muhammadiyah bersamaan dengan peringatan Isra' Mi'raj Nabi Muhammad SAW pada tanggal 27 rajab 1335 H atau bertepatan dengan tanggal 19 Mei 1917 M 164 Pimpinan Aisyiah NTB, FGD, di Mataram, 05 Deseember 2014 165 Keberhasilan TGH. Zainuddin Abdul Madjid mendorong partisipasi masyarakat untuk membangun madrasah dan Masjid di Pulau Lombok, khususnya dan beberapa daerah di Luar Pulau Lombok, maka beliau diberi gelar sebagai abu al-madaris wa al- masajid. Lihat. Usmam, Pedagogik Nahdlatul Wathan, (Mataram; Leppim IAIN Mataram, 2015), 15. 166 Pola bekerbung adalah cara santri menetap di sekitar rumah tuan guru atau tempat dilaksanakannnya pengajian kitab oleh tuan guru. Bekerbung merupakan cikal bakal dari sistem asrama pada pondok pesantren saat ini. Tuan guru hanya membuka pengajian di
188 • J umarim namun memberikan ruang bagi laki dan perempuan untuk menjadi pesertanya dengan mendirikan pesantren al-Mujahidin pada tahun 1934 di kampung Bermi-Pancor.167 Namun karena sistem bandongan dianggap tidak efektif, tidak terjadi peningkatan peserta didik baik secara kualitatif maupun kuantitatif , Maulana Syeikh akhirnya melakukan reformasi pendidikan dengan mendirikan madrasah NWDI pada tanggal 17 Agustus 1936 dan disusul dengan pendirian madrasah NBDI168 pada tanggal 21 April 1943 majelis, musholla dalam pekarangan rumahnya, lalu banyak santri berdatangan serta menginap untuk mengikuti pengajian. Mereka berusaha membangun pondokan sendiri di tanah milik tuan guru, dan nanti bangunanny dapat dihibahkan untuk santri berikutnya. Sedangkan model bandongan adalah sistem pengajian kitab kuning yang non klasikal, input siswa tidak melalui seleksi erasarkan kompetensi, melainkan ikut gabung kapan saja. Selain tidak melalui mekanisme seleksi input juga tidak dilakukan sistem evaluasi bertahap, melainkan penilaian langsung oleh sang guru atau tuan guru. 167 Sebelum Maulana Syeikh memulai gerakan refrtormasi pendidikan pada abad 20, di daerah Lombok sesungguhnya sudah berkembang pesat pendidikan agama sejak abad 19 dan termauk yang berkontribusi atas lahirnya sosok Maulana Syeikh. Beberapa pusat pendidikan agama yang sudah eksis semenjak bad 19 di Lombok antara lain; di Batu Bangka-Sakra diasuh H. Ali, di Praya diasuh oleh Guru Bangkol, di Sekarbela diasuh oleh TGH. Musthafa, di Pejeruk di aush oleh TGH. Amin. Hanya saja sistem pendidikan agamanya masih bersifat umum dari sisi peserta didik, tanpa ada standar usia dan demikia pula dengan materi yang disampaikan, sekalipun ada pembedaan berdasarkan lamanya mengikuti pengajian. Baca; Usman, Pedagoik Nahdlatul Wathan, (Mataram, Leppim IAIN Mataram, 2015), hal.37 168 NWDI adalah lembaga pendidikan agama bagi kaum pria yang didirikan pada tanggal 17 Agustus 1936 di Pancor- Lombok Timur, Nusa Tenggara Barat, dan sebagai lembaga pendidikan, Madrasah NWDI secara resmi dibuka pada tanggal 22 Agustus 1937 bertepatan dengan tanggal 15 Jumadil Akhir 1356 Hijriah. NBDI adalah lembaga
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 189 sebagai lembaga pendidikan agama Islam yang dikhususkan bagi kaum perempuan. Rentang waktu antara pendirian NWDI dan NBDI adalah sepuluh tahun, artinya pelayanan pendidikan untuk laki-laki lebih dahulu diberikan. Namun rentang waktu tersebut tidak lantas membuat NBDI miskin kontribusi. Pada tahun 1953 jumlah pondok pesantren atau madrasah yang berhasil dikembangkan oleh alumni NWDI maupun NBDI hampir sama.169 Usaha peningkatan sumberdaya perempuan secara adil dan merata oleh Maulana Syeikh tidak berhenti sampai jenjang pendidikan dasar namun terus meningkat secara bertahap hingga perguruan tinggi sesuai kebutuhan dan perkembangan kebijakan pendidikan di Indonesia.170 pendidikan agama bagi kaum perempuan yang didirikan pada tanggal 21 April 1943 bertepatan dengan 15 Rabiul Akhir 1362 Hijriah. Pendirian NBDI pada tanggal 21 April 1943 bertepatan dengan hari Kartini yang diperingati secara nasional sebagai hari emansipsi wanita di Indonesia. Baca, M, Noor, dkk, Visi Kebangsaan Relegius; Refleksi Pemikiran dan Perjuangan TGKH Muhammad Zainuddin Abdul Madjid Tahun 1904-1997, ( Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2004), 84-85. 169 Jumlah dan nama - nama lembaga pendidikan yang menjadi cabang NWDI dan NBDI hingga tahun 1953 dapat dilihat dalam M. Noor, dkk, Visi Kebangsaan Relegius... 206-208. 170 Beberpa bentuk satuan pendidikan dengan beragam tindaktan yang didirkan maulana Syeikh antara lain;Madrasah Muallimin bagi laki-laki dan Madrasah Mu'allimat untuk perempuan pada tahun 1953, kemudian tahun 1955 membuka program khusus di bidang dakwah dengan mendirikan Madrasah Muballigin untuk calon da'I laki-laki dan sekaligus Madrasah Muballigat untuk calon da'iyah perempuan, untuk pendidikan tinggi yang bersifat non formal pada tahun 1965 dibuka Ma'had al-Qur'ãn wa al-Hadìth al-Madjidiyah al-Syafi'ìyyah Nahdlat al- Wathan Dìniyah Islamìyah yang dikhususkan putra, namun 10 tahun berikutnya, tepat tahun 1974 juga dibuka Ma'had al-Qur'ãn wa al-Hadìth al-Madjidiyah al-Syafi'ìyyah Nahdlat al-Banãt Dìniyah Islamìyah, khusus
190 • J umarim Demi kegigihan serta keuletan dalam usahanya, TGH Zainuddin Abdul Madjid oleh masyarakat ia digelari ab al- madãris wa al-masãjid untuk menghormati perannya sebagai tokoh pendidikan dan tokoh agama. Sebagai tokoh pendidikan, ia memberikan pelayanan pendidikan dengan maksimal baik secara kualitatif maupun kuantitatif dengan tetap mempertimbangkan kesetaraan dan keadilan gender, walaupun pelayanan pendidikan untuk laki-laki memang lebih awal diberikan dari pada layanan pendidikan untuk perempuan. Sebagai pendiri ormas Islam yang perpegang ketat pada paham ahl al-sunnah wa al-jamã'ah 'alã mazhab al-Shãfi'ì, Maulana Syeikh memposisikan perempuan sebagai makluk mulia yang harus diberikan hak-hak yang sama dengan laki-laki kecuali pada beberapa hal yang bersifat kodrati171 dan telah ditentukan oleh sharì'at Islam,172 untuk perempuan.Usman, Pedagogik Nahdlatul Wathan, (Mataram, Leppim IAIN Mataram, 2015), 53-55 171 Batasan istilah kodrati pun masih beragam, terkadang hal-hal yang merupakan konstruksi sosial yang bersifat mapan dan membudaya, seperti peran-peran domistik bagi perempuan dinilai sebagai hal yang bersifat kodrati. 172 Pemaknaan antara sharì'ah dan fiqh juga terlihat masih kabur, misalnya terlihat dari sikap maulana syeick dalam praktek poligami. Sebagai fugur kharismatik yang berjuang mengangkat harkat dan martabat perempuan melalui dobrakan terhadap budaya sasak yang mengurung perempuan pada peran domistik, termauk mengurungnya dari akses terhadap pendidikan, dengan membuka sistem pendidikan klasikal yang banyak ditentang para tokoh kemudian dilanjutkan dengan membuka lembaga pendidikan yang membuka akses lebar bagi pendidikan perempuan. Sayang, perilaku poligami yang dijalankan maulana syeick sedikt turut serta melanggengkan budaya penomorduaan perempuan dalam relasi sosial termausk relasi rumah tangga.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 191 terutama soal kepemimpinan baik dalam agama maupun keluarga.173 layanan pendidikan bagi perempuan semakin berkemabng seiring lahirnya berbagai lembaga pendidikan yang diinisiasi oleh alumni NWDI dan NBDI. Akhirnya, pada 1 Maret 1953 bertepatan dengan 15 Jumadil Akhir 1372 Hijriyah didirikanlah Nahdlatul Wathan (NW) sebagai organisasi sosial keagamaan (jam'ìyyah dìnyah islamìyyah) guna mewadahi lembaga-lembaga pendidikan yang didirikan oleh alumni NWDI dan NBDI dan sekaligus sebagai wahana pengembangan dakwah dan kegiatan sosial lainnya.174 Usaha Maulana Syeikh memberikan 173 Pendapat mazhab syafi'iyyah yang tidak memperbolehkan sholat dibawa menjadi argument perempuan ketidakbolehan perempuan menjadi pemimpin agama, termasuk menjadi pemimpin utama ormas keagamaan seperti Nahdlatul Wathan. Puncak perpecahan NW pasca wafatnta Maulana Syeikh, tepat pada muktamar NW ke 10 di Lombok Tengah ditengarai oleh hukum pemimpinan perempuan, dimana Muktamar 10 menetapkan HJ. Raehanun Zainuddin Abdul Madjid menjadi ketua umum Tanfidziah PBNW, lalu sebagian muktamirin melakukan walk-out dan akhirnya membikin muktamar tandingan dengan menetapkan Tuan Guru Bajang H. Zainul Madji sebagai ketua umum tanfidziah. Semenjak peristiwa ini, maka NW terbelah menjadi 2, yang satu dikenal sebagai NW Anjani dibawah kepemimpinan perempuan HJ. Raihanun, dan yang lainnya disebut NW Pancor dibawah kepemimpinan H. Zainul Madji. Baca; Usman, Pedagogik Nahdlatul Wathan, (Mataram, Leppim IAIN, 2015), 30. 174 Pendirian organisasi NW dilatarbelakangi oleh kebutuhan akan adanya suatu badan yang dapat berfungsi sebagai koordinator, pembimbing dan pengayom dari kegiatan Madrasah Nahdlatul Wathan Diniyah Islamiyah (NWDI) dan Madrasah Nahdlatul Banat Diniyah Islamiyah (NBDI) yang telah berkembang pesat dengan banyaknya cabang-cabang kedua madrasah itu tersebar diberbagai wilayah dan desa di Pulau Lombok. Lihat M. Noor, dkk, Visi Kebangsaan Relegius, 48. sebagai imam
192 • J umarim Sebagai Jam'ìyyah Dinìyyah Islamìyyah, Nahdlatul Wathan tidak hanya membentuk struktur kepengurusan di tingkat provinsi (pengurus wilayah), kabupaten/kota (pengurus daerah) dan kecamatan (pengurus cabang) namun NW juga membentuk beberapa perangkat organisasi ditingkat pengurus pusat yang disebut lembaga dan badan otonom termasuk badan otonom Muslimat NW yang anggotanya adalah jamaah perempuan NW yang sudah berstatus ibu- ibu.175 Proses pendirian Muslimat NU sebagai organisasi perempuan yang berbentuk badan otonom NU agak berbeda dengan proses lahirnya Aisyiah dan Muslimat NW terutama jika dilihat dari sisi pemrakarsanya. Kelahiran NU sebagai jam'iyyah didahului oleh proses panjang; berubah dari satu organisasi ke organisasi lainnya tapi tetap dengan tokoh yang sama. Semenjak berdirinya Nahdlatul 'Ulamã pada taggal 31 Januari 1926 di Surabaya, perempuan NU yang menjadi istri kiai sudah banyak terlibat dengan ritme keorganisasin NU seperti Muktamar NU, Musyawarah Nasional, Konferensi Besar NU. Keterlibatan mereka bukan sebagai peserta, melainkan hanya sebatas sebagai istri atau nyai yang mendapingi suami.176 175 Hal ini dipahami dari adanya badan otonom lain dalam NW dengan segemen yang sama dengan Muslimat NW, yaktiu Fatayat NW untuk remaji NW dan Nadhiyyah untuk siswi NW. 176 Sejak kelahirannya di tahun 1926, NU adalah organisasi yang anggotanya dimonopoli oleh laki-laki. 'ulamã NU saat itu masih berpendapat bahwa wanita belum bisa aktif di organisasi. Anggapan bahwa ruang gerak wanita cukuplah di rumah saja masih kuat melekat pada umumnya warga NU saat itu. Hal itu terus berlangsung hingga terjadi polarisasi pendapat yang cukup hangat tentang perlu tidaknya
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 193 Keterlibatan para nyai dalam beberapa kegiatan NU akhirnya menumbuhkan kesadaran dan keinginan mereka untuk berserikat. Mereka lantas meminta agar dilibatkan sebagai anggota NU yakni melalui pembentukan wadah khusus bagi jamaah perempuan NU. Aspirasi perempuan NU untuk bergabung menjadi anggota NU dengan wadah khusus mendapat respon positif dari beberapa kiai dan mulai diperjuangkan sebagai issu dalam beberapa agenda kongres, yaitu sejak kongres NU XIII di Menes tahun 1938 hingga kongres NU XVI tanggal 29 Maret 1946 diterima sebagai perempuan NU sebagai anggota NU dengan sebutan Nahdlatul Oelama Muslimat (NOM), kemudian terus berjuang hatta Muktamar NU XIX tanggal 28 Mei 1952 di Palembang NOM berubah nama menjadi Muslimat Nahdlatul 'Ulamã dengan status sebagai salah satu badan otonom NU.177 Meskipun tahun pendirian tiga Ormas Perempuan di atas berbeda-beda, eksistensi mereka di NTB dimulai sejak rentang waktu yang relative sama, yakni pada dekade 1980- an dengan konteks yang sama. PW Aisyiah NTB terbentuk pada tahun 1980 yang didahului dengan berdirinya tiga Pimpinan Daerah (PD) Aisyiah di tingkat Kabupaten/kota, yaitu; PD Aisyiah Kabupaten Lombok Barat, PD Aisyiah Kabupaten Sumbawa dan PD Aisyiah Kabupaten Bima. Tampilnya Aisyiah NTB secara kelembagaan didahului oleh sikap apolitik Muhammadiyah sebagai organisasi wanita berkecimpung dalam organisasi, Baca; Sejarah Muslimat NU dalam diakses pada tanggal 12 Nopember 2014 177 Sejarah MUslimat NUdalam diakses pada tanggal 12 Nopember 2014
194 • J umarim induk Aisyiah, yakni memutus hubungan formal dengan partai politik tertentu dan tegasnya sikap Muhammadiyah untuk menerima kebijakan Asas Tunggal dikeluarkan oleh rezim Orde Baru pada tahun 1986.178 Konteks yang sama juga terjadi pada eksistensi PW Muslimat NU NTB pada tahun 1980-an179 setelah NU sebagai organisasi induk bagi Muslimat NU secara tegas menyatakan berhenti menjadi partai politik dan memutuskan untuk kembali ke khittah, yaitu sebagai organisasi sosial kemasyarakatan dan keagamaan melalui 178 Kehadiran orang Muhammadiyah dan juga Aisyiah di Lombok tercatat sejak tahun 1960-an melalui putra-putri Sasak yang mengenyam pendidikan tinggi di Yogyakarta. Namun, ketatnya proses pembentukan kelembagaan Aisyiah sebagaimana diatur dalam Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga serta problem politik Orde Baru awal yang kurang bersahabat, maka tahun 1980-an barulah PW Aisyiah NTB ditetapkan pengurusnya untuk pertama kali. PW Aisyiah NTB, FGD, di Mataram, 5 Desember 2014. 179 Semenjak status NU menjadi partai politik, baik ketika menjadi partai politik mandiri maupun pada saat fusi dengan Partai Persatuan Pembangunan (PPP), status Muslimat NU di NTBbetul-betul menjadi organisasi onderbow partai politik NU. Karena itu, kepengurusan Muslimat NU di NTB dalam kondisi demikian pun tidak sedinamis setelahnya, dimana ketua Muslimat NU adalah istri atau perempuan yang bisa diatur oleh pimpina partai NU. Muslimat NU NTB betul- betul menjadi pendulang suara bagi partai NU, namun belum banyak menikmati hasilnya, baik saat NU menjadi partai politik sendiri maupun pada saat NU berfusi dengan PPP. Parahnya lagi, Muslimat NU NTB menjadi pendulang suara bagi partai NU, sementara Partai NU betul- betul berposisi hanya menjadi sumber dan pendulang suara bagi PPP, tanpa banyak menikmati hasilnya secara kelembagaan. Wawancara dengan Ahmad Taqiuddin Mansur, Ketua PWNU NTB, 25 Nopember 2014 di Mataram
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 195 Muktamar NU di Situbondo pada tahun 1984.180Demikian pula dengan PW Muslimat NW NTB secara kelembagaan eksis kembali setelah NW sebagai organisasi induknya menyatakan khittah yaitu NW kembali fokus menjadi organisasi sosial kegamaan dan tidak menjadikan NW secara kelembagaan sebagai bagian dari salah satu partai 180 Ahmad Taqiuddin Manysur, NU Lombok, (Mataram; Pustaka Lombok, 2009), 6. Baca; Ida Bagus Putu Wijaya Kusumah, NU Lombok (1953-1984), (Mataram, Pustaka Lombok, 2010), 37. Salah satu faktor yang membuat kelembagaan Muslimat NU tidak eksis pada saat NU masih menjadi partai politik adalah kebijakan mono loyalitas sebagaimana diungkapkan oleh PW Himpunan Da'iyah Muslimat (Hidmat)Muslimat NU NTB sebagai berikut "Ketika kebijakan mono loyalitas yang dikembangkan oleh rezim orde baru, maka kader-kader Muslimat NU di NTB banyak yang mengambil jalan selamat, yakni tidak menjadi pengurus Muslimat NU, terutama yang berada sebagai Pegawai Negeri Sipil (PNS), sebab mereka adalah bagian dari pihak yang harus tunduk atas kebijakan rezim orde baru untuk tetap mendukung dan memilih Golkar, sementara pada satu sisi Muslimat NU yang masih double fungsi; sebagai organisiasi sosial kemasyarakatan bersifat keagamaan (jam'ìyah ijtimã'ìyyah) dan sebagai underbow NU sebagai jam'ìyyah siyãsìyyah yang berfusi dengan PPP. Itu sebabnya, selama NU di NTB masih menjadi Partai Politik, maka selama itu pula pengurus dan aktivis Muslimat NU NTB lebih dominan dari kalangan politisi saja. Namun, karena tahu posisi Muslimat NU dalam Partai hanya sebatas underbow NU dan NU hanya bagian yang tak diuntungkan dalam PPP, maka sangat sedikit kader Muslimat NU yang tertarik untuk menjadi pimpinan Muslimat NU NTB, kecuali yang masih ada hubungan keluarga dengan Pengurus partai NU". Hj. Muna'ah Ahsyid, Aktivis Muslimat NU NTB selama Muslimat menjdi Underbow Partai NU dan sekarang menjadi Ketua Khidmat Muslimat NU NTB, wawancara, di Mataram, 08 Desembe 2014.
196 • J umarim politik pasca kebijakan fusi parpol pada tahun 1970-an oleh Orde Baru.181 Konteks sosial politik pada tahun 1980-an yang mendorong tampilnya Ormas Perempuan di NTB seperti Aisyiah, Muslimat NU dan Muslimat NW selain penerimaan atas kebijakan asas tunggal Orde Baru juga sikap bersama Ormas Islam dan aktivis muslim lainnya yang memilih berpolitik melalui gerakan politik kultural. Kondisi politik yang demikian direspon oleh pemerintah dengan mengembangkan paradigma pembanguanan yang berorientasi pada peningkatan peran wanita atau dikenal dengan Women in Depelovment (WID) yang ditandai secara simbolik dengan ditempatkannya sosok perempuan dalam jajaran kabinet pembangunan rezim Orde Baru sebagai Menteri Negara Urusan Peranan Wanita. Perangkat kerja kementerian ini mula-mula adalah organisasi Dharma Wanita, kemudian dibentuk tim kerja nasional dengan nama Tim Pembina Pembinaan Kesejaheteraan Keluarga (PKK) yang bersifat hierarkis dari pusat hingga desa,182 181 Usman, Pedagogik Nahdlatul Wathan, (Mataram; Leppim IAIN Mataram, 2015), 16. 182 Di era reformasi PKK berubah nama menjadi Pemerdayaan dan Kesejahteraan Keluarga (PKK).Perubahan nama PKK bermula dari dua peraturan di masing-masing rezim, pertama; Surat kawat Menteri Dalam Negeri No. Sus 3/6/12 kepada seluruh Gubernur KDH Tk. I Jawa Tengah dengan tembusan Gubernur KDH seluruh Indonesia, agar mengubah nama pendidikan kesejahteraan keluarga menjadi pembinaan kesejahteraan keluarga. Sejak itu gerakan PKK dilaksanakan di seluruh Indonesia dengan nama Pembinaan Kesejahteraan Keluarga (PKK), dan tanggal 27 Desember ditetapkan sebagai "hari kesatuan gerak PKK" yang diperingati pada setiap tahun, kedua, Keputusan Menteri Dalam Negeri dan Otonomi Daerah No. 53 tahun 2000, menyebutkan pedoman umum
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 197 yaitu sepuluh program pokok sesuai kebutuhan dasar manusia; (1) Penghayatan dan Pengamalan Pancasila, (2) Gotong Royong, (3) Pangan, (4) Sandang, (5) Perumahan dan Tatalaksana Rumah Tangga, (6) Pendidikan dan Ketrampilan, (7) Kesehatan, (8) Pengembangan Kehidupan Berkoperasi, (9) Kelestarian Lingkungan Hidup, dan (10) Perencanaan Sehat.183 Untuk meluaskan peran wanita dalam pembangunan khususnya dalam bidang pendidikan, kesehatan, dan kependudukan, pada tingkat pemerintahan paling bawah dibentuk satu unit pelayanan terpadu dengan nama Pos Pelayanan Terpadu (POSYANDU). Melalui POSYANDU, pemerintah mengamanatkan perempuan untuk turut serta mensukseskan program Keluarga Berencana (KB) yakni dengan menjadi pengguna KB dan sekaligus agen sosialisasi KB. Pada titik inilah Ormas Perempuan tampil ke publik dengan terlibat aktif dalam upaya sosialisasi program KB dan layanan kesehatan lainnya. 2. Modal Sosial Ulama Perempuan di Lombok Jika diilihat dari usia organisasi, posisi organisasi, dinamika organisasi, dan konsistensinya dalam mengawal isu, Ormas Perempuan seperti Muslimat NU, Muslimat NW dan Aisyiah merupakan organisasi yang solid dan populer. Struktur organisasi ketiga Ormas Perempuan di atas tertata dari pengurus pusat hingga pengurus ranting gerakan Pemberdayaan dan Kesejahteraan Keluarga (PKK). diakses pada tanggal 05 Juli 2019 183 Kesejahteraan_ Keluarga, diakses pada tanggal 05 Juli 2016
198 • J umarim di setiap desa semua daerah. Jama'ahnya memiliki simpul- simpul berbasis pesantren dan majelis ta'lim dan mereka juga memiliki ruang komunikasi antar pengurus dan antar jama'ah secara periodik. Ormas Perempuan ini juga memiliki jaringan (networking) baik kelembagaan maupun personal yang sangat luas bahkan tidak sedikit pengurus atau kader mereka dipercaya menjadi pejabat karir, pejabat politik, ketua partai politik, pengurus Dharma Wanita, PKK, BKOW maupun pendiri dan aktivis LSM Perempuan, termasuk ada beberapa kader yang menjadi pembina beberapa organisasi perempuan lokal atau komunitas di Nusa Tenggara Barat.184 sebagaimana dikutip oleh Yuliarni185 memandang modal sosial dalam konteks organisasi sosial sebagai; Bourdieu "potensi individu maupun kelompok dan hubungan antar kelompok dalam suatu jaringan sosial, norma, nilai, dan kepercayaan antar sesama yang lahir dari anggota kelompok dan menjadi norma kelompok, atau kumpulan sumberdaya yang dibutuhkan oleh individual atau kelompok sehingga dapat memiliki jaringan hubungan institusional yang lebih tahan lama agar saling mengakui dan menghargai". 184 Dibutuhkan penelitian khusus dan mendalam tentang hubungan kerja kelembagaan ormas perempuan berbasis agama dengan organisasi-organisasi perempuan di masa kebangkitan dan perjuangan kemerdekaan hatta masa orde lama, apakah ada sinergi atau justri berhadap-hadapan terutama dalam 185 Ni Nyoman Yuliarmi, Peran Modal Sosial Dalam Pemberdayaan Industri Kerajinan Di Provinsi Bali, dalam PiramidaVol. 7, (No. 2 Desember 2011), 10. dalam versi online; 06 Agustus 2015.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 199 Dengan mengacu makna modal sosial tersebut, maka tidak berlebihan Ormas Perempuan (PW Muslimat NU NTB, PW Muslimat NW NTB dan PW Aisyiah NTB) dijadikan sebagai modal sosial sekaligus sebagai pusat sinergisme organisasi perempuan dalam pengarusutamaan gender. Disebut sebagai modal sosial, karena sesungguhnya Ormas Perempuan memiliki sejumlah keunggulan yang dapat dikategorikan sebagai modal sosialnya, yaitu sistem rekrutmen keanggotaan, pola kepemimpinan, bentuk kaderisasi, pengelolaan program, sumber pendanaan, dan mekanisme pertanggungjawaban publik. 1. Sistem Rekruitmen Anggota Perekruitan anggota oleh ormas perempuan dilakukan melalui kampanye dan dakwah baik oleh kelembagaan perempuan sendiri maupun dengan bekerjasama dengan organisasi beserta perangkat-perangkat atau organ-organ kelembagaan internal lainnya sesuai bidang masing-masing. Hal ini berbeda dengan organisasi perempuan di bawah subordinasi pemerintah seperti Dharma Wanita yang tidak perlu melakukan proses rekrutmen keanggotaan secara aktif, melainkan bersifat otomatis, yakni setiap istri PNS pasti menjadi anggota. 2. Sistem Kepemimpinan Kepemimpinan Ormas Perempuan dipilih melalui proses demokrasi di internal organiasi. Meraka juga sudah memiliki periodesasi kepemimpinan sehingga tidak ada pemimpin organisasi yang bersifat mutlak. Pemimpin Ormas Perempuan harus melewati proses kaderisasi secara berjenjang. Hal ini yang membedakannya dengan
200 • J umarim sistem kepemimpinan dalam Dharma Wanita yang pucuk pimpinannya secara otomatis diduduki oleh istri pejabat tertinggi dalam sebuah instansi birokrasi. Contoh lain, seorang perempuan yang suaminya terpilih menjadi gubernur atau bupati atau walikota secara otomatis dia akan menjadi ketua Tim PKK dan ketua BKOW otomatis akan diisi oleh istri dari wakil gubernur atau wakil bupati dan atau wakil walikota. 3. Sistem Pendidikan dan Kaderisasi Kaderisasi merupakan urat nadi regenerasi untuk eksistensi sebuah organisasi termasuk ormas perempuan. Ormas perempuan melakukan kaderasi baik dengan formal maupun informal. Kaderisasi formal yang dilakukan oleh ormas perempuan adalah pelatihan dan pendidikan swadaya yang disesuaikan dengan keterampilan dan keahlian yang dibutuhkan oleh lembaga maupun oleh anggota. Kaderisasi informal dilakukan secara tidak langsung melalui dinamika internal organisasi terutama saat suksesi kepemimpinan. Dinamika internal tersebut akan menggodok kader menjadi kader militan untuk kemajuan orgnisasi. Semakin dinamis proses pergantian kepemimpinannya, semakin baik pula proses kaderisasinya. Kaderisasi informal ini tidak terjadi pada Dharma Wanita, TP PKK maupun karena suksesi kepemimpinan dalam organisasi ini tidak melalui kontestasi demokratis, tapi langsung dijabat oleh para istri yang suaminya merupakan pemegang jabatan tertinggi di instansi pemerintahan tertentu. 4. Sistem Pendanaan dan Pertanggungjawaban
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 201 adalah organisasi nirlaba dan berbentuk non government organitation (NGO), proses perencanaan, penetapan, pelaksakan dan pertanggungjawaban seluruh programnya dilakukan secara partisipatif, akuntabel, dan transparan. Sikap independen Ormas Perempuan terhadap pemerintah dan partai politik membuat mereka berpeluang untuk membangun kerjasama (networking) dengan semua pemangku kepentingan selama halal dan tidak mengikat secara politik. Meskipun sumber dana diharapkan bertumpu pada anggota, jarang sekali Ormas Perempuan bertahan hanya dengan mengandalkan sistem iuran rutin (i'ãnah shahrìah). Sekalipun sistem iuran tidak berjalan efektif, masing-masing Ormas Perempuan di NTB tetap memiliki dan melaksanakan program kerja rutin dan berkelanjutan (sustainable) selain berbagai program kerja insendental. Program, pendanaan, dan pertanggungjawaban pada Ormas Perempuan (Muslimat NU, Muslimat NW, dan Aisyiah) sekaligus menjadi pembeda yang jelas dengan organisasi perempuan seperti Dharma Wanita. Karena ormas perempuan 4. Struktur dan Jaringan Kelembagaan Secara kelembagaan, organisasi massa perempuan berbasis keagamaan di NTB merupakan bagian integral lokal,186. dari ormas keagamaan nasional maupun 186 NU sebagai induk Muslimat NU dan Muhammadiyah sebagai induk Aisyiah maupun NW yang menjadi induk Muslimat NW merupakan ormas keagamaan yang dirintis serta eksis semenjak masa colonial di daerah masing-masing ( Jawa Timur, Yogyakarta, Lombok), namun dua diantaranya; NU dan Muhammadiyah disebut Ormas nasional karena pengurus besar atau pusatnya berada di ibu kota Negara, Jakarta, sementara NW disebut ormas local, karena pengurus besar atau
202 • J umarim Keterkaitannya bisa karena faktor sejarah seperti Aisyiah dan Muslimat NW, maupun karena ideologi seperti Muslimat NU.187 Muslimat NU, Muslimat NW dan Aisyiah hadir dalam konteks yang berbeda-beda baik dari sisi tempat, waktu, situasi sosial, dan aktor. Aisyiah terbentuk di Jogjakarta atas inisiatif tokoh-tokoh Muhammadiyah untuk menjawab keterbelakangan perempuan dalam bidang sosial keagamaan khususnya pendidikan agama. Pendiriannya diawali dengan pembentukan kelompok pengajian khusus perempuan dengan nama kelompok pengajian Sapa Trasna. Mulismat NW dibentuk di Lombok pada tahun 1954 oleh Pengurus Nahdlatul Wathan sebagai pelembagaan dari proses pelibatan perempuan dalam bidang pendidikan dalam rentang waktu yang cukup panjang oleh TGH. Zainuddin Abdul Madjid melalui Madrasah NBDI sejak tahun 1943. Jika dilihat dari aktor pendiri, Aisyiah dan Muslimat NW sama-sama didirikan oleh tokoh laki-laki. Selain itu, pimpinan pusat organisasinya berada di luar Jakarta sebagai ibu kota Negara, sekalipun ketiganya memiliki jaringan struktur kepengurusan yang tersebar di semua provinsi di Indonesia. sejarah pembentukannya tidak bisa lepas dari kesadaran tokoh laki-laki sekaligus pendiri organisasi Muhamadiyah, KH. Ahmad Dahlan di Yogyakarta dan TGH. Zainuddin Abdul Madjid sebagai pendiri NW di Lombok. Sedangkan Muslimat NU dalam sejarah pembentukannya diselimuti perjuangan panjang perempuan-perempuan yang menjadi keluarga pengurus NU dan santri pesantren tokoh NU untuk masuk menjadi anggota NU dengan satu wadah khusus, sehingga dalam proses panjang, mula-mula hanya diakui sebagai anggota NU dengan sebutan Nahdlataul Oelama Muslimat, kemudian resmi memiliki wadah khusus bernama Muslimat NU. 187 Aisyah dan Muslimat NW kehadirannya,
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 203 keduanya sama-sama merupakan pelembagaan atas kegiatan informal. Perempuan-perempuan terdidik yang menjadi pemimpin Aisyiah maupun muslimat NW diamanahkan untuk meneruskan garis perjuangan kedua pendiri ormas induknya. Mereka diharapkan bisa menjalankan peran organisasi secara maksimal terutama untuk mengadvokasi hak-hak kaum perempuan. Karena meneruskan estafet dari organisasi induk, berbagai ormas perempuan ini berstatus sebagai badan otonom; badan otonom NU bagi Muslimat NU, badan otonom NW bagi Muslimat NW, dan Organisasi Otonom Khusus (Ortumsus) Muhammadiyah bagi Asyiah.188 Berbeda dengan muslimat NW dan Aisyiah, Muslimat NU memang lahir atas inisiatif elit perempuan NU. Bermula dari inisiatif beberapa nyai NU yang menginginkan agar perempuan NU bisa berkontribusi untuk organisasi NU. Inisiatif ini kemudian mendapatkan respon dari para kiai dan dimasukkan ke dalam agenda muktamar. Awalnya organisasi perempuan NU hanya diakui sebagai anggota NU dengan sebutan Nadlatul 'Ulamã Muslimat (NOM), tapi dalam perkembangannya organisasi perempuan NU mendapatkan status sebagai salah satu badan otonom NU sampai sekarang.189 188 Menurut Seorang Pengurus PW Aisyiah NTB dalam sebuah diskusi khusus pad atahun 2014 menyatakan bahwa keunggulan Aisyiah sebagai ortumsus dibandingkan dengan Badan otonom Muhammadiyah lainnya adalah posisi ketua Aisyiah otomatis menjadi salah satu unsur ketua dalam kepengurusan Muhamadiyah di setiap jenjang kepengurusan secara ex-officio. 189 Melekatnya tulisan NU di belakang nama Muslimat secara otomatis menunjukkan bahwa Muslimat adalah organsiasi perempuan
204 • J umarim Muslimat NU, Mulimat NW, dan Aisyiah sebagai badan otonom atau ortumsus dalam organisasi induknya dengan spesialiasi bidang perempuan dalam perkembangannya mengalami perombakan kreteria perempuan yang bisa menjadi anggota. Beberapa badan otonom baru muncul untuk mewadahi jamaah perempuan yang masih muda. Di Muhammadiyah terdapat Naisyatul Aisyiah sebagai organisasi yang mewadahi perempuan-perempuan muda Muhammadiyah. Fatayat NU dan Ikatan Putri-Putri NU (PPNU) merupakan dua jenis badan otonom NU yang memiliki segmen khusus yang sama dengan Muslimat NU yakni menangani muslimat muda NU. NW juga memiliki organisasi serupa yakni Fatayat NW dan Nadhliyat NW. Sebagai badan otonom, Muslimat NU dan Aisyiah diberikan kewenangan oleh organisasi induk mereka menyusun dan melaksanakan program kerja yang tidak hanya melibatkan dan diperuntukan untuk perempuan. Bahkan kedua badan otonom ini bisa melaksanakan yang memiliki hubungan dengan NU. Secara historis, kelahiran Muslimat sebagai wadah bagi perempuan terlihat disatu sisi sebagai hasil perjuangan perempuan-perempuan yang menjadi family dan terlibat dalam kegiatan-kegiatan NU, namun pada sisi lain, kelahiran Muslimat tidak bisa dilepas dari peran NU, dimana para laki-laki di dalamnya. Oleh karena itu semejak kongres NU tahun 1940 perempuan hanya diakui sebagai anggota NU, namun tak menjadi pengurus. Baru kemudian pada kongres tahun 1946 perempuan bisa menjadi pengurus dengan sebutan sebagai Nahdlatul Oelama Muslimat (NOM), sampai dengan Kongres NU tahun 1952 memutuskan bahwa perempuan NU memiliki kelembagaan tersendiri yang secara bebas menentukan pimpinan dan pengurusnya dengan status dalam struktur NU sebagai Badan Otonom. sejarah Muslimat NUdalam diakses tanggal 12 Nopember 2019
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 205 program kerja yang tumpang tindih dengan program kerja organisasi induk seperti mendirikan rumah sakit, sekolah, perguruan tinggi, koperasi, dan pantai asuhan. Namun, pada lembaga Muslimat NU dan Aisyiah terdapat perbedaan kewenangan, dimana Aisyiah berhasil memperjuangkan dirinya menjadi badan otonom khusus (Ortomsus) dalam Muhammadiyah sekaligus menjadi pembedanya dengan badan otonom lainnya dalam Muhammadiyah, dimana dengan Ortomsus, jabatan ketua Aisyah bisa menjadi bagian dari pengurus/pimpinan Muhammadiyah dalam posisi sebagai wakil ketua secara ex officio. Sedangkan Muslimat NU hanya mampu menaikkan bargaining posisition bersama-sama dengan badan otonom dan lembaga NU lainnya dengan diakuinya sebagai peserta peninjau pada forum permusyawaratan tertinggi NU sesuai levelnya serta menjadi peserta aktif pada salah satu jenis dan sifat rapat formal pengusus NU, yaitu Rapat Pleno Gabungan Yang Diperluas, bahkan Muslimat NU memiliki kelebihan tersendiri dibandingkan dengan perangkat NU lainnya,190 hampir sama jumlah dan cakupannya dengan perangkat 190 Pasal 16 AD/ART Muslimat NU menjelaskan 3 fungsi perangkat Muslimat NU, yaitu; (1)Sebagai Perangkat sebagai pelaksana dan pendukung program-program Muslimat NU sesuai spesifikasinya (Bidang garapannya), (2) Seluruh kebijakan yang diambil oleh perangkat harus tetap mengacu kepada keputusan Kongres Muslimat NU (3) Yayasan bertindak sebagai pelindung secara hukum terhadap seluruh kekayaan baik yang bergerak maupun yang tidak bergerak milik Muslimat NU, dan memelihsara serta melindungi aset-aset yang berkaitan dengan program tersebut.
206 • J umarim NU itu sendiri, meliputi perangkat berbadan hukum dan perangkat yang tidak berbadan hukum.191 Dengan posisinya sebagai badan otonom atau badan otonom khusus dari NU, NW dan Muhammaiyah, Muslimat NU, Muslimat NW dan Aisyiah berhak mengatur anggaran dasar dan anggaran rumah tangga, program dan arah kebijakannya sendiri melalui forum permusyawaratan yang demokratis dari dan oleh pengurus Muslimat NU, Muslimat NW dan Aisyiah untuk perempuan khususya dan ummat serta bangsa dan Negara secara umum. 191 Perangkat yang berbeda hukum terdiri dari (1) Yayasan Kesejahteraan Muslimat NU disingkat YKM NU (2) Yayasan Pendidikan Muslimat NU Bina Bakti Wanita disingkat YPM NU (3) Yayasan Haji Muslimat NU disingkat YHM NU dan (4) Koperasi An-Nisa'. Sedangkan perangkat yang tidak berbadan hukum, yaitu : (a) Himpunan Da'iyah dan Majlis Ta'lim Muslimat NU (HIDMAT NU) (b) Ikatan Haji Muslimat NU (IHM NU) (c) Ikatan Guru TK Muslimat NU (IGTK) (d) Ikatan Guru RA Muslimat NU (IGRA) (e) Ikatan Pengelola TK Muslimat NU (f ) Ikatan Pengelola RA Muslimat NU (g) Ikatan Guru Taman Pendidikan Al Qur'an Muslimat NU (h) Ikatan Pengelola Taman Pendidikan Al Qur'an Muslimat NU.Untuk mengatur lalu lintas hubungan antara sturuktur yang dinamis-demokratis dengan perangat yang "dibentuk" oleh pimpinan Muslimat NU, maka dalam AD/ART nya sedemikian ralam AD/ART Muslimat NU ada pasal khusus yang mengatur tentang hubungan yayasan / lembaga dengan Muslimat NU, yaitu; (1)Untuk menjaga hubungan organisatoris antara Muslimat NU dengan perangkat, maka Ketua Umum PP secara ex-officio menjadi pembina dan ketua PW dan PC secara ex-officio menjadi pengawas pada masing-masing perangkat. (2) Hubungan antara Yayasan dengan Muslimat NU adalah koordinatif konsultatif. (3) Untuk mengatur tugas antara PP Muslimat NU, Bidang- Bidang dan Perangkat baik yang berbadan hukum maupun yang tidak akan diatur dalam Pedoman Pelaksanaan dan Pedoman Organisasi Administrasi Muslimat NU (POAM). Muslimat NU, BABXII, pasal 17-19, akses tanggal 08 Agustus 2019
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 207 Keberadaan Ormas perempuan (Muslimat NU, Muslimat NW dan Aisyiah) sebagai sub bagian atau subordinasi dari Ormas induknya (NU, NW dan Muhammadiyah) adalah perbedaan. Perbedaan posisi kelembagaan berdasarkan jenis kelamin segmen atau audien antara Ormas Perempuan dengan Ormas induknya belum dikategorikan sebagai bias gender selama pola relasi gender tetap setara. Apabila terdapat keputusan atau pun budaya dalam Ormas induk yang menutup akses atau peluang sebagian anggotanya, untuk mendapatkan posisi tertentu dengan alasan jenis kelamin tertentu, maka terjadi perlakuan tidak setara sehingga berujung menjadi hubungan yang bias gender dan berujung ketidakadilan gender dalam beutuk dominasi, subordinasi dan streotyve. Penempatan ormas Perempuan sebagai salah satu badan otonom maupun organisasi otonom khusus (ortumsus) adalah kebijakan-kebijakan afirmatif guna mencegak perilaku tidak adil gender atas induk. Inter-dependenasi posisinya sebagai organisasi merupakan corak atau pola relasi yang tepat antara Ormas Perempuan dengan Ormas induknya, di mana peran otonomi bersifat terbuka dan luas bagi Ormas perempuan dalam dalam mengatur rumah tangganya sendiri, bahkan peran untuk berpartisipasi dalam perumusan kebijakan yang dikeluarkan organisasi induk mlalui beragam forum permusyawaratan. 3. Fokus Isu dan Program 'Ulamã Perempuan di Lombok Kepedulian utama 'ulamã perempuan baik di nasional maupun di NTB adalah peningkatan harkat dan martabat
208 • J umarim perempuan melalui peningkatan kualitas hidup perempuan dan anak melalui keluarga. Isu ini tergambar melalui visi- misi, perangkat kelembagaan, struktur kepengurusan dan program kerja masing-masing organisasi 'ulamã perempuan. Kepedulian bersama ini direalisasikan menjadi beberapa isu utama yang mencakup penguatan paham dan identitas keagamaan melalui pendidikan dan pengajian, layanan kesejahteraan dan ekonomi rumah tangga, dan kesehatan dan hak-hak reproduksi. Berbagai issu ini direspons oleh 'ulamã perempuan melalui beberapa program tetap maupun insidental melalui stuktur kepengurusan maupun perangkat-perangkat organisasi yang dimilikinya secara khusus melalui perangkat organisasi induknya. Muslimat NU menjabarkan isu-isu utamanya melalui beragam perangkat kelembagaan sesuai bentuk dan jenisnya baik yang berbadan hukum maupun yang tidak berbadan hukum, dan melalui struktur kepengurusan organisasi secara berjenjang. Struktur kepengurusan Muslimat NU dan Muslimat NW hampir sama pada semua level yang terdiri dari beberapa divisi/bidang; (1) bidang organisasi dan keanggotaan; (2) bidang pendidikan dan kaderisasi; (3) bidang sosial, kependudukan, dan lingkungan hidup; (4) bidang kesehatan; (5) bidang dakwah;(6) bidang ekonomi, koperasi, dan agrobisnis; (7) bidang tenaga kerja, hukum, dan advokasi; (8) bidang penelitian dan pengembangan; (9) bidang komunikasi dan informasi; dan (10) bidang hubungan luar negeri dan pengembangan jejaring.192Aisyiah menjabarkan isu-isu utamanya ke dalam program-program 192 AD/ART Muslimat NU, Bab VII pasal 9 - 10, diunduh dari tanggal 08 Agustus 2019.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 209 kerja dilakukan melalui perangkat kerja pada semua level kepengurusan dalam bentuk berbagai Majelis; Majelis Tablig, Majelis Kesejateraan Sosial, Majelis Kesehatan dan Lingkungan Hidup, Majelis Pendididkan Dasar dan Menengah, Majelis Ekonomi, Majelis Pendidikan Kader, dan Majelis Pendidikan Tinggi.193 Menurut ketua PW Muslimat NU NTB, perangkat dan lembaga yang dimailiki Muslimat NU diakuinya sangat gemuk, namun semuanya telah terbentuk di NTB, walau belum semunya bergerak sebagaimana fungsi dan kewenangannnya. Peran sosial dan keagamaanMuslimat NU NTB mulai dapat dilihat secara jelas, sistematis yang dipertanggungjawabankan secara reguler oleh pengurus pada setiap forum permusywaratan tertinggi di Provinsi setelah NU menegaskan sikapnya kembali ke Khittah 1926 melalui forum Muktamar NU di Situnbodo pada tahun 1984, mencakup beberapa program melalui beberapa perangkat dan lembaganya hingga level pengurus ranting di setiap desa, mengikuti struktur NU. Semua 'ulamã di NTB, baik melalui kelembagaan maupun personifikasi pengurusnya, mengembangkan dan memanfaatkan majelis ta'lim, khsusus perempuan di semua kelompok masyarakat. Menurut Pimpinan Daerah Muslimat NW Lombok barat dalam sebuah diksusi khusus di Pondok Pesantren Nurul Haramain Tahun 2015, Muslimat NW selain membentuk kelompok perempuan Nahdliyyatnya dengan nama kelompok hiziban atau wiridan dengan agenda utama membaca hizib NW disertai ceramah keagaman dan 193 html, diakses tanggal 05 Juli 2019
210 • J umarim sekaligus diikuti bergama bentuk kegiatan sosialnya, seperti gotong royong, musyawarah organisasi, dan menjadi kegiatan ekonomi keluarga. Pemanfaaan forum-forum keagamaan yang dibentuk khusus oleh organsiasi massa perempuan, dimaksudkan sebagai wadah mempertegas faham keagamaan, pemberdayaan perempuan dan sekaligus penguatan, kadrisasi dan peneguhan identitas keorganisasiannya. 4. Eksistensi 'Ulamã Perempuan di Lombok Modal sosial - ilmu agama, basis massa, konsistensi mengawal isu perempuan, aktivitas pemberdayaan perempuan, dan bahkan posisi politis - yang dimiliki oleh Ormas Perempuan membuat mereka pantas diberikan laqab sebagai 'Ulamã Perempuan. Sifat-sifat ke'ulamãannya menjadi keunggulan Ormas Perempuan jika dibandingkan dengan organisasi perempuan lain. Beberapa karakteristik yang mencerminkan ke'ulamãan mereka antara lain; (a) keberlangsungan kelembagaannya selama beberapa periode sejarah bangsa secara istiqãmah; (b) rekrutmen dan maintenance keanggotaannya tetap santun, lentur dan terbuka; (c) sistem kaderisasi berjalan penuh amanah secara berkesinambungan sesuai jenjangnya; (d) proses pergantian struktur kelembagaan dan kepengurusan baik horizontal maupun vertikal berjalan periodic, demokratis tanpa intrik; (e) sistem kepemimpinan yang dinamis-demokratis dan simpatik di level grassroot; (f ) program dan anggaran dijalankan secara partispatif, transparan dan akuntabel dan dijadikan sebagai barometer keberhasilan organisasi; (g) Ormas Perempuan disegani oleh perempuan lain, sehingga
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 211 tidak sedikit perempuan yang terlibat menjadi anggota ormas Perempuan lain, tetap bergabung secara penuh dedikasi menjadi bagian dari salah satu ormas perempuan, baik sebagai pengurus di dalamnya, atau anggota aktif, anggota pasif atau setidak-tidak menjadi simpatisan. Eksistensi Ormas Perempuan yang stabil dengan sistem regenerasi kepemimpinan yang berkesinambungan dan dinamis-demokratis dengan berbagai program kerja jangka panjang seperti penyelenggaraan pendidikan, pemberdayaan ekonomi, dakwah keagamaan, pelayanan reproduksi, pendampingan kesehatan dan hak-hak perempuan dan sebagainya membuat berbagai pihak membutuhkan perannya di berbagai sektor termasuk dalam hal keagamaan. Namun sangat disayangkan, posisi mereka yang strategis masih tenggelam - terutama peran keagamaannya atau ke'ulamãannya - oleh peran organisasi induknya yang didominasi oleh laki-laki. Pengalaman ini dituturkan oleh Hj. Nurhayati bahwa dirinya ketika menjadi ketua PW Asisyiah NTB ditanya oleh PKBI NTB yang menginginkan adanya tuan guru dari kalangan perempuan guna menjadi mitranya dalam menyukseskan programnya untuk mengkampanyekan hak-hak kesehatan reproduksi perempuan di NTB. Dia menjawab permintaan tersebut dengan mengatakan bahwa Aisyiah NTB tidak punya tuan guru perempuan, tetapi Aisyiah NTB sangat fokus dengan issu kesehatan refroduksi yang terus dilakukan melalui mejelis-majelis yang ada di Asyiah NTB seperti majelis dakwah, majelis ekonomi, majelis kader, majelis keluarga sakinah dan sebagainya.
212 • J umarim Hal senada juga disampaikan pengurus Muslimat NU NTB, tenaga pengurus terkuras untuk memperbaiki imbas-imbas dari kerja politik laki-laki yang bergabung dalam NU sebagai organisasi induk bagi Muslimat NU, yang diungkapkan dengan penyataan berikut; sebagai organisiasi keagamaan tanpa tendensi politik praktis, khususnya di NTB adalah pekerjaan berat kami sebagai pengurus Muslimat NU NTB pasca kembalinya NU ke khittah 1926 melalui Muktamar di Situbondo, namun berket semangat kebersamaan semua pengurus dari level provinsi hingga level kecamatan terus door to door memberikan pengertian dan keyakinan kepada tokoh-tokoh Muslimat NU, terutama yang menjadi PNS atau istri PNS, dan al- Hamdulillah, sampai saat ini semua kepengurusan cabang di semua kabupaten-kota se NTB sudah terbentuk bahkan di beberapa kabupaten struktur kepengurusan telah terbentuk hingga level desa, sementara di beberapa kabupaaten baru sampia tingkat kecamatan, namun tetap eksis di desa-desa melalui simpul-simpul jama'ah nahdliyyin lainnya seperti pondok pesantren, majleis ta'lim di masjid dan musholla serta beberapa lembaga pendidikan yang dikelola langsung di bawah Yayasan Pendidikan Muslimat NU, maupun koperasi al-Nisa Muslimat NU termasuk majelis ta'lim yang dibina oleh Hidmah Muslimat NU, sebab kami di Muslimat NU selain menjadi salah satu badan otonom NU, Muslimat NU juga memiliki beberapa perangkat kelembagaan yang bersifat otonom yang dengan dua klasifikasi; perangkat otonom yang berbadan hukum seperti Yayasan Pendidikan Muslimat NU, juga ada perangkat otonom yang tidak berbadan hukum seperti Himpunan Dai'yah dan Majelis Ta'lim (HIDMAT) Muslimat NU, sehingga adakalanya Muslimat NU dikenal sebagai LSM keagamaan selain sebagai Ormas Keagamaan. "Mengembalikan nama baik Muslimat NU Ketua PD Muslimat NW Kabupaten Lombok Utara, melalui sambutan langsungnya di hadapan semua
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 213 pengurus Cabang Muslimat NW se Kabupaten Lombok Utara dalam acara pelatihan "Keterampilan Pengobatan Alternatif " kerjasama dengan PSGA-LP2M IAIN Mataram pada tanggal 10 Agustus 2015, menyatakan; "pengurus Muslimat NW harus memiliki keterampilan- keterampilan yang dibutuhkan masyarakat selain keterampilan yang berurusan dengan dapur, termasuk keterampilan pengobatan alternative, sebab keberadaan kita sebagai Organisasi Perempuan berbasis keagamaan sangat strategis dalam merubah pola pikir dan sikap kaum ibu-ibu di perdesaan dalam segala hal termasuk dalam bidang kesehatan dan ekonomi.194 Sementara Ketua PD Muslimat NW Lombok Barat mengakui bahwa perempuan memiliki kelebihan tersendiri di dalam bekerja, yaitu istiqãmah sebagai buah dari kerja rutinnya dalam mengurus rumah tangga dengan penuh tanggungjawab, sehingga kegiatan-kegiatan sosial- keagamaan seperti pengajian dan hiziban bergilir dari satu kampung atau desa ke kampung dan desa lainnya terus berjalan secara kontinyu. Keberadaan forum-forum level grassroot sangat dinanti-nantikan keagamaan di oleh kaum ibu dengan beragam makna dan fungsinya; media seilaturrahmi, media ibadah, media refreshing dari kepenatan urusan rumah tangga dan sekaligus media ekonomis. Sedangkan bagi, pengurus NW, maknanya juga luas, yakni media komunikasi langsung para pengurus dengan jamaah Muslimat NW di level basis sebagai bentuk 194 PSGA-LP2M IAIN Mataram, Laporan Pelatihan Live Skill Pengobatan Al-Ternatif kerjasama dengan PD Muslimat NW KLU, tidak dipublikasikan, 2015
214 • J umarim sekaligus cara menjalankan fungsi Muslimat NW dalam menjalankan amar makruf nahi mungkar. Penerimaan warga baik laki maupun perempuan dan baik secara kultural maupun struktural terhadap layanan- layanan publik yang dilaksanakan oleh Ormas Perempuan di Lombok NTB menunjukkan bahwa terbuka peluang bagi elit-elit Ormas Perempuan tersebut untuk dikonstruksi secara sosiologis sebagai 'ulamã perempuan dengan hak- hak istimewa yang sama dengan 'ulamã laki-laki. Latar belakang mereka sebagai perempuan dan pemuka Ormas Perempuan diharapkan bisa membuat mereka lebih sensitif ketika ada tindakan-tindakan bias gender yang melibatkan wacana keagaamaan. Mereka juga diharapkan bisa lebih berperan aktif dalam upaya pengarusutamaan gender sehingga perempuan tidak lagi dipandang sebagai warga kelas dua baik secara hukum adat, hukum agama, maupun hukum positif. Bagaimanapun, keberadaan 'ulamã perempuan Sasak di Lombok adalah masih dibayangi oleh produk wacana keislamaan tradisional patriarkis-misoginis yang diletakkan oleh para 'ulamã laki-laki. Praktek keberislaman masyarakat Sasak di Lombok yang sangat kental dengan budaya patriaki dan misogini telah menyudutkan posisi muslimah Sasak. Dalam kondisi seperti ini, 'ulamã perempuan diharapkan mampu berperan aktif untuk mendakwahkan Islam yang ramah perempuan dan mengusung agenda dan wacana keagamaan yang tidak bias gender. Dengan demikian agenda pengarusutamaan gender dapat dilakukan dengan maksimal. 'Ulamã Perempuan bisa menjadi agen utama dalam upaya pengarusutamaan gender. Mereka dengan
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 215 modal sosial yang dimilikinya bisa menumbuhkan kesadaran kritis kepada anggota mereka yang selama ini abai atas isu- isu gender. Tindakan ini akan mampu mengejawantahkan peran-peran profetik Islam di kehidupan nyata.[]
B a b L i m a PERAN SOSIAL-KEAGAMAAN PEREMPUAN SASAK A.	Stratifikasi	Sosial	Masyarakat	Sasak Pulau Lombok merupakan kampung halaman suku Sasak yang terletak di sebelah timur pulau Bali dan sebelah barat pulau Sumbawa yang masing-masing dipisahkan oleh selat Lombok dan selat Alas. Luas pulau Lombok yang secara administratif masuk ke dalam wilayah Provinsi Nusa Tenggara Barat (NTB) ini kurang lebih 5435 Km.2 Lombok terbagi menjadi lima Kabupaten dan Kota, yaitu Lombok Timur, Lombok Tengah, Lombok Barat, Lombok Utara, dan Kota Mataram. Lombok dihuni oleh 3.257.168 jiwa dengan perincian 1.554.556 laki-laki dan 1.702.612 perempuan. 75% dari total 217
218 • J umarim penduduk NTB yang berumah tinggal di pulau Lombok adalah suku Sasak.195 Secara literal, masyarakat Sasak atau tau Sasak mengacu kepada penduduk "pribumi" yang mendiami pulau Lombok yang memiliki sistem sosial, politik, budaya, dan agama yang sudah mapan. Oleh karena itu, istilah suku Sasak hanya melekat bagi mereka yang merupakan keturunan Sasak, lahir dari keluarga Sasak, mengenal dan mampu mempraktekkan budaya Sasak dalam kehidupan sehari-hari, seperti berbahasa Sasak dan menjalankan berbagai adat dan tradisi termasuk dalam perkawinan. Ada beberapa bukti yang saling menguatkan dan membenarkan bahwa asal usul orang Sasak adalah pendatang dari Jawa dan sekaligus sebagai leluhurnya. Pertama, kata "Sasak" muncul di dalam kitab Nagarakertagama gubahan Mpu Prapanca yang memuat sejarah kerajaan Majapahit abad ke - 14. Dalam kitab tersebut termaktub ungkapan "Lombok Sasak Mirah Adi" yang dimaknai banyak kalangan sebagai "kejujuran adalah permata yang utama".196Kedua, keberadaan aksara jejawan dan huruf jawi yang berasal Jawa dan menjadi media tulis menulis oleh para pujangga Sasak seperti yang dapat dijumpai dalam karya-karya sastra Sasak klasik.197 195 BPS NTB, Jumlah penduduk dan rasio jenis kelamin menurut kabupaten/kota tahun 2013 versi online ntb.bps.go.id/LinkTabelStatis/ view/id/147., 14 Agustus 2015 196 Fath. Zakaria, Mozaik Budaya Orang Mentaram; (Mataram: Yayasan Sumurmas Al-Hamidy, 1998) , 37. 197 Ahmad Abd Syakur, Islam dan Kebudayaan; Akulturasi Nilai Nilai Islam Dalam Budaya Sasak, (Yogyakarta; Adab Press, 2006), 324- 326.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 219 Sistem sosial dan budaya masyarakat Sasak di Lombok dapat ditelususri melalui bentuk stratifikasi sosial dan pola kekerabatannya. Pembentukan stratifikasi sosial dan pola kekerabatan Sasak terkait erat dengan pertumbuhan dan perkembangan pola pemukimannya sebagaimana digambarkan oleh M. Husni Mu'adz sebagai berikut;198 "Secara historis masyarakat Sasak sangat unik, apabila dibandingkan dengan masyarakat dari etnik lainnya. Dengan geografi yang relatif sempit dan penduduk yang relatif padat, masyarakat di masa lampau mengalami kehidupan yang sangat terisolasi, dan agaknya komunikasi antar komunitas di kampung- kampung yang berbeda tidak terjadi dengan intens. Karena ini berlangsung cukup lama, akibatnya muncul varian bahasa yang sangat banyak yang menjadi ciri masing-masing kampung (dari yang mutually intelligible, sampai yang mutually unintelligible, seperti bahasa Sasak Lombok Utara atau bahasa Sasak Lombok Selatan), dan kultur masyarakat Sasakpun menjadi beragam, sesuai dengan perkembangan yang terjadi di masing-masing kampong. Sampai saat ini hampir tidak ada sistem kultur yang bias diklaim dimiliki oleh semua masyarakat Sasak. Adat perkawinan, pakaian bahkan kesenian hanya bisa diidentifikasi dimiliki oleh sekelompok masyarakat Sasak di daerah atau lokasi tertentu, tetapi tidak oleh yang lainnya. Menurut teori, munculnya dialek atau varian bahasa atau keunikan item-item kultural yang khas hanya dimungkinkan apabila isolasi antar komunitas berlangsung ratusan tahun, dan agaknya inilah yang terjadi pada masyarakat Sasak. Dalam catatan juga belum pernah menjadi sebuah pemerintahan sejarah, (kerajaan) kuat yang membawahi semua komunitas Sasak dalam 198 M. Husni Mua'adz; Rekleksi Peran Maulana Syeikh Dalam Transformasi Kehidupan Keberagamaan Masyarakat Lombok dalam Muhammad Noor, dkk, Visi Kebangsaan Releigius Kiprah dan Perjuangan TGKH Muhammad Zainuddin Abdul Madjid Sebagai Pendidik, Pejuang, Pendiri Tarekat, Pendiri Organisasi Masyarakat Terbesar Lombok dan Politisi Muslim, ( Jakarta; Bania Publishing, 2014), 413.
220 • J umarim waktu yang relatif lama. Sehingga memungkinkan lahirnya sebuah identitas bersama yang diakui oleh semua" Menurut Mu'adz, pola pemukiman begubuk/berepuk dalam masyarakat Sasak disebabkan kondisi masa lalu masyarakat Sasak yang lemah secara ekonomi dan politik sehingga oleh penguasa kerajaan Mataram Hindu-Bali mereka dijadikan petani. Agar pekerjaan mereka sangkil dan mangkus, mereka diberikan sepetak lahan oleh para tuan tanah sebagai tempat tinggal di lokasi tanah garapan mereka. Mereka tinggal bersama keluarga sehingga jumlah mereka terus bertambah. Keturunan mereka saling menikah dan membangun rumah di lokasi yang sama sehingga perlahan-lahan jumlah pemukiman terus bertambah sampai membentuk gubuk/repuk lalu menjadi dasan dan akhirnya terbentuk desa-desa baru di Lombok.199 Sistem politik dan stratifikasi sosial suatu masyarakat merupakan dua hal yang tak dapat dipisahkan, termasuk pada masyarakat Sasak di Lombok. Sistem pemerintahan pada masyarakat Sasak mengalami beberapa perubahan mengikuti dinamika kekuasan politik yang pernah berkuasa di Lombok, yang dapat dikelompokkan menjadi tiga periode. Pertama; periode kekuasaan kerajaan Sasak sendiri. Kedua, periode saat tanak Lombok dikuasai oleh kekuasaan luar seperti kerajaan Hindu-Bali, kolonialisme Belanda, dan pendudukan Jepang. Ketiga, periode pemerintahan setelah kemerdekaan Indonesia sebagai Negara Republik Indonesia. Masing-masing periode memiliki struktur200 dan 199 Ibid., 416. 200 Struktur pemerintahan yang pernah ada di Lombok dipimpin oleh seorang Raja sebagai penguasa tertinggi dibantu oleh Patih dan
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 221 corak pemerintahan yang sama, yaitu sentralistik, feodal dan paternalistik, kecuali pasca tumbangnya rezim Orde Baru sejak tahun 1998. Struktur dan terminologi pemerintahan pada masa kerajaan Sasak berubah seiring dengan berkuasanya kerajaan Hindu Mataram di Lombok. Struktur pemerintahan kerajaan Hindu Mataram di Lombok terdiri dari raja sebagai pemimpin tertinggi untuk seluruh wilayah kerajaan dan dibantu beberapa pemimpin secara hierakis untuk menangani beberapa urusan, bidang dan wilayah, yaitu punggawa, pergusti, perkanggo, pemekel dan keliang. Punggawa adalah pemimpin di bawah raja untuk menangani beberapa urusan atau bidang dan wilayah yang dibantu oleh pergusti yang berasal dari kalangan etnis Bali. Untuk menangani beberapa wilayah, Pergusti dibantu beberapa perkanggo untuk menjadi pemimpin di beberapa wilayah kerajaan. Perkanggo dibantu oleh beberapa pemekel (wilayah desa) untuk wilayah yang lebih sempit, pemekel dibantu oleh beberapa keliang (wilayah dusun). Perkanggo, pemekel dan keliang diangkat diangkat oleh penguasa Bali dari kalangan masyarakat Sasak.201 Mangkubumi. Untuk mengurusi bidang yang lebih spesifik Raja menunjuk beberapa orang sebagai menteri. Misalnya Dipati atau Jaka adalah pejabat bidang keamanan, Rangga pejabat persenjataan dan perbekalan, Kanuruhan pejabat keuangan dan tenaga kerja, dan Temenggung penjabat perbaikan dan pemeliharaan gedung. Selain itu, untuk memudahkan dalam mengontrol wilayah ditunjuklah seorang Demung yang fungsinya seperti Camat saat ini. Demung ini membawahi beberapa orang nyaka yang posisinya setara dengan seorang kepala Desa dalam tata pemerintahan modern.Ahmad Abdus Syakur, Islam dan Kebudayaan,213 -214 201 Ibid., 214-215
222 • J umarim struktur pemerintahan hampir sama dengan masa kerajaan Hindu- Bali, hanya istilah dan pembagian wilayah pemerintahan yang berbeda. Kekuasaan Belanda mencakup seluruh wilayah Lombok sehingga demi efesiensi dan efektifitas Lombok dibagi menjadi tiga wilayah/afdeeing, yaitu; Lombok Timur, Lombok Tengah dan Lombok Barat dan setiap wilayah dipimpin oleh seorang controleur. Masing- masing afdeeling dibagi menjadi beberapa distrik, desa dan dusun. Sistem ini berlanjut pada pada masa pendudukan Jepang.202 Setelah kemerdekaan, struktur inipun masih dipertahankan dengan perluasan beberapa wilayah administratif sesuai pertumbuhan jumlah penduduk, baik jumlah kabupaten/kota, kecamatan, desa dan dusun. Pada masa lalu, jabatan kepala desa dan kepala dusun dipilih secara turun-temurun karena memiliki dua fungsi; fungsi pemerintahan formal dan kepemimpinan informal atau menjadi penglingsir (tetua) adat. Kini, proses pemilihan kepala desa dan kepala dusun diatur secara langsung dengan pembatasan masa jabatan, namun posisi kepala desa dan kepala dusun sebagai penglingsir adat tetap berlaku, terutama dalam urusan perkawinan. Pada masa pemerintahan Belanda, Selain struktur kepemimpinan formal, masyarakat Sasak juga mengenal sistem kepemimpinan lokal dan sektoral seperti pemimpin adat dan pemimpin agama dan keduanya berpengaruh pada sistem stratifikasi sosial mereka. Menurut Salman Faris, stratifikasi sosial selalu dihubungkan dengan ranah kelompok dan bukan wilayah 202 Ibid., 214-215.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 223 yang bersifat individual.203 Salman membagi startifikasi sosial pada masyarakat Sasak menjadi dua, yakni stratifikasi sosial dari sudut pandang keagamaan dan kebudayaan. 203 Salman Fariz, "Keseniaan Ale-Ale Sebagai Kontestasi Ideologi Masyarakat Sasak" (Disertasi-- Universitas Udaya, Denpasar, 2014), 419. Menurut Sanderson sebagaimana dikutip Salman, bahwa "stratifikasi sosial berkenanan dengan adanya dua kelompok yang bertingkat (ranked groups) atau lebih dalam satu masyarakat tertentu, yang anggota- anggotanya mempunyai kekuasaan, hak istimewa, dan prestise yang tidak sama pula. Perbedaan dalam hak-hak istimewa juga merupakan bagian dari stratifikasi sosial dan berasal dari ketidaksamaan kekuasaan dan hak istimewa". Ibid., 419.
224 • J umarim Sratifikasi sosial dari sudut kebudayaan terdiridari tiga strata, yaitu perwangse,204perbape205 dan jajarkarang.206 204 Perwangse adalah strata sosial tertinggi pada masyarakat Sasak yang bersifat keturunan-semi permanen karena merupakan keturunan dari kalangan raja atau penguasa pada masa kerajaan Sasak hingga kerajaan Hindu-Mataram. Golongan ini dapat diketahui pada saat upacara sorong serah dengan jumlah aji-kramenya, dan sehari-harinya dapat diketahui dari sebutan + kebangsawanannya. Penyebutan atau penulisan kebangsawananya terdapat pada nama depan dari seseorang dari golongan ini, yaitu "Raden dan atau Lalu" untuk laki-laki dan "Lale dan atau Baiq" untuk perempuan secara resmi dalam semua dokumen sipilnya, dan sekaligus menjadi nama panggilan kesehariannya bagi yang belum menikah, sementara bagi yang telah menikah, maka bagi laki-laki dipanggil "mamiq" dan perempuan dengan sebutan "mamiq lale". Abd Syakur, Islam dan Kebudayaan, 228 205 Perbape merupakan strata baru dan terbuka bagi kalangan bangsawan yang mengalami penurunan strata maupun kalangan jajar karang yang mengalami peningkatan strata. Cara mengetahui seseorang memiliki strata perbabe hanya melalui prosesi serong-serah dengan jumlah aji-kramenya, sedangkan dalam penulisan nama dalam dokumen sipil, bagi yang mengalami penurunan langsung, maka dia tetap memakai gelar "Lalu" di depan namanya, tetapi bagi keturunannya tidak lagi memakai gelar "Lalu" maupun "Baiq". Sedangkan panggilan kesehariannya adalah "bape" untuk kaum laki-lakiyang telah menikah, dan bagi perempuan sama dengan jajar-karang,yaitu "Inaq ....diikuti nama kecil anak pertamanya". Sedangkan yang belum menikah menggunakan nama kecilnya sama dengan strata jajar-karang.Selain jumlah aji-kramenya dalam upacara sorong-serah, penyebutan nama merupakan pembeda antara perwangse dan perbape.Ibid., 239 206 Jajarkarangadalah masyarakat biasa yang konon dahulu adalah hulubalang sang raja yang pernah berkuasa di Lombok. Kriteria khusus golongan ini adalah sebutan "amaq" bagi kaum laki-laki yang telah menikah, sedangkan perempuan adalah "inaq", kecuali yang memiliki status sosial khusus seperti menjadi guru, dosen, atau yang bekerja kantoran dan termasuk menjadi tokoh agama seperti ustath dan atau telah menunaikan ibadah haji, maka disebut "tuan ...dilanjutkan nama bujang atau nama baru lainnya". Ibid., 229
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 225 Perubahan strata sosial masyarakat Sasak berdasarkan sudut pandang kebudayan bersifat turun-naik yang disebabkan oleh faktor perkawinan dan faktor prestasi personal dalam bidang sosial, ekonomi, agama dan pendidikan. Penurunan strata hanya dapat terjadi pada kalangan masyarakat Sasak yang memiliki strata bangsawan, turun ke strata baru, yaitu perbape, sebaliknya dari strata sosial jajar karang naik ke strata baru, yaitu strata perbape. Artinya, strata bangsawan bersifat terbuka untuk terjadi penurunan, dan strata jajar- karaang bersifat terbuka untuk mengalami peningkatan. Strata sosial berupa perbape, menjadi strata sosial baru dalam masyarakat Sasak bagi bangsawan yang diturunkan strata sosialnya, akibat pernikahan tidak sekufu' atau tindakan amoral dalam isu seksualitas. Sebaliknya, strata jajar karang dapat mengalami peningkatan strata, ke strata perbape, yang disebabkan oleh pernikahan tidak sekufu' dan atau prestasi bidang agama, sosial, ekonomi maupun politik. Dengan demikian, menurut Abd Syakur, stratifkasi sosial pada masyarakat Sasak terdiri dari tiga bentuk, perwangse, perbape dan jajar karang.207 Penghormatan kelompok jajar-karang sebagai strata terendah terhadap bangsawan sebagai strata tertinggi masih dipraktikkan hingga saat ini oleh masyarakat Sasak dalam interaksi sosial sehari-hari terutama terhadap bangsawan yang memiliki kekuatan baik kekuatan politik, ekonomi, ataupun kekuatan sosial karena menjadi fungsional agama seperti menjadi imam masjid atau penghulu desa. Sedangkan bangsawan yang tidak memiliki kekuatan di atas, status kebangsawanannya cenderung hanya bersifat 207 Ibid., 227-230.
226 • J umarim formalitas, misalnya dengan penyematan gelar khusus pada nama seperti "raden" atau "lalu" untuk laki-laki dan "lale" atau "baiq" untuk perempuan, maupun penetapan jumlah aji-karame sebesar atau senilai 99 atau 100 dalam salah satu prosesi puncak adat perkawinan Sasak, yaitu sorongserah- ajikrame .208 Sedangkan dari sisi keagamaan, masyarakat Sasak memiliki bentuk stratifikasi sosial keagamaan yang berbeda dengan stratifikasi sosial kebudayaan di atas. Stratifikasi sosial berbasis keagamaan ini terlihat dalam kegiatan sosial keagamaan pada masyarakat Sasak, baik posisi maupun peran, baik dalam ranah ritual maupun sosial. Menurut Jamaluddin stratifikasi sosial-keagamaan pada masyarakat Sasak secara hierarki terdiri dari tuan guru, tuan haji dan masyarakat nonhaji.209 Sedangkan Salman Faris stratifikasi mengidentifikasi stratifikasi sosial keagamaan masyarakat Sasak lebih banyak dari hasil identifikasi Jamaluddin, yakni terdiri dari tuan guru, tuan kiai, ustadh, dan nonhaji, namun diakuinya bahwa stratifikasi yang demikian bersifat longgar, tidak ajeg.210 Dua model stratifikasi sosial masyarakat Sasak tersebut memiliki perbedaan sekaligus persamaan. Perbedaannya antara lain terletak pada asal mula dan cara meraihnya. Strata sosial kebudayaan; perwangse, perbape maupun 208 Ibid., 233. 209 Jamaluddin, Sejarah Sosial Islam di Lombok Tahun 1740-1935: Studi Kasus terhadap Tuan Guru, ( Jakarta: Kementerian Agama RI Badan Litbang dan Diklat Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan, 2011), 173-174. 210Salam Faris, Kesenian Ale-Ale",. 420-421.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 227 jajarkarang diperoleh secara turun-temurun berdasarkan posisi nenek moyangnya pada sistem pemerintahan masa lalu, terutama pada periode kepemimpinan internal Sasak dan periode kekuasaan kerajaan Anak Agung di Mataram- sistem Lombok. Proses pelanggengannya melalui perkawinan, khususnya melalui kepemimpinan adat dan institusi ajikrame. Sedangkan stratifikasi sosial keagamaan diraih melalui prestasi individual dalam bidang ilmu agama dan ritual keagamaan, khususnya pelaksanaan ibadah haji ke Makkah al-Mukarramah. Sementara sisi persamaannya, terutama dari perspektif gender, masih bias gender, yaitu didominasi oleh laki-laki. Pola pemukiman Sasak yang bermula dari berepuk/ begubuk juga memiliki kontribusi bagi terbentuknya pola kekerabatan masyarakat Sasak menjadi dua pola dan berkembang menjadi tiga, yakni kekerabatan patrilineal, matrilineal dan bilateral. Penentuan pola kekerabatan ini juga turut berkontribusi bagi pelanggengan stratifikasi sosial masyarakat Sasak yang bias gender, baik pada stratifikasi sosial kebudayaan maupun stratifikasi sosial keagamaan. Proses penentuan strata sosial masyarakat Sasak mengikuti pola garis suami sehingga apapun strata sosial sang istri turut melebur mengikuti strata sosial suami melalui institusi sorongserah-ajikrame.Sistem kekerabatan patrilineal dan matrilineal bermula dari pola pemukiman begubuk/ berepukdengan mengedepankan konsep perkawinan intra- keluarga (betempuh pisak) sebagai bentuk perkawinan yang paling baik atau didambakan dalam konsepsi perkawinan Sasak. Sebab dalam praktik perkawinan intra-keluarga, keluarga baru tetap tinggal dalam gubuk/repuk bersama
228 • J umarim keluarga, keluarga pihak laki-laki maupun keluarga pihak perempuan atau bilateral. Apabila keluarga baru yang terbentuk melalui perkawinan berumah tinggal di gubuk/repuk pihak keluarga sistem kekerabatannya bersifat patrilineal. laki-laki, Sebaliknya, jika keluarga baru bermukim di gubuk/ repuk pihak perempuan, sistem kekerabatannya menjadi matrilineal. Saat ini berkembang pola kekerabatan bilateral, disebabkan pola pemukiman tidak lagi berdasarkan repuk/ gubuk orangtua, melainkan cenderung membentuk pemukiman baru yang jauh dari pihak orangtua dari dua belah pihak, ddi atas lahan yang menjadi hak milik bersama antara suami dan istri. Seiring melemahnya pola pemukiman Sasak dalam bentuk gubuk/repuk akibat modernisasi dan urbanisasi, masyarakat Sasak pun mulai berumah/bermukim jauh dari gubuk/repuk orangtua mereka baik dari pihak laki- laki maupun perempuan. Hal tersebut turut melemahkan sistem kekerabatan patrilineal atau matrilineal sehingga saat ini cenderung mengarah ke sistem kekerabatan bilateral.211 Penentuan sistem kekerabatan suku Sasak yang cenderung patrilineal terlihat dari konsep keluarga pada masyarakat Sasak yang terbagi menjadi dua, yakni koren atau sekorenan dan soroh atau sesorohan. Koren merujuk kepada keluarga inti yang mencakup siapa saja yang tinggal dalam satu rumah tangga dan di bawah tanggung jawab satu kepala rumah tangga. Soroh adalah keluarga besar yang terdiri dari banyak koren, namun masih memiliki 211 Ahmad Abd Syakur, Islam dan kebudayaan, 216-220.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 229 ikatan kekeluargaan. Luasnya sorohan ditentukan dari banyaknya jumlah keturunan pada setiap generasi hingga mencapai sepeluh generasi; ke atas disebut papuk-baloq, ke bawah disebut bai-baloq, dan ke samping disebut semeton jari. Keseluruhan sistem keturunan di atas disebut kadang jari atau kadang waris. Sorohan bagi masyarakat Sasak terpelihara melalui sistem sosial yang disebut begawe (pesta/upacara) baik yang disebut begawe pati (upacara untuk urusan kematian) maupun begaweurip (upacara untuk urusan hidup), dan besar-kecil cakupan pihak yang akan diundang dalam begawe tergantung dari kuantitas jumlah punggil sorohan (generasi pertama setiap sorohan) yang tersisa beserta cabang sorohan masing-masing. Sorohan adalah keluarga inti dan yang utama untuk dilibatkan dalam setiap kegiatan begawe, ditambah dengan kekerabatan baru yang dibentuk atau terbangun karena hubungan kerja, dan organisasi. Perubahan pola pemukiman dan pola kekerabatan masyarakat Sasak telah bekontribusi bagi terbukanya akses perempuan Sasak terhadap sektor publik seperti pendidikan, ekonomi, politik dan agama. Perubahan ini belum berkontribusi banyak atas perubahan budaya masyarakat Sasak yang patriarki, baik dalam institusi keluarga maupun institusi publik. Budaya patriarki yang masih kuat pada masyarakat Sasak masih menjadi penghalang utama bagi perubahan atau peningkatan posisi perempuan dalam strata sosial, baik secara budaya maupun agama. Menurut Salman Faris, budaya patriarki pada ideologi masyarakat Sasak kebudayaan Sasak yang feodal dan dipertahankan melalui tumbuh subur melalui
230 • J umarim tokoh budaya dan adat yang didominasi oleh kelompok strata perwangse.212 Kekuatan ini berkolaborasi dengan tuan guru sebagai agen ideologi keagamaan dengan persepsinya yang masih sangat bias gender,213 dan dilestarikan melalui semua bentuk agensi keagamaan yang dimilikinya, terutama melalui Hadis-Hadis misoginis.214 telah melanggengkan kekuasaan simboliknya dengan beberapa modal sosial yang telah ada dan dipertahankannya seperti modal ekonomi melalui peran publiknya, modal sosial, budaya dan simbolik melalui statusnya sebagai tokoh adat, tokoh agama, pemilik strata sosial dan posisinya sebagai kepala keluarga, sehingga perempuanpun menikmati habitusnya sebagai korban dari beragam bentuk kekerasan yang bersifat simbolik,215 yang oleh Mansour Fakih disebut sebagai ketidakadilan gender seperti subordinasi, Menurut Bourdieu, laki-laki Sasak 212 Salam Faris, Kesenian Ale-Ale Sebagai Kontestasi Ideologi Masyarakat Sasak, (Disertasi pada Pasasarjana Universitas Udayana Denpasar, 2014), 79. 213 Fawaizul Umam, "Persepsi Tuan Guru Tentang Relasi Gender di Pulau Lombok", Penelitian Keislaman, Vol.1, No. 1, (Desember 2004), 67. 214 Tuty Harwati, Hadis Misoginis Dalam Pemahaman Kiai Pesantren dan Implikasinya Terhadap Relasi Gender dalam Nikmatullah, dkk,Menolak Subordinasi, Menyeimbangkan Relasi Beberapa Catatan Reflektif Seputar Islam dan Gender, (PSW IAIN Mataram, 2007), 111. 215 Ita Musarrofa, Mekanisme Kekerasan terhadap Perempuan dalam Rumah Tangga Perspektif Teori Kekerasan Simbolik Pierre Bourdieu dalam Asy-Syir'ah Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum(Vol. 49, No. 2, Desember 2015), 459-478.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 231 marginalisasi, dan beragam stereotip, kekerasan dan beban ganda.216 B. Prosesi Ritual Agama dan Adat di Lombok Asal usul keberadaan masyarakat Sasak yang menjadi penduduk asli pulau Lombok, secara mitologi Sasak, tidak terlepas dari peran Jin perempuan bernama Dewi Anjani yang diyakini secara mistis oleh masyarakat Sasak - menjadi penghuni gunung Rinjani.217 Keberadaan gunung Rinjani bagi masyarakat Sasak sangat strategis, selain sebagai sumber kesuburan dan kemakmuran bagi masyarakat Sasak yang mengandalkan mata pencariannya dari pertanian, juga sebagai sentral pembentukan nalar kesadaran magis masyarakat Sasak tentang kehidupan yang berpusat pada mitologi dewi Anjani. Mitologi Dewi Anjani yang dikonstruk berjenis kelamin gender perempuan terhada pemuliaan dan penghargaan berkontribusi terhadap perempuan dalam kebudyaan Sasak, yang ditandai dengan pemberian symbol "ine/ratu" sebagai "pemilik" dan "pemberi" pada semua bentuk benda yang menjadi sumber bagi kemakmuran, kedamaian, ketenangan dan keselamatan dalam kehidupan masarakat Sasak. Gunung Rinjani sebagai sumber kesuburan dan kemakmuran diyakini ada pemelikinya yang disebut "inen gunung", yakni jin Dewi Anjani. Keris atau jenis alat yang melambangkan perdamaian dan ketenangan dan keselamatan pasti diyakini 216 Mansour Fakih,Analisis Gender dan Transformasi Sosial, (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1996), 12-13. 217 Salman Faris, Guru Dane Sebuah Novel Masa Kelam Sasak, (Mataram; STKIP Press, 2010)
232 • J umarim ada pemiliknya yang bersemayang di dalam benda tersebut, disebut "inen keris", demikian pula dengan rumah, kebun, sawah, atau dirangkum dengan gumi-paer pulau Lombok diyakini ada pemiliknya secara gaib disebut "inen gumi paer". Dengan konstruk mitologi dimaksud, maka semua hal yang terhampar, baik yang tanpak maupun tidak tanpak di wilayah pulau Lombok sesungguhnya dikuasai oleh "ine"nya dengan fungsi sebagai pemilik-pemelihara dan pemberi, yang berjenis kelamin perempuan. Artinya, kunci kekuatan dan kekuasaan yang dibangun diatas gumi paer Lombok ada pada pihak perempuan, yang dapat diambil melalui pemujaan dengan beragam bentuk ritual dan seremoni. Sepanjang sejarah sosial Sasak, memang belum ada satu datapun tentang adanya perempuan sasak yang memiliki peran aktif dalam bidang public, kecuali dalam skala yang sangat sempit, misalnya aktif dalam pengobatan dalam kapasitas sebagai belian (baca; dukun) dan atau menjadi ran/agan (baca; juru masak) untuk kegiatan- kegiatan seremonial (begawe/roah) dalam bidang sosial budaya maupun keagamaan lainnya dan sedikit dalam bidang usaha perdagangan menjadi pedagang bakulan, di bidang pertanian dengan ikut menjadi buruh tani serta dalam bidang kerajinan dan industru dengan menjadi pengarajin gerabah dan pengrajin tenun. Bagi mamsyarakat Sasak, begawe/roah adalah bagian dari cara sekaligus gaya hidup yang merefresentasikan jati dirinya sebagai makhluk sosial (khalifah al-Allah fi al-Ardli) sekaligus sebagai mahkluk religious ('abd al-Allah). Sebab, begawe atau roah identik dengan perkumpulan manusia,
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 233 pertukaran material-pikiran, dan zikir serta do'a kepada Allah SWT, apapun bentuk, jenis dan kadarnya dari paling mewah hingga paling sederhana. Ada jenis begawe atau roahnya selama tujuh hari tujuh malam, tapi ada juga roah hanya dalam sesaat saja seperti roah berupa tasyakuran atas rumah baru dengan mengundang beberapa orang tuan- kiyai untuk membaca tahlil dan do'a kemudian diakhir dengan makan-makan. Begawe bagi masyarakat Sasak ada yang bersifat permanen pelaksanaannya berdasarkan waktu tertentu tertentu.Begawe yang atau berdasarkan peristiwa dilaksanakan atas dasar peristiwa tertentu berkaitan dengan daur kehidupan dan kematian manusia.Begawe karena daur kehidupan disebut begawe urip meliputi; pedak-api / ngurisan atau mencukur rambut bayi, besunat / beselam atau khitanan bagi anak laki-laki, begawe merari' atau pesta perkawinan. Sedangkan begawe karena kematian disebut gawe pati meliputi; nelung, mitu', nyiwa;, metangdase dan Nyatus atau roah setelah adanya kematian mulai pada hari ketiga, ketujuh, kesembilan, keempatpuluh dan keseratus. Dengan demikian, maka dapat dipastikan setiap orang Sasak pasti akan melaksnaakan begawe dalamhidupnya minimal sebanyak 8 kali yang disebabkan oleh daur kehidupan dan kematian, ditambah dengan roah hari-hari besar Islam serta roah yang disebabkan oleh peristiwa-peristiwa insidentil. Di Lombok, upacara atau ritual senantiasa dipimpin oleh tokoh adat untuk ritual berbasis adat, dan tokoh agama untuk ritual berbasis sosial - keagamaan. Tokoh agama yang menjadi pemimpin ritualitas sosial keagamaan disebut kiyai untuk tingkatan local dan tuan guru untuk skala yang
234 • J umarim lebih luas. Sebenarnya sejak kapan istilah Tuan Guru populer di Gumi Sasak ini?Menurut H. Lukman Al Hakim, MM, sebagaimana dikutip oleh Rasmiantobahwa istilah Tuan Guru di L dikenal sejak abad ke-19. Sebelumnya,sejak abad ke-17 ketika jayanya Kerajaan Islam Sasak seperti KerajaanSelaparang Lombok Timur dan Kerajaan Pejanggik di Lombok Tengah,masyarakat menyebutnya sebagai seorang 'guru', khususnya bagi seseorangyang memiliki pengetahuan agama Islam yang lebih baik. Pasalnya, saatitu, tugas mereka memang seperti guru biasa yang mendidik anak-anakatau remaja-remaja Islam tentang ilmu agama yang bertempat di rumah-rumahatau juga di santren-santren (mushalla). Materi pengajiannya punmulai dari yang sangat praktis dengan cara yang sederhana, mengajar baca al-qur'an, dasar dasar tauhid, tata cara bersuci dan beribadah atau fiqih.218 Memasuki abad ke-18, kerajaan Hindu Bali yang semula bermarkas diLombok Barat, Cakranegara, mulai menginvasi kerajaan-kerajaan Islam danmenguasainya. Sehingga, pengajian-pengajian yang dikembangkan oleh paraguru tersebut sedikit-demi sedikit meredup.Padahal saat itu, pihak penguasa,Hindu Bali, saat itu tidak melarang penduduk asli Suku Sasak menganutagama yang berbeda dengan pihak 'penguasa'.Namun, bagaimana punbayang- bayang kolonialis tetap saja memiliki pengaruh terhadap kehidupanberagama penduduk saat itu.Maklum, kerajaan Hindu Bali cukup lamabercokol di pulau ini, sejak tahun 1740-1894.Setelah berakhirnya penguasaan Kerajaan Hindu 218 Rasminato, Interrelasi Kiai, Penghulu dan Pemangku Adat dalam el-Harakah, Vol. 11, (No. 2, Tahun 2009), hal. 151
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 235 Bali ini, kran bagipembelajaran agama Islam secara lebih baik.Penduduk asli sudah ada yangmelakukan ibadah haji sambil belajar agama, khususnya kaum muda Sasaksaat itu. Diantara Tuan Guru pada akhir abad ke-19 yang turut menentangkeras keberadaan Wetu Telu di pulau Lombok saat itu yang cukup dikenalluas adalah TGH. Umar Kelayu Lombok Timur.Dari tangan TGH Umar Kelayu di Mekkah, maka lahirlah dua tokoh besar di Lombok dengan layanan pendidikan yang berdampak luas bagi masyarakat Sasak sejak awla abad XX, baik untuk laki maupun perempuan, yaitu TGH.Moch. Sholeh Hambai - Bengkel dan TGH. Zainuddin Abdul Madjid - Pancor. Layanan atas hak pendidikan bagi masyarakat Sasak dimulai sejak peralihan kekuasaan di Gumi Sasak pada abad XX, dari kekuasaan Kerajaan Mataram - Hindu ke kekuasaan penjajah Belanda, sekalipun dengan jumlah dan jangkauan yang sangat terbatas. TGH.Sholeh Hambali di Bengkel adalah tokoh yang pertama kali memberikan layanan pengajaran agama Islam secara terbuka dan setara kepada laki dan perempuan dengan sistem informal dan pola bekerebung.Jumlah santriwan dan santriwati yang ikut "mengaji" di pondok pesantren Hidayatul Athfal yang diasuh TGH.Sholeh Hambali terus meningkat secara kualitas maupun asal wilayahnya.Guna menampung akomodasi peserta, maka dibangunlah asrama-asrama oleh wali santri yang berdasarkan daerah asalnya, kecuali untuk santriwati. Tercatat ada enam asrama yang dibangun sebagai tempat tinggal para santri, yaitu; Syamsul Huda, Qamarul Huda, Najmul Huda, Ta'limussyibyan, Hidayatul Huda dan Ummul Huda yang menyatu dengan rumah tinggal
236 • J umarim TGH. Sholeh Hambali, dan diperuntukkkan khusus bagi santriwati. Proses pembelajaran dengan sistem informal berlangsung dari tahun 1916 sampai 1955. Setelah TGH. Moch. Sholeh Hambali dipercaya mejadi rais Syuriah Ormas sekaligus Partai Politik Nahdlatul Ulama (NU) di NTB pada tahun 1954, maka sistem pendidikan agama yang dibinanya dibawah lembaga Hidayatul Athfal dari tahun 1916, dirubah menjadi Perguruan Darul Qur'an dengan membuka pendidikan formal Madrasah Mu'allimn Darul Qur'an khusus bagi laki-laki dengan menggunakan sistem klasikal pada tahun 1955, dan disusul membuka Madrasah Darul Hadist pada tahun 1963 sebagai akses pendidikan formal bagi perempuan.219 Selain di Bengkel, Lombok Barat, di Pancor Lombok Timur sejak tahun 1930 terjadi gejolak berkaitan dengan pendidikan Islam, baik intern ummat Islam maupun dengan pihak penjajah; Belanda dan Jepang, disebabkan oleh gerakan reformasi sistem pendidikan yang dipelopori TGH. Zainuddin Abdul Madjid, dari bentuk informal ke informal dengan sistem klasikal. Tahun 1933, TGH. Zainuddin Abdul Madjid resmi mendirikan Madrasah Nahdlatul Diniyyah Islamiyah (NWDI) yang diperuntukkan khusus untuk laki- laki, dan 10 tahun kemudian membuka Madrasah Nadhlatul Banat Diniyyah Islamiyah (NBDI), tepatnya tanggal 21 April 1943. Setelah kemerdekaan RI, maka beragam satuan pendidikan agama Islam untuk tingkat dasar dan menengan dibuka oleh TGH. Zainuddin Abdul Madjid di Pancor, baik untuk laki-laki maupun perempuan secara terpisah, 219 Adi Fadli Pemikiran Islam Lokal, TGH. Moch. Sholeh Hambali Bengkel, (Mataram; Pustaka Lombok, 2015), 80-84.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 237 termasuk untuk kategori pendidkan tinggi bidang agama berupa Ma'had Darul Qur'an Wal Hadist untuk laki-laki, disusul khusus untuk perempuan. Selain membuka satuan pendidikan agama Islam, juga membuka satuan pendidikan umum berbentuk sekolah yang pesertanya terdiri dari laki dan perempuan secara bersama-sama, termasuk perguruan tinggi umum dan agama.220 Jumlah perempuan yang dapat mengakses pendidikan pada masa inipun masih sangat terbatas, baik karena factor ekonomi dan infrastruktur pendidikan yang masih terbatas, diperkuat dengan teks fiqh yang membatasi ruanggerak kepergian perempuan melalui muhrim serta budaya masyarakat yang memposisikan perempuan hanya pada urusan domistik.Belum ada perempuan yang berperan setara dengan laki-laki pada ranah public, kecuali pada peran public berskala khusus berbasis ilmu dan keterampilan yang diperoleh melalui jalur keturunan seperti peran sebagai belian (dukun) baik pada bidang spesifik pelayanan kaum perempuan, yakni penyakit kandungan, persalinan dan anak. Sementara pada bidang publik lainnya didominasi belian (dukun) laki-laki bahkan termasuk untuk menjadi ran/agan221 (baca; juru masak atau koordinator konsumsi) 220 Usman, Pedagogik Nahdlatlul Wathan, (Mataram; Leppim IAIN, 2015), ...Baca juga; M. Noor, dkk, Visi Kebangsaan Relegius; Refleksi Pemikiran dan Perjuangan TGKH Muhammad Zainuddin Abdul Madjid Tahun 1904-1997 ( Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2004) 58. 221 Dalam kajian gender, budaya Randalam masyarakat Sasak menjadi menarik untuk ditelusuri lebih mendalam. Sebab, pada sebagian besar masyarakat Sasak, terutama yang tidak tersentuh langsung sebagai basis pengajian agama oleh beberapa tokoh agama generasi awal, justru Ran atau tukang masak harus kau laki-laki, dimana perempuan dibebaskan dari peran yang identik dengan masak-memasak, namun
238 • J umarim dalam acara begawe atau roah (kegiatan seremonial) baik untuk acara keagamaan, sosial dan adat. Setiap acara agama, sosial maupun adat mesti diakhiri dengan ritual keagamaan berupa tahlilan dan do'a baik dalam cakupan yang luas maupun sangat terbatas. Acara-acara keagamaan meliputi; peringatan hari besar Islam; Maulid Nabi, Isro' Mi'roj, Tahun Baru Islam, dan Nuzulul Qur'an.Selain itu, juga disebut ritual keagamaan misalnya kegiatan tasyakuran haji, ziarah kubur, dan upacara pemakaman jenazah di kuburan.222Puncak ritual kegiatan keagamaan ini adalah terletak pada pengajian atau pemberian tauhsiyyah berkaitan dengan spirit hari Besar Islam yang sedang diperingati. Peringatan hari-hari besar biasa dilakukan oleh masyarakat melalui wadah kolektivitas musholla atau masjid, namun ada juga yang melaksanakannya di kantor. Bentuk pelaksanaannya dengan mengundang banyak kalangan hadir, menyiapkan dan meyuguhkan konsumsi, pemberian tauhsiyyah oleh para tuan guru dan diakhiri dengan tahlil serta doa.223 Dalam ritual keagamaan yang dilaksanakan di Musholla atau Masjid, maka dapat dipastikan yang terlibat pada wilayah yang menjadi basis engajian tuan guru, justru ran adalah kaum ibu, dan laki-laki tinggal menikmati hasil. Manakah yang bias gender?Butuh kajian mendalam dan spesifik. 222 Jenis ritual keagamaan yang terpantau di semua lokasi di pulau Lombok adalah upacara kematian; nelung, mitu, nyiwak, metangdase dan nyatus bahkan houl, kemudian roah berangkat haji, dan termasuk ritual nuzul al-qur'an dan ziarah qubur termasuk acara pemakaman di atas kuburan. 223 Observasi pelaksanaan peringatan Maulid Nabi dan Israk Mi'roj di Lombok tahun 1437 H.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 239 dalam prosesinya adalah laki-laki, dan perempuan sebagai penyiap dan penyaji konsumsi dan kebersihan. Laki-laki tampil sebagai pemberi tauhsiyyah sebagai puncak acara dan dilanjutkan dengan laki-laki memimpin upacara tahlilan dan doa. Bahkan di beberapa Musholla dan Masjid, terutama di perdesaan, dalam menghadiri acara - acara ritual dan seremoni keagamaan terjadi diskriminasi gender dari sisi posisi; laki-laki duduk di emperan masjid sementara perempuan sambil membawa sesaji (makanan) Ke masjid, sambil mengurus anak, mendengar ceramah dan menunggu perabotan konsumsi yang dibawanya, dengan mengambil posisi duduk di halaman masjid, berteduh di bawah pohon yang ada di halaman masjid dan atau dibawah teorp yang sudah disiapkan, yang pihak panitia dari kaum laki-laki dengan argument, perempuan memiliki waktu kotor (baca: haid) sehingga tidak diperkenankan berada dalam masjid. Sedangkan ritual kegamaan yang dilaksanakan dalam rangka upacara agama bersandikan adat, hampir sama dengan ritual keagamaan dalam rangka kegiatan-kegiatan sosial, menurut daur urip (daur kehidupan) ngurisan, aqiqah, nyunatan, begawe merarik, dan termasuk hajatan-hajatan insidental sesuai daur dalam menjalani hidup seperti roah padi, roah wisuda, roah karena sembuh, dan sebagainya. Secara umum, pelaksanaan roah atau ritual keagamaan pada jenis-jenis ritual seperti ini pada masyarakat Sasak, baik di wilayah-wilayah yang menjadi pusat pengaruh Islam atau kota santri maupun di wilayah lainnya di Pulau Lombok, hampir sama, yakni didominasi oleh laki-laki yang disebut tuan - kiyai, sedangkan perempuan berpartisipasi menjadi pembantu pelaksanaan ritual, yakni sebagai pengatur
240 • J umarim konsumsi di bagian dapur dan termasuk bagin pencucian perabot yang digunakan dalam proses ritual, sedangkan pengancang (pihak yang menyajikan makanan kepada ara tuan-kiyai pasca ritual selesai harus dari kalangan laki- laki). Majlis ritual dimaknai sebagai wilayah suci, yang hanya dapat digunakan oleh para tuan-kiya yang notabene laki-laki dan perempuan sebagai pihak yang konstruksi sebagai makhluk kotor, karena secara fisik memungkinkan mengalami haid, nifas dan lainnya. Bias gender dalam pembagaian peran pada pelaksanaan ritual keagamaan terus berlangunng terhadap perempuan sebagai makhluk kotor, sekalipun proses pelaksannaan ritual keagamaan tidak di Masjid ataupun Musholla, melainkan di rumah bahkan halaman rumah, dengan sekadar dialalsi tikar. Pengebirian perempuan dari majelis ritual keagamaan bukan berkaitan dengan kesucian lokasi, melainkan kecusian kegiatan ritual keagamaan itu sendiri, sehingga tidak boleh dilaksanakan oleh perempuan yang dikonstruk sebagai makhluk kotor. Haid adalah proses alamiah yang terjadi pada makhluk tuhan yang berjenis kelamin (sex) perempuan sebagai akibat dari organ tubuh berupa ovum dan rahim, yang menjadi kelebihan pada perempuan, sehingga dapat memberikan keturunan dalam berumah tangga atau berpasangan dengan yang berjenis kelamin (sex) laki-laki. Haid adalah kodrati, akibat setting organ tubuh, bukan bentuk kutukan akibat tindakan kesalahan sebagaimana banyak dikosntruksi melalui penafisran ayat-ayata al-Qur'an berkaitan dengan cerita atau drama pengeluaran Adam dan Hawa dari Surga. Sebab, menurut Nasaruddin Umar, proses draan tentang
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 241 pengeluaran Adam dan Hawa dari surga sama sekali tidak disebabkan oleh salah satunya, melainkan pelanggaran bersama antara Adam dan Hawa. Bahkan dalam Surat Al- Hujurat Allah dengan jelas menjelaskan bahwa perbedaan adalah sunnatullah baik perbedaan atas jenis kelamin (sex) maupun perbedaan sosiologis berupa perbedaan suku, bangsa dan sebagainya, namun yang terbaik dan termulia di sisi-Nya adalah yang paling bertaqwa di antara mereka, bukan laki-laki bukan pula perempuan. Dengan demikian, proses melaksanakan kegiatan yang bermuara pda ketaqwaaan kepada Allah, tak mungkin dibedakan berdasarkan jenis kelaminnya. Konstruksi sosial yang mengenyampingkan perempuan dari proses pelaksanaan ritual kegamaan dapat dimaknai sebagai upaya laki-laki menutup ruang perempuan mencapai pahala, sehingga bersikap patuh dan hormat kepada lelaki atau suaminya, agar kelak dapat membimbing dan membawanya masuk surga. Sebuah konstruksi yang memanfaatkan kekuasaannnya ada ranah struktural dan kultural melalui wacana agama yang bias gender dan mensosialisasikannya melalui proses ritual keagamaan dengan memanfaatkan tenaga pihak yang menjadi korban sebagai pelayanan dalam kegiatan yang terus memarginalkan dirinya. C. Bentuk-Bentuk Ritual Keagamaan dan Pelaksanaanya di Lombok Bagi mamsyarakat Sasak, begawe/roah adalah bagian dari cara sekaligus gaya hidup yang merefresentasikan jati dirinya sebagai makhluk sosial (khalifah al-Allah fi al-Ardli) sekaligus sebagai mahkluk religious ('abd al-Allah). Sebab,
242 • J umarim begawe atau roah identik dengan perkumpulan manusia, pertukaran material-pikiran, dan zikir serta do'a kepada Allah SWT, apapun bentuk, jenis dan kadarnya dari paling mewah hingga paling sederhana. Ada jenis begawe atau roahnya selama tujuh hari tujuh malam, tapi ada juga roah hanya dalam sesaat saja seperti roah berupa tasyakuran atas rumah baru dengan mengundang beberapa orang tuan- kiyai untuk membaca tahlil dan do'a kemudian diakhir dengan makan-makan. Begawe bagi masyarakat Sasak ada yang bersifat permanen pelaksanaannya berdasarkan waktu tertentu atau berdasarkan peristiwa tertentu.Begawe yang dilaksanakan atas dasar peristiwa tertentu berkaitan dengan daur kehidupan dan kematian manusia.Begawe karena daur kehidupan disebut begawe urip meliputi; pedak-api / ngurisan atau mencukur rambut bayi, besunat / beselam atau khitanan bagi anak laki-laki, begawe merari' atau pesta perkawinan. Sedangkan begawe karena kematian disebut gawe pati meliputi; nelung, mitu', nyiwa;, metangdase dan Nyatus atau roah setelah adanya kematian mulai pada hari ketiga, ketujuh, kesembilan, keempatpuluh dan keseratus. Dengan demikian, maka dapat dipastikan setiap orang Sasak pasti akan melaksnaakan begawe dalamhidupnya minimal sebanyak 8 kali yang disebabkan oleh daur kehidupan dan kematian, ditambah dengan roah hari-hari besar Islam serta roah yang disebabkan oleh peristiwa-peristiwa insidentil. Setiap acara agama, sosial maupun adat mesti diakhiri dengan ritual keagamaan berupa tahlilan dan do'a baik dalam cakupan yang luas maupun sangat terbatas. Acara-acara keagamaan meliputi; peringatan hari besar
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 243 Islam; Maulid Nabi, Isro' Mi'roj, Tahun Baru Islam, dan Nuzulul Qur'an.Selain itu, juga disebut ritual keagamaan misalnya kegiatan tasyakuran haji, ziarah kubur, dan upacara pemakaman jenazah di kuburan.224Puncak ritual kegiatan keagamaan ini adalah terletak pada pengajian atau pemberian tauhsiyyah berkaitan dengan spirit hari Besar Islam yang sedang diperingati. Peringatan hari-hari besar biasa dilakukan oleh masyarakat melalui wadah kolektivitas musholla atau masjid, namun ada juga yang melaksanakannya di kantor. Bentuk pelaksanaannya dengan mengundang banyak kalangan hadir, menyiapkan dan meyuguhkan konsumsi, pemberian tauhsiyyah oleh para tuan guru dan diakhir dengan tahlil serta doa.225 Pelaksanaan ritual dan seremoni keagamaan seperti hari-hari besar Islam, biasanya dilaksanakan di Majid dan Musholla atau di kantor/instansi baik isntansi pemerintah maupun swasta. Proses pelaksanaannya hampir sama di semua wilayah islam Wetu Lime,226 baik di pusat pengaruh pengembangan Islam awal oleh tuan guru atau daerah santri maupun wilayah lainnya.Peringatan hari besar Islam 224 Jenis ritual keagamaan yang terpantau di semua lokasi di pulau Lombok adalah upacara kematian; nelung, mitu, nyiwak, metangdase dan nyatus bahkan houl, kemudian roah berangkat haji, dan termasuk ritual nuzul al-qur'an dan ziarah qubur termasuk acara pemakaman di atas kuburan. 225 Observasi pelaksanaan peringatan Maulid Nabi dan Israk Mi'roj di Lombok tahun 1437 H. 226 Penggunaan istilah wakte lime mengacu pada tulisan Erni Budianti dalam buknya "Islam Sasak; Wetu Lime Vs Islam Weu Telu". Mengingat sebagian besar wilayah Lombok didominasi oleh Islam Wetu Lime, maka lokus pengamatan ini pada praktek ritual keagaan waktu lime guna terdapat keseragaman dan analisisnya.
244 • J umarim di masjid atau Musholla yang berada pusat perdesaan biasanya dilaksanakan di setiap masjid dan musholla dengan menghadirkan semua jamaah masjid maupun musholla sebagai pserta sekaligus panitia dan para tokoh-tokoh agama dari luar jama'ah masjid atau musholla sebagai pelaksana. Peran tokoh agama di perdesaan menjadi strategis dalam pelaksanaan ritual keagamaan dalam segala bentuk. Berdasarkan pengamatan dan diskusi sejawat dengan latar daerah yang berbeda tentang proses pelaksanaan ritual Perayaan Hari Besar Islam di Lombo sebagai berikut; Setiap memasuki bulan yang di dalamnya terdapat hari besar Islam seperi bulan rabi'ul awal dikenal dengan bulan Maulid atau Maulud, bulan Rajam dikenal dengan bulan Merat atau Isro' dan Mi'roj, maka proses perayaannya di desa-desa biasanya dilakasanakan melaui (1) Musyawarah pengurus masjid, yang dilaksanakan biasanya di Masjid dengan memenafaatkan momentum sholat Jum'at, yakni bakda sholat jum'at, dengan agenda rencana pelaskanaan perayaan hari besar mencakup waktu pelaksanaan, penceramah dan tuan guru-tuan guru yang akan diundang, dan bahkan tokoh-tokoh agama dan masyarakat dari kampung lain yang akan diundang termasuk model konsumsinya yakni pembebanan kepada masing-masing Kepala Keluarga untuk membawa "dulang" berupa satu nampan (nare) besar yang diatasnya tersusun beberapa piring berisi nasi dan lauk-pauk beserta jajan dengan beragam warna, bentuk, jenis dan sebagainya, sesuai kemampuan dan keikhlasan. Semua beban penyiapan konsumsi hingga pengantarannya ke masjid menjadi tanggungjawab ibu rumah tangga. Pada hari pelaksanaannya, sejak malam harinya para ibu rumah tangga telah mempersiakkan konsumsi di rumah masing- masing dan pada hari pelaksanaan mereka datang ke Masjid sambal membawa konsumsi tersebut. Para lelaki mempersiapkan tempat duduk di emperan atau koredor bagian luar masjid untuk para tamu undangan terdiri dari; tuan guru yang akan menjadi penceramah,
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 245 tuan guru yang akan memimpin tahlil dan do'a sekaligus tamu undangan dari dusun lian dalam satu desa, yang direfresentasian oleh para tuan-kiyai (orang yang sudah haji atau belum haji, namun berperan sebagai kiyai di kampungnya). Apabila masih tersedia tempat, maka akan disisi oleh jamaah laki-laki dari masjid pelaksana, baru disusul jamaah perempuan, tetapi, perempuan lebih cenderung dipersiapkan tempat di halaman masjid, baik dengan pemasangan terop maupun cukup dengan pohon-pohon yang tertancap oleh Allah di halaman masjid sebagai pelindungnya dari terik matahari. Prosesi ritual dilaksanakan, diawali dengan pembacaan ayat suci al-Qur'an, dilanjutkan dengan penyampaian ceramah keagamaan, dilanjutkan dengan tahlil dan do'a. Selama proses ritual berlangsung, semua jamaah terlihat khusu', kecuali terlihat gaduh pada jamaah perempuan, karena tempat duduk yang terpencar dan sambil mengurus anak-anak kecil. Proses ritual dan upacara dilanjutkan dengan penyajian dulang oleh jamaah laki- laki masjid pelaksana PHBI kepada semua jamaah atau undangan yang duduk ditempat yang telah dipersiapkan. Proses penyajian hidangan dinayatakan selesai dengan adanya isyarat dari Tuan Guru dengan membuka tudung sajian yang berada di depannya, pun demikian dengan proses berakhirnya yang ditandai dengan tuan guru mulai mencuci tangannya. Undangan bergegas meninggalkan tempat, panitia laki-laki sibuk menyiapkan "berkat" atau bingkisan berisi jajan atau makanan yang sudah dimasukkan kedalam kantong plastic untuk dibawa pulang, kecuali "berkat" untuk tuan guru dalam bentuk berbeda, diantar langsung ke rumahnya atau ke mobilnya, apabila membawa mobil sendiri. Semua perabot kotor yang dipakai makan, dikeluarkan dari masjid oleh dan langsung diterima oleh kaum ibu-ibu yang sudah siap menunggu miliknya sendiri, guna dibawa pulang. Dan acara selesai. Ritual keagamaan non hari besar Islam, seperti roah pada acara begawe adat seperti begawe merarik atau begawe nyiwak, pada masyarakat Sasak, secara umum,proses kegiatannya dilaksankan seperti tidak ada kaitannya dengan agama, para tamu datang "betangko" ke rumah pemilik
246 • J umarim pesta dengan membawa "bande" berupa beras, gula, jajan atau buah yang diwadahi baskom besar "sador atau jembak". Kehadirannya disambut tuan rumah, bawaanya dibawa ke seksi penerimaan, dan tamu dipersilahkan duduk di bawah tetaring, dengan menerima konsusmi yang disuguhkan berupa minuman (kopi, the atau air mineral kemasan) dan jajan/buah pisang, yang penyiapan atau pengemasannya dilaksakana di dalam rumah oleh kaum ibu-ibu, dan disughkan oleh "pengancang", laki atau perempuan, sesuai kebutuhan dan ketersediaan tenaga. Sementara itu, para lelaki di kampung atau disebut anggota banjar, sibuk mempersiapkan konsumsi makan siang berupa nasi dan lauk pauk. Apabila nasi sudah cukup, laukpauk sudah mateng dan tersedia, maka dilanjutkan dengan begibung "pemberian jamuan makan", diawali dari para tamu yang dianggap berasal dari wilayah lebih jauh kemudian baru disusul anggota banjar. Dengan tuntasnya proses begibung, maka dianggap selesai proses begawenya, dan ditutup dengan roah gawe, yakni tahlilan dan do'a. Proses ritual ini dilaksanakan oleh tuan-kiyai laki-laki. Hal yang sama juga akan dilaksnakana demikian, apabila ada hajatan khusus seperti roah menempati rumah baru, roah karenaadanya keselamatan dari musibah atau penyakit dan sebagainya, diawali dengan berandek (memberitahukan niatnya kepada tuan kiyai yang akan diundang, dilaksanakan sehari sebelum acara agar ia tidak bepergian), menjelang pelaksanaan acara, maka dilakukan mensilak (mengundang pihak tuan kiyai yang sudah dipermaklumkan sebelumnya), maka setelah kumpul di tempat yang disediakan, proses ritual dimulai; pembacaan al-fatihah untuk Nabi, untuk shohibul hajah, pembacaan surat al-ikhlas 3 kali, surat al-falq, surat al-
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 247 nas, surat al-fatihah dan awal surat al-baqarah, dilanjutkan tahlilandan do'a, atau diawali dengan pembacaan barzanji, atau surah yasin, lalu tahlil dan doa, sesuai jenis hajatan sohibul bait, kemudian diakhiri dengan makan, dan minum. Cara-cara seperti ini dilaksakan oleh masyarakat Sasak baik di wilayah selatan, timur, tengah mapun barat, teurtama dari sisi pelaksanaan roahnya, sedangkan pelaksaaan pestanya beragam, apalagi dilaksanakan dengan pola standing party yang orang Sasak memedakannya dari sisi undangan; apabila proses undangannya melalui kartu undangan, maka biasanya pesta bersifat standing party atau prasmanan, dan masyarakat menyebut dirinya dapat "undangan". Apabila model undangannnya oleman atau bebarak ; mengundang langsung secara lisan, maka begawe gibung atau masyarakat menyebutnya "kondangan". Tak sedikit masyarakat Sasak yang tersinggung dengan dua model pemberitahuan ini, ada yang tersinggung diundang dengan model "undangan", sehingga tidak mengahadiri, sekalipun keluarga dekat atau temen akrab, tetapi ada juga malas mengahadiri acara apabila diundang dalam bentuk "kondangan". Sebab, dua model undangan ini memiliki perbedaan cara menghadiri, makna dan bentuk bawaan. Undangan dinilai khusus orang yang biasa menggunakan celana, datang hanya membawa diri, istri dan amplop, dan langsung makan, sedangkan "kondangan" harus datang bersama istri, dengan membawa "bande", dan proses ngobrolnya lama dengan makan menggnakan sistem begibung.
248 • J umarim Jika diamati proses ritual perayaan hari besar Islam atau kegiatan sosial yang dibarengi ada ritual keagamaan di dalamnnya, maka jelas sekali pembagian perannya pada masayarakat antara lelaki dan perempuan. Perempuan hanya menyiapkan konsumsi dengan segenap tahapannya meulai dari menyiapkan perabaotan, bahan masakan, masak, menyajikan dan akhirnya nanti membersihkan atau mencuci perabotan konsumsi setelah dinikmati oleh lelaki sebagai pelaku ritual keagamaan. Mengapa perempuan hanya seperti itu perannya, adakah disebabkan ketidakmampuan perempuan untuk memimpin prosesi ritual yang ada; penceramah, undangan, maupun pemimpin tahlil dan atau do'a? atau justru penyebabnya adalah budaya yang tidak pernah memberikan akses kepada perempuan. Majelis Ta'lim Miftahul Jannah di Lombok sebagai salah satu majelis ta'lim perempuan memebrikan jawaban atas pertanyaan di atas. D. Potret dan Konteks Kelahiran Majlis Ta'lim "Miftahul Jannah" Kr. Anyar Menurut Hj. Muslihati, Koordinator Majelis Ta'lim Miftahul Jannah bahwa majelis ini berdiri tahun 1992 yang dipelopori oleh Hj. Rohimin, seorang janda dan pensiunan Guru Agama Islam (PAI) berdomisili di Kr. Anyar - Kelurahan Monjok, kecamatan Mataram.227Mula- 227 Kini, Kr. Anyar masuk dalam Kelurahan Monjok Baru kecamatan Selaparang kota Mataram, yang disebabkan adanya pemekaran kecamatan di Kota Mataram pada tahun 2009, dari 3 kecamatan menjadi 6 kecamatan; semua hanya Kecamatan Apenan dimekar menjadi kecamtana Sekarbela, kecamatan Mataram dimekar
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 249 mula HJ. Rohimin membentuk perkumpulan bagi ibu- ibu yang sudah usia lanjut yang ada di Kr. Anyar sebagai bentuk forum silaturrahmi sesama mereka dan mengisinya dengan kegiatan-kegitaan ibadah berupa yasinan, tahlilan dan doa, dari dan oleh ibu-ibu untuk diri mereka sendiri dan kelurganya.228 jadwal pertemuan dilaksanakan pada malam Jumat sebagaimana lazimnya kelompok-kelompok pengajian lainnya, terutama oleh kelompok lelaki dengan agenda membaca surat yasin, tahlil dan do'a. Namun, sesuai usul anggota agar sesekali mereka mendapatkan siraman rohani dengan menghadirkan penceramah. Mula-mula, Hj. Rohimin sering mengundang ustaz dari kalangan laki- laki, berdasarkan relasinya sesama guru agama untuk hadir mengisi pengajian di majelis taklimnya.Namun, lama- kelamaan, anggotanya banyak yang tidak bisa mengikuti ceramah atau pengajian disebabkan adanya kesibukan di rumah masing-masing, namun juga disebabkan ceramah atau materi ceramahnya terlalu panjang dan tidak mengena dengan kebutuhan ibu-ibu jamaah majelis taklim Miftahul Jannah.Dengan kondisi demikian, maka Hj. Rohimin menghentikan aktivitas ceramah agama dari kalangan ustaz dari kelompok laki-laki, lalu berpindah menghadirkan guru-guru agama dan da'iyah-daiyah dari luar dengan materi-materi yang mengena problem keperempuanan Awalnya, menjadi kecamatan Selaparang dan kecamatan Cakrnegara dimekar menjadi kecamatan Sandubaya. 228 Hj. Muslihati, Anggota Majelis Taklim Miftahul Jannah, Wawancara, di Mataram, tanggal 20 Juli 2016 dan Focus Gruoup Dicussion dengan Jamaah Mejlis Taklim Miftahul Jannah, di Jempong, tanggal 12 Juli 2016.
250 • J umarim dan keibuan. Dari pilihan demikian, jamaah atau anggota pengajian Miftahul Jannah yang bergabung pada setiap malam Jumat semakin bertambah dan mereka merasa senang mengikuti pengajian atau ceramahnya. Meniggalnya Hj, Rohimin, majelis taklim ini terus berlanjut sekalipun tidak memiki struktur permanen, melainkan cukup saling tunjuk antar mereka sebagai koordinatornya. ini berfungsi sebaai wadah komunikasi antar mereka setiap malam jumat dengan membaca atau acara yasinan bersama. Karena keberadaannya terus eksis, mulai dari kegiatan rutin berupa yasinan - tahlilan dan do'asecara bergilir antar anggota. Dalam perkembangannya, ada beberapa anggota yang secara khusus membuat acara sesuai hajatannya seperti acara roah kematian, acara keberangkatan haji, acara tasyakkuran rumah, acara tujuh bulan kehamilan dan sebagainya, namun tetap memanfaatkan jamaah majlis taklim Miftahul Jannah sebagai pelaksananya tanpa menghadirkan pihak laki-laki. Ini adalah fenomena baru, karena sebelumnya ritual-rutual seperti ini biasa melibatkan laki-laki saja. Mereka pun mulau mengembangkan keahliannya, tidak hanya pandai membaca al-Qur'an, tahlil dan doa, namun juga mereka pandai membaca barzanzi, dan sebagainya. Undangan mengisi kegiatan atau ritual keagamaan terus berdatangan, baik dari kalangan anggota maupun kerabat anggota lainnya, dengan bentuk roah atau acara yang berbeda-beda, dengan jenis dan proses ritual yang berbeda-beda pula, seperti syarakalan atau barzanji, membaca surat yusuf bagi selamatan kehamilan, yasinan Mula-mula, majelis taklim
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 251 dan tahlilan untuk ritual yang berkaitan dengan roah kematian. E. Majlis Taklim Perempuan Merebut Dominasi Lelaki dalam Ritual Keagamaan Setelah kebebasan peran public perempuan di era Orde Lama tergantikan melalui kiprah sosial melalui organisasi perempuan yang bersifat subordinasi dari organisasi kaum pria selama masa Orde Baru, maka pada Era Reformasi, geliat perempuan melalui pembentukan organiasi terus tumbuh bak jamur di musim hujan dengan segenap ragam dan segmennya; profesi, politik, ekonomi, dan sosial bahkan banyak sekali perempuan yang mampu tampil menjadi top leader pada instansi pemerintah (birokrasi), lembaga atau organisasi sosial, seperti lembaga pendidikan, ekonomi, dan Lembaga Swadaya Masyarakat, termasuk lembaga politik, seperti DPD, DPR/DPRD termasuk partai politik. Berdasarkan gambaran di atas, maka sesungguhnya perempuan Sasak dipastikan memiliki kemampuan untuk memerankan semua peran --yang selama ini hanya dapat dilakoni - laki-laki, dan sebaliknya, tidak semua peran perempuan dapat dijalankan oleh laki-laki, terutama pada peran-peran yang bersifat kodrati perempuan, seperti hamil, persalinan dan menyusai, hanya saja, perempuan belum memiliki kesempatan yang luas untuk memainkan perannya, termasuk dalam bidang keberserikatan atau berorganisasi sebagai media menjalankan peran di laur peran domistiknya. Organisasi yang dipimpin secara mandiri segala kegiatannya, baik dalam urusan sosial dan keagamaan,
252 • J umarim adalah organisasi sosial berbasis massa dan agama, yaitu Muslimat NU, Muslimat NW dan Aisyiah. Berdasarkan AD dan ART dari ketiga ormas ini, seyogyannya membentuk strukturnya hingga di kalangan grassroot, di level dengan dengan sebutan yang sama, yakni pengurus Ranting, bahkan dalam AD/ART Muslimat NU, selain ada Pengurus Ranting di tingkat pemerintahan desa, juga dibentuk di simpul-simpul warga lainnya dengan istilah Pengurus Anak Ranting (PAR). Berdasarkan hasil FGD dengan Pengurus Daerah NW Lombok Barat, sesungguhnya Muslimat NW belum merata membentuk pengurus di level desa, namun pelayanan terhadap semua jamaah Muslimat NW maupun perempuan pada umum sudah dijangkau di semua desa, dengan cara pembagian tugas pada semua pengurus NW untuk membentuk kelompok-kelompok hiziban Muslimat NW di semua desa. Strategi inipun masih terkendala, terutama di desa-desa yang jauh dijangkau oleh pengurus Muslimat NW, karena jarak tempat tinggal, sehingga intensitas kunjungan dan pembinaan menjadi berkurang. Padahal, animo jamaah perempuan terhadap kelompok- kelompok pengajian keagamaan yang dipimpin langsung oleh perempuan tinggi, disebabkan karena menjadikan pertemuan dimaksud sebagai refressing dari kepenatanan mengurus urusan rumah tangga yang tidak henti dan sekaligus lebih leluasa bertanya tentang masalah- masalah yang dihadapinya baik dalam urusan agama maupun urusan lainya.229 sangat 229 PD NW Lombok Barat, FGD di PP Nurul Haramian Putra, tanggal 05 Agustus 2016.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 253 Hal yang sama diungkapkan oleh Pengurus PW Aisyiah NTB, khususnya di kota Mataram. Dengan basis anggota kami yang tidak berkumpul tempat tinggalnya, maka kebijakan yang kita ambil adalah bagi semua pengurus Asyiah baik yang dilevel Wilayah maupun kota Mataram dan Lombok Barat yang secara kebebetulan berdomisili di Kota Mataram, baik dalam perumahan-perumahan maupun pemikiman warga, agar aktif memprakarsai bersama-sama dengan ibu-ibu di perumahannya pengajian - pengajian untuk kaum ibu-ibu. Tanpa memberikan label pengajian Asiyiah, namun hadirnya kelompok-kelompok pengajian di setiap perumahan, terutama oleh kaum ibu, maka bagi Aisyiah adalah sebuah kebanggaatahan sekaligus buah dari hasil dakwah mempertahankan tradisi keagaaan yang tidak melanggar sunnah Rasulullah. Terdapat beberapa kelompok pengjian ibu-ibu di beberapa perumahan di kota Mataram dan Lombok Barat, yang tidak memiliki label ormas tertentu, dengan menjadikan Masjid dalam perumahan sebagai basisnya, seperti di Perumahan BHP di Labuapi, Perubahan Rengganis di Perempuan Lombok Barat, Perumahan Grand Asri, Perumahan Bumi Kodya Asri dan Perumahan Permata Jempong kota Mataram. Menurut seorang sumber yang, di Perumahan BHP - Labuapi, bahwa kelompok pengajian ibu-ibu di perumahan tersebut sudah eksis sejak dia belum tinggal di perumahan tersebut pada tahun 2007. Kegiatan utamanya adalah pengajian yang diisi oleh Tuan Guru secara bergantian dengan ustazah. Tempat kegiatannya terkadang di Masjid tapi terkadang di rumah anggota, sesuai hajatan.
254 • J umarim sedikit organisasi-organisisasi perempuan yang berdiri atas inisiatif perempuan-perempuan secara terbatas dan bersifat mandiri, seperti kelompok arisan, koperasi perempuan, majelis ta'lim/kelompok pengajian dan seterusnya di tingkatan paling bawah. organisiasi ini berbeda dengan bentuk orgnasisasi perempuan seperti Dharma Wanita yang dibentuk pemerintah, juga tidak sama dengan Ormas, karena tidak memiliki ikatan struktur dengan organisasi lain baik vertical maupun horizontal, sehingga layak disebut sebagai kelompok pengajian atau majlis ta'lim. Tidak Dalam konstruksi sosial yang demikian patrilineal pada masyarakat Sasak, muncul kelompok-kelompok warga berbasis lingkungan, terutama di Kota Mataram dengan basis kegiatan bertumpa pada ritual keagamaan seperti Yasinan, Tahlilan, Istigatsah, Bazanji dan seterusnya. Tak luput dari kelompok-kelompok seperti ini adalah kaum perempuan, dan biasaya diikuti kegiatan tambahan berupa kegiatan arisan.Majelis Ta'lim Miftahul Jannah berdiri tahun 1992 yang dipelopori oleh Hj. Rohimin, seorang janda dan pensiunan Guru Agama berdomisili di Kr. Anyar - Kelurahan Monjok, kecamatan Mataram.230 Menurut Hj. Muslihati, Anggota Majlis Ta'lim Miftahul Jannah generasi kedua, bahwa mula-mula HJ. Rohimin membentuk 230 Kini, Kr. Anyar masuk dalam Kelurahan Monjok Baru kecamatan Selaparang kota Mataram, yang disebabkan adanya pemekaran kecamatan di Kota Mataram pada tahun 2009, dari 3 kecamatan menjadi 6 kecamatan; semua hanya Kecamatan Apenan dimekar menjadi kecamtana Sekarbela, kecamatan Mataram dimekar menjadi kecamatan Selaparang dan kecamatan Cakrnegara dimekar menjadi kecamatan Sandubaya.
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 255 perkumpulan bagi ibu-ibu yang sudah usia lanjut yang ada di Kr. Anyar sebagai bentuk fortum silaturrahmi sesame mereka dan mengisinya dengan kegiatan-kegitaan ibadah berupa yasinan, tahlilan dan doa, dari, oleh ibu-ibu untuk diri mereka sendiri dan kelurganya. Majelis Ta'lim Miftahul Jannah masuk bagian dari oganisisi wanita yang bersifat komunitas, karena dibentuk oleh kaum ibu-ibu berdasarkan wilayah tempat tinggal mereka di suatu kampung, tepatnya di karang anyar - kr kelok Mataram. Mula-mula majelis ta'lim ini berfungsi sebaai wadah komunikasi antar mereka setiap malam jumat dengan membaca atau acara yasinan bersama. Karena keberadaannya terus eksis, mulai dari kegiatan rutin berupa yasinan - tahlilan dan do'a secara bergilir antar anggota, namun ada beberapa anggota yang secara khusus membuat acara sesuai hajatannya seperti acara kematian, acara keberangkatan haji, acara tasyakkuran rumah dan sebagainya, dengan tetap memanfaatkan majlis tak'lim Miftahul Jannah sebagai pelaksananya tanpa menghadirkan pihak laki-laki, padahal sebelumnya, urusan ritual keagamaan senaniasa melibatkan laki-laki saja.231 Hingga tahun 2016, jenis kegiatan yang dihadiri dan ritual keagamaannya dipimpin langsung oleh kaum perempuan terutama oleh majelis ta'lim Miftahul Jannah, adalah; 232 1. Yasinan - Tahlilan dan Do'a. Bentuk ritual ini adalah 231 Jamaah Majlis Taklim Miftahul Jannah, FGD, di Jempong, 12 Juli 2016 232 Hj. Muslihati, S.Pd.i, Koordinator Miftahul Jannah, Wawancara, 20 Juli 2016.
256 • J umarim bentuk rutin yang dilaksanakan setiap minggu secara bergiliran di kalangan anggota. Prosesi kegiatan di kalangan anggota berjalan secara rutin setiap minggu,tepatnya malam Jum'at. Proses kegiatan di kalangan anggota biasnaya diawali dengan penawaran barang dagangan ibu-ibu terutama berupa pakaian kepada semua anggota sambil menunggu kehadiran semeua anggota yang lainnya. Kemudian dilanjutkan dengan pembacaan (a) al-fatihah yang dihajatkan atau diniatkan kepada Nabi Muhammad dan Sahabat- Sahabatnya (b) al-fatihah yang dihajatkan kepada tuan rumah beserta sederet nama-nama keluarga yang sudah meninggal yang disebutkan oleh tuan rumah, (c) al- fatihah untuk semua anggota dan beserta keluarga yang hidup dan mati untuk mendapatkan keseamatan pahala dari Allah. Kemudian dilanjutkan dengan pemcaaan surah Yasinan secara bersam-sama, lalu tahlil dan do'a. masing-masing pemandu kegiatan dilakukan secara bergilirpada beberapa orang, guna melatih diri, terutama yang memiliki latar belakang pendidikan agama baik formal maupun informal. Setelah kegitan doa selesai dan salam-salama secara berkeliling, maka dilanjutkan dengan menyantap ala kadar atau konsumsi yang disediakan oleh tuan rumah, sampil mengumpulkan iuran anggota sebsar Rp. 5000,- ribu rupiah yang peruntukkan menjadi kas kelompok sebesar Rp. 3000,- dan sisanya Rp. 2000,- untuk diserahkan kepada tuan rumah berikutnya untuk membantu biaya konsumsi. Dan sebelum bubar, maka disebutkan uan rumah berikutnya sesuai urutan, jika sanggup, tapi kalau tidak bersedia, maka ditawarkan kepada anggota lainnya.
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 257 2. Undangan berkaitan dengan kematian; maka kegiatan diawali degan pembacaan doa dan al-fatihan ke nabi Muhammad dan Sahabatnya, lalu doa dan al-fatihah kepada sohibul bait sesuai hajat dan sederer nama keluarag yang sudah meninggal yang diseutkan oleh tuan umah, dan al-fatihan untuk semua anggota dan kelaurganya. Dilanjutkan dengan Yasinan-Tahlilan-doa. Keculai yang berkaitan dengan hajatan ibu hamil, maka surat yasinan digantikan dengan surat Yusuf, dan tahlil lalu doa. 3. Sedangkan hajatan yang berkaitan dengan penikahan dan perjalanan serta menempati rumah baru, maka mesti dilaksanakan engan pemcaaan rezanji atau syarakalan, lalu yasinan, tahlilan dan doaihah untuk semua anggota dan keluarganya. Respon masyarakat cukup baik, dan kami terus mendapatkan undangan menghadiri dan memimpin upacara-upacara keagamaan lainnya.Dengan adanya perhatian atau undangan ke luar daerah, maka kami semakin membutuhkan keterampilan dan termask kekompakan, maka organisasi kami mulai ada program iuran anggota dan juga ada usaha anggota berupa penjualan bros dan baju-baju, yang dilakukan dengan usaha kelompok.Semoga terus berkembang menjadi media kami terus beribadah sekaligus menyatukan langkah kami sebagai perempuan di dusun kami dan lainnya.233 233 Hj, Muslihati, Koord, Majelis Ta'lim Miftahul Jannah, Wawacanra, di Mataram, 7 Agustus 2016
258 • J umarim Tanggapan yang sama datang dari PA Muslimat NW Lombok Barat, mengakui eksistensi perempuan yang sangat istiqomah dalam acaracara keagamaan. Menurur Pengurus Muslimat NW, mereka juga memilki majelis taklim yang hampir tersebar di semua kecamatan dan desa di Lombok Barat, namun belum sampai memimpin upacara keagamaan di kampungnya sendiri, melainkan hanya sebatas jamaah perempuan saja. Apabila perempuan bisa menjadi pemimpin ritual seperti yang dilakoni majelis taklim Mitahul jannah di Mataram itu dan diterima warga, maka kami akan mendukung dan mensupportnya, karena sesungguhnya perkumpulan pengajian perempuan, disamping sebagai refressing, hiburan sejenak dari hiruk- pikuk rumah tangga, mereka juga haus untuk saling berbagi sesama perempuannya sekaligus wadah untuk menunjukkan ke generasi baru bahwa perempuan juga bisa tampil.234 Selain mendapatkan respon dan apresiasi dari banyak pihak, tidak luput juga dari tantangan, terutama datangnya dari keluarga, yaitu suami.Menurut Hj. Annisah,tantangan kami mula-mula datangnya dari suami, karena takut tidak ada yang mengurus tamu dan anak bahkan cucu di rumah, apabila terus melaksanakan pengajian, apalagi ke luar kampung.Kondisi demikian juga dibenarkan oleh Anggota majelis taklim Miftahul Jannah lainnya, terutama yang masih bersuami.an lainnya menyatakan berbeda, yaitu diberikan kebebasan oleh suaminya. Namun, baik yang tidak dizinkan maupun yang diberikan izin oleh 234 FGD Muslimat NW Lombok Barat, Nurul Haramaian, 05 Agustus 2016
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 259 suami, mereka menyiasatinya dengan terlebih dahulu membereskan segala persiapan dan kebutuhan rumah tangga, nasi, lauk dan sebagainya, termasuk keperluan tamu, apabila ada, dengan mengisi termos dan kopi-gula yang suah disiapkannya. Bagi meraka mengabdi kepada suami dan bertanggungjawab atas pekerjaan rumah adalah kewajibannya, tetapi ikut pengajian yang dilaksaakan oleh majelis taklim Miftahul Jannah juga dipandangnya sebagai jalan mendapatkan pahala melalui ibadah dan sekaligus ada kebehagiaan bathin; senang berkumpul, berbagi rasa dan berbagi beban.235 F. Makna Ritual Keagamaan Bagi Perempuan Sasak Begawe bagi masyarakat Sasak ada yang bersifat permanen pelaksanaannya berdasarkan waktu tertentu atau berdasarkan peristiwa tertentu.Begawe yang dilaksanakan atas dasar peristiwa tertentu berkaitan dengan daur kehidupan dan kematian manusia.Begawe karena daur kehidupan disebut begawe urip meliputi; pedak-api / ngurisan atau mencukur rambut bayi, besunat / beselam atau khitanan bagi anak laki-laki, begawe merari' atau pesta perkawinan. Sedangkan begawe karena kematian disebut gawe pati meliputi; nelung, mitu', nyiwa;, metangdase dan Nyatus atau roah setelah adanya kematian mulai pada hari ketiga, ketujuh, kesembilan, keempatpuluh dan keseratus. Dengan demikian, maka dapat dipastikan setiap orang Sasak pasti akan melaksnaakan begawe dalamhidupnya minimal sebanyak 8 kali yang disebabkan oleh daur kehidupan dan 235 FGD dengan Majelis Taklim Miftahul Jannah, di Jempong, 12 Juli 2016.
260 • J umarim kematian, ditambah dengan roah hari-hari besar Islam serta roah yang disebabkan oleh peristiwa-peristiwa insidentil, seperti; keberuntungan seperti panen besar, menempati rumah baru, dan lain-lai, keselamatan seperti sembuh dari penyakit, terhindar dari kecelakaan atau malapetaka, dan bepergian; perjalanan haji, berangkat sekolah ke tempat jauh dan sebagainya. Semuanya jenis kegiatan baik berkait dengan daur hidup dan mati bahkan yang bersifat isnidentil baik karena ada anugerah rizki berupa keberuntungan, keselamatan dan bepergian, maka diuadakan roah, yaitu mengundang tuan-kiya untuk membaca berapa bacaan sesuai hajat dan diakhiri dengan do'a. Memimpin pelaksanaan roah yang memiliki dimensi agama oleh Majelis Taklim Miftahul Jannah yang notabene perempuan memiliki banyak maka antara lain; sebagai ruang ibadah mendapatkan pahala, ruang silaturrahmi, ruang syukur kepada Allah, ruang menyambung ikatan sekaligus media berbakti kepada keluarga yang sudah meninggal, hobby berkumpul guna menghilangkan kepenatan dalam rumah tangga dan bahkan ada yang memanfaatkan sebagai media ekonominya. 1. Media Ibadah dan Mencari Pahala Opini atau ajaran agama yang mengemuka dari berbagai sudut atau mimbar agama selalu berkaitan dengan perbedaan jumlah laki dan perempuan sebagai penghuni surga dan Negara, dimana perempuan jauh lebih banyak menjadi penghuni neraka dibandingkan dengan laki-laki, yang disebabkan oleh banyak factor, terutama kebiasaan perempuan melakukan gibah sambil
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 261 ngerumpi. Hadist-hadist misoginis senantiasa hidup dan terus berkembang dalam pengetahuan masyarakat Sasak, sehingga menyebabkan cara pandang masyarakat yang bias gender, bahkan perempuan sendiri senantias memperlakukan dirinya sebagai makhluk tak berdaya. Kepatuhan terhadap suami secara totalitas adalah sikap yang diambil perempuan sasak sebagai akibat dari kuatnya hadist-hadist misoginis dikampanyekan dalam isntitusi rumah tangga. Di sisi lain, ruang-ruang mendulang pahala seperti masjid, mushola melalui beraham ritualnya selalui dikuasai laki-laki, yang nota bene lebih dijamin peluangnya masuk surge dibandingkan masuk neraka. Bahkan termasuk pelaksanaan ritual-ritual lainnya. Menurut Hj. Muslihati, tujuan utama kami bergabung dan teribat dengan sepenuh hati dalam pelaksanaan ritual keagamaan melalui majelis taklim Miftahul Jannah ini sangat jelas, seperti tertuang dalam nama dari majelis kami, yaitu Miftahul Jannah, yaitu menjadi kunci surge. Ritual yang kami laksanakan tidak ada sedikitpun yang tidak berbau ibadah, karena membaca ayat suci al-Qur'an, bersholawat kepada nabi dan berdoa.Yang kita do'akan bukan hanya diri kami, tetapi keluarga-keluarga kami baik yang sudah meninggal maupun hidup.Setiap minggu kami berkumpul beribadah dan apalagi membacakan al- fatihah dan mendo'akan keluarga kami yang meninggal itu sangta membahagiakan kami, selalu inget mati bagi kami dan senantiasa mengingat suami kita, ibu-bapak kita yang sudah meninggal".236 236 Hj. Muslihati, Wawancara, di Mataram, 20 Juli 2016
262 • J umarim 2. Media Silaturrahmi Bernilai Ibadah Seiring dengan tradisi urbanisasi yang terus menggeliat, maka komunalitas dan keguyuban masyarakat Sasak perlahan terus terkikis, akibat tidak saling mengenal antar satu warga dengan warga lain dalam sebuah perumahan. Istilah gubuk sebagai simbul keguyuban masyarakat sasak berbasis sorohan, kini telah bergeser istilah dan efek sosialnya menjadi perumahan, dengan pengaturan rumah sesuai kelas sosial dan tidak berbasis sorohan, melainkan berasal dari beragam suku, agama, budaya dan bahkan profesi.Akibatanya rasa gotong royong semakin mengikis akibat media silaturrahmi yang terus berkurang, termasuk di kalangan perempuan, dengan beragam status; ada yang peremuan karir, ada yang hanya menjadi ibu rumah tangga dan bahkan beragam nasibnya dalam pembagian relasi dalam rumah tangganya.Menjadikan keluarga atau tetangga terdekat sebagai media pelimpahan atau curahan problem, agak sulit, karena tidak saling mengenal bahkan tak punya waktu untuk bertemu.Itu sebabnya, kegiatan berupa ritual keagamaan menjadi marak, baik di kalangan bapak-bapak maupun ibu-ibu, seperti kelompok yasinan, kelompok hiziban, kelompok haji dan sebagainya. Sebab, hanya dengan model kegiatan seperti ini yang dapat mendorong semua warga bisa bertemu, lebih mengedepankan nilai religiusnya ata ibadahnya, sementara manfaatkan silaturahmi sekaligus menjadi media lainnya akan menyusul dinikamti sebagai manfaat lainnya. Hj. Annisah, ikut majelis ta'lim miftahul jannah dengan segenap kegiatan ritual keagamaanyang dilakukan saya anggap selain sebagai bentuk ibadah, juga bagian dari
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 263 cara berbakti kami kepada suami maupun ibu bapak kami yang sudah meninggal dunia. Bagi saya, mengabdi kepada suami dan bertanggungjawab atas pekerjaan rumah adalah kewajiban saya, tetapi ikut pengajian yang dilaksaakan oleh majelis taklim Miftahul Jannah juga saya perlukan sebagai cara dan jalan saya mendapatkan pahala melalui ibadah dan sekaligus ada kebahagiaan bathin; senang berkumpul, berbagi rasa dan berbagi beban kepada sesame anggota yang mau mendengar perasaan kami.237 3. Media Penyambung Keluarga yang sudah meninggal Janda merupakan status bagi perempuan yang bercerai atau diceraikan oleh suaminya baik karena diceraikan dalam posisi sama-sama masih hidup maupun karena karena suami meninggal dunia. Menjadi janda bagi masyarakat Sasak adalah phenomena yang khas, karena selain janda akibat perceraian hidup dan mati yang mengakibatkan berpisah, namun juga terdapat istilah janda tanpa memiliki akibat hukum sepert janda cerai hidup dan mati, melainkan tetap bersuami-istri, namun tidak tinggal dalam satu rumah tangga, yang dikenal dengan istilah Janda Malaysia atau JAMAL. Kepatuhan perempuan terhadap suami, tidak hanya sebatas ikatan atau hubungan perkawinan dalam kehidupan rumah tangga, melainkan jika diperlakukan dengan baik, maka ia akan terus setia dan berbakiti, walaupun suaminya telah tiada. Hal ini dibuktikan dengan keseriusan para perempuan Sasak terlibat dalam majleis 237 Hj. Annsah, FGD dengan Majelis Miftahul Jannah, di Jempong, 12 Juli 2016
264 • J umarim ta'lim Miftahul Jannah dengan agenda melaksanakan ritual keagamaan, dan sebagai prosesinya terus ada pengahdian pahala doa da tahlila serta pembacaan surah al-fatihah untuk keluarag dan suami-suami mereka yang telah tiada. 4. Media Pengembangan Ekonomi Potensi perempuan yang teraktualisaskan melalui double burden dalam rumah tangga, terus menggelora, sehingga selalu memanfaatkan kesempatan untuk kegiatan ekonomi demi penambhan modal belanja kebutuahn rumah tangga. Berdasrkan observasi peneliti terhadap dua kali kegiatan rutin Majlis Ta'lim Miftahul Jannah di Kr. Anyar dan di Kr. Kelok dalam melaksanakan ritual keagamaan yang berbeda; 1 ritul berupa permohoan keselamatan, untuk acara nyatus atau hari ke 100 meninggalnya suami dari salah satu angota Majlis Ta'lim Miftahul Jannah di Kr. Kelok, dan lainnya di Kr. Anyar, terkait rencana selmatan bale, tasyakkurana atas pembanguna rumahnya yang telah selasasi. Sebelum acara dimulai, peneliti melihat ada akitivitas ekonomi yang dilakukan oleh salah seorang anggota dengan memperkenalkan pakain gamis untuk ibu, remaja dan anak-anak kecil.Transaksi yang terbangun ternyata bukan hanya jula beli chash, melainkan beragam macam transaski; berupa kesediaan menjadi distributor, kesediaan untuk agen pemasaran dan sebagainya. Proses ekonomi ini berjalan sebeleum kegiatan ritual dilaksanakan jeda akibat masih dengan memanfaatkan waktu menunggu kehadirna peserta lainnya. Pada saat puncal ritual keagamaanya dilaksanaka, maka semua khusu' dan rapi serta tertif bahkan kompak dalam bacaan ritualnya, sekalipun tidak sedikit anak kecil ikut bersama.
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S as a k • 265 Sedangkan setelah semua prosesi ritual dilaksanakan, maka sambil menikmati sugul snack maupun konsumsi dari pihak tuan rumah, maka proses kelembagaan juga masih berlanjutnya, yakni penyerahan setoran sebanyak Rp. 5,000,0 setiap kali pertemuan, dengan pengalokasiannya (1) Rp. 3000,- dimasukkan menjadi dana kegiatan organisasi atau tepatnya disebut sebagai kas organisasinya, dan Rp. 2,000,- sisanya, diberikan kepada calon tuan rumah untuk minggu berikut. Sedikit jumlanya, asal istiqomah, maka hasilnya akan mencapai tingginya gunung Rinjani. Dengan demikian, aktivitas ekonomi mesti akan masuk memanfaatkan forum ini, namun karena keikhlasan, sekaligus ketidakmek-an bisnis, sehingga banyak lahan yang terbengkalai, tanpa pengelolalan pasca pengkaplingannya. 5. Media Refreshing dari kepenatan rumah tangga Konteks kehidupan rumah tangga dengan peran di dalamnya sebagai pemilik peran tunggal atas pengaturan rumah tangga, pasti akan terjangkiti penyakit kebosanan, kejenuhan dana akhirnya, marasa malas dan tidak mengus dirinya. Sementara dipihak lain, yang secara gender dikonstruk lebih unggul dan bertanggungjawab dalam naskah, sama sekali jarang untuk sekadar mau mengerti nasib perempuan dalam dapur rumah tangganya. Banyak penelitian yang memiliki kesimpulan sama, sekalipun dilakukan dengan dan hingga saat ini, peneliti belum menemukan pola pemberdayaan masyarakat melalui pendekaan rumah sakit, dengan harapan sector riil dalam hiudp ini terus membaik.
266 • J umarim Peran yang dilakoni majelis taklim Mitahul Jannah di Mataram telah membuka mata banyak pihak bahwa perempuan juga bisa menjadi pemimpin riatual keagamaan dan juga sosial, sehingga harus terus didukung dan direflikasi oleh organisasi-organisasi peremuan lainnya sehingga, selain berfungsi sebagai perkumpulan untuk pusat pengajian perempuan, sebagai pusat refressing-spritual bagi ibu rumah tangga dari hiruk-pikuk urusan domestic, juga harus menjadi wahana berbagi dan pemberdayaan berbagi sesama perempuan sekaligus wadah untuk menunjukkan ke generasi baru bahwa perempuan juga bisa tampil setara dengan lelaki dalam segara urusan. Keterbatasan peran perempuan dalam wilayah public termasuk dalam urusan sosial dan ritual keagamaan di Lombok disebabkan oleh konstruksi ulama dan masyarakat tentang perempuan, bukan disebabkan ketidakmampuan perempuan menjalani semua itu, sebab dari sisi pendidikan, keterampilan dan pengalaman bahkan wawasan telah diraih oleh perempuan bersamaan dengan lelaki melalui beragam jenis, jenjang dan satuan pendidikan. Penafsian atau doktrin yang membatasi peran perempuan dalam memimpin ritual keagamaan pada masyarakat Sasak juga dipengaruhi oleh kuatnya paham Syafi'iyyah yang mengharamkan perempuan menjadi pemimpin, apalagi menjadi pemimpin agama, termasuk ritual keagamaan seperti imam sholat, khutbah dan termasuk memimpin ritual keagamaan.[]
DAFTAR PUSTAKA Afhdil, Abdul, Perbudakan dan Buruh Migran di Timur Tengah dalam jurnal ThaqÃfiyyÃT, Vol. 14, (No. 1, 2013) Agung,AA Ketut,Kupu-Kupu Kuning Yang Terbang di Selat Lombok, Lintasan Sejarah Kerajaan Karangasem 1661- 1950, (Dempasar, UPADASASTRA, 1991) al Adlibiy, Shalah al Diyn bin Ahmad,Manhaj Naqd al Matn, (Baerut: Dar al Afaq al Jadidah:1403). al Baghdady, Ahmad bin Aly bin Tsabit Abu Bakar al Khathib,Kifayah fy 'ilmal Riwayah, tahqiq Abu 'Abdullah al Syurqiy, (Madinah al Munawwarah: Maktabah al-'Ilmiyah, t.th.) Alfons Van der Kraan, Lombok, Penaklukan, Penjajahan dan Keterbelakangan, (terj) M. Donny Supanra, Mataram Lengge, 2009 Al-Ghafar, Abdur Rasul Abdul Hasan,Wanita Islam & Gaya Hidup Modern,( Jakarta; Pustaka Hidayah, 1995) al-Ghazali, Imam Abu al-Hamid,Ihya Ulum al-Din (Mesir; Musthafa al-Babi Al-Halabi, 11358 H/1939 M), Juz I Ali, Muhammad Daud,Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia ( Jakarta; PT.RajaGrafindoPersada, 2000) 267
268 • J umarim al-Jãbìry, Muhammad 'Abed,Takwìn al-'Aql al-'Arabìy, (Beirut; Markaz Dirãsat al-Wahdah al-'Arãbiyyah, cet. VIII, 2008) al-Jauzi, Imam Abul Faraj Abdurrahman Ibnu, Talbis Iblis, tahqiq, Aiman Shalih Sya'ban, Terj. Irwan Raihan, Perangkap Iblis; 560 Tipu Muslihat Iblis Yang Tak Disadari Manusia, Solo, Pustaka Arafah, 2012. al-Munawwar, Said Agil Husien, al-Qur'an Membangun Tradisi Keshalehan Hakiki, ( Jakarta; Ciputat Press, 2003) al-Suyuti, Jalaluddin,al-Tadrib al-Rawi, (Beirut: Dar al-Fikr, 1997) al-Yasuiy, Al-Ab Luwis Ma'luf, Biduni al-Am al-Munjid fi al- Lughah wa al-Adab wa al-Ulum (Bayrut; al-Mathba'ah al-Katsilikiyyah, t.t,) Anindhita, Frisca & Sita Aripurnami Jejaring Organisasi Perempuan Membangun Gerakan di Lombok- NTB dalam jurnal Afirmasi Vol. 02, ( Januari 2013) Asy'arie, Musa, Manusia Pembentuk Peradaban (Yogyakarta; LESFI, 1992) Azis DY, Aceng Abdul, Kiprah Nahdlatul Ulama dalam Bidang Pendidikan, dalam LP. Ma'arif NU Pusat, NU: Dari Ulama untuk Indonesia, Jakarta; LP Marif,2003, Azra, Azyumardi, Jaringan 'ulamã Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Akar Pembaharuan ( Jakarta;Kecana, 2005) Islam Indonesia
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 269 Bayu, Windia, Manusia Sasak Bagaimana Menggaulinya?, Yogyakarta: Genta Press, 2006 Budiman, Arief, Pembagian Kerja secara Seksual, Sebuah Pendekatan Sosiologis tentang Peran Wanita di dalam Masyarakat, Jakarta: Gramedia. 1981, Budiwanti, Erni,Islam Sasak; Wetu Telu Versus Waktu Lima, terj. Noorcholis dan Hairus Salim, (Yogyakarta: LKiS, 2000) Burhanuuddin, Jajad ed., Ulama Perempuan Indonesia. ( Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002) Cederroth, Steven,The Spell of the Power of Mekkah: A Sasak Community on Lombok (Goeteborg, Sweeden: ACTA Universitas Gothoburgensis. 1981) Dahlan, Abdul Aziz et. all, Ensiklopedia Hukum Islam, ( Jakarta; Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997) Darmalaksana, Wahyudin dkk, Kontroversi Hadis Sebagai Sumber Hukum Islam dalam Wawasan; Jurnal Ilmiah Agama dam Sosial Budaya 2, 2 (Desember 2017) Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia, ( Jakarta; Gramedia, 2008) Echol, Jhon M. dan Hassan Syadily, Kamus Inggris -Indonesia, ( Jakarta; Gramedia, 1996) Engineer, Asghar Ali Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro, (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1999)
270 • J umarim F., Halwani,A.Wanita Wanita Pednaping Rasulullah, (Yogyakarta:Al- Mahalli Press. 1996) Fadlan; "Islâm, Feminisme, Konsep Kesetaraan Gender Dalam Al-Qur'an", dalam KARSA, Vol. 19, No. 2, (2011) Fadli, Adi Pemikiran Islam Lokal, TGH. Moch. Sholeh Hambali Bengkel, (Mataram; Pustaka Lombok, 2015) Fahrurrozi, "Tuan Guru Antara Idealitas Normatif dengan Realitas Sosial Pada Masyarakat Lombok" dalam Jurnal Penelitian Keislaman, Vol. 7, N0. 1 (Desember 2010) Fakih, Mansour Analisis Gender dan Transformasi Sosial, (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1997) Fakih, Mansour Analisis Gender, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002) Fakih, Mansour,Membincang Feminisme Diskursus Gender Perspektif Islam, Surabaya: Risalah Gusti, 1994 Farida, Ummu Perempuan Periwayat Hadis-Hadis Hukum Dalam Kitab Bulugh Al-Maram Karya Imam Ibn Hajar Al-Asqalani dalam Riwayah: Jurnal Studi Hadis, Volume 2 (Nomor 1, 2016) Faris, Salman "Keseniaan Ale-Ale Sebagai Kontestasi Ideologi Masyarakat Sasak" (Disertasi-- Universitas Udaya, Denpasar, 2014) Faris, Salman Guru Dane Sebuah Novel Masa Kelam Sasak, (Mataram; STKIP Press, 2010)
Pera n S os ia l Keagama a n Perempuan S as ak • 271 Friedrich, Carl Joachim The Philoshophy of Law in Historical Perspective, terj. Raisul Muttaqien, Filsafat Hukum Perspektif Historis, (Bandung; Nusa Media, 2010) Hafidz, Liza (Ed). Perempuan dalam Wacana Politik Orde Baru, ( Jakarta: LP3ES, 2004) Hardiman, Budi Filsafat Fragmentaris, (Yogyakarta; Kanisius, 2007) Hardiman, F. Budi Filsafat Fragmentaris, (Yogyakarta; Kanisius, 2007) Hariyanto, Sindung Spekterum Teori Sosial Dari Klasik Hingga Postmodern, ( Jakarta; Al-Ruz Media, 2012) Harwati, Tuty Hadis Misoginis Dalam Pemahaman Kiai Pesantren dan Implikasinya Terhadap Relasi Gender dalam Nikmatullah, dkk, Menolak Subordinasi, Menyeimbangkan Relasi Beberapa Catatan Reflektif Seputar Islam dan Gender, (PSW IAIN Mataram, 2007) Hasan, Muhammad Tolhah,Islam dalam Perspektif Sosial Budaya, ( Jakarta; Galsa Nusantara, 1987) Hatina, Meir (Ed), Guardians of Faith in Modern Times: 'ulamã in the Middle East, (Leiden, Brill, 2009) Ilyas, Hamim dkk, Perempuan Tertindas? Kajian Hadis - Hadis "Misoginis", Ed. Muhammad Sodik dan Inayah Rohmaniyah (Yohyakarta; eLSAQ PRESS dan PSW UIN Sunan Kalijaga; 2008)
272 • J umarim Ilyas, Yunahar Feminisme dalam Kajian Tafsir Al-Qur'an Klasik dan Kontemporer, (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1998) ( Jakarta; BulanBintang, 1995) Jamaluddin, Sejarah Sosial Isla di Lombok Tahun 1740- 1933 (studi Kasus terhadap Tuan Guru); ( Jakarta; Balitbang dan Diklat - Kemenag, 2011) Junaid, Junaid Bin Aktualisasi Tabi'in Perempuan dalam Periwayatan Hadis dalam jurnal An-Nisa',Volume XI (Nomor 1 Januari) Kathìr, Al-Jalìl al-Hãfìz Imãdu al-dìn abi al-fidã' Ismãìl ibn Juz III, Mukhtasar Tafsìr Ibn Kathìr (Bairut: Dãr al- Qur'ãn al-Karìm, 1971) Kementerian Agama RI; Al-Qur'an dan Terjemahannya, (Surabaya; Pustaka Agung Harapan 2002) Khatib, Muhammad Ajaj Ushulul-hadits,'ulumuhu wa mushtholahuhu. (Beirut: Daral-Fikr, 1989) Kusumah, Ida Bagus Putu Wijaya NU Lombok (1953-1984), (Mataram, Pustaka Lombok, 2010) Madjid, Nurcholish Islam Doktrin Dan Peradaban, cet. III, ( Jakarta, Paramadina, 1995) Manysur, Ahmad Taqiuddin NU Lombok, (Mataram; Pustaka Lombok, 2009) Manzùr, Ibn Lisan al-'Arab, juz 10
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 273 Mas'udi, Farid Masdar, Islam Dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan, Bandung: Mizan, 1996. Mernissi, Fatima,The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women's Rights in Islam, (New York: Basic, 1991) Musarrofa, Ita, Mekanisme Kekerasan terhadap Perempuan dalam Rumah Tangga Perspektif Teori Kekerasan Simbolik Pierre Bourdieu dalam Asy-Syir'ah Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum (Vol. 49, No. 2, Desember 2015) Muslikhati, Siti, Feminisme dan Pemberdayaan Perempuan dalam Timbangan Islam, ( Jakarta: Gema Insani, 2004) Muslim, Muslihun dan Muhammad Taisir, Tradisi Merarik; Analisis Hukum Islam dan Gender terhadap Perkawinan Sasak, (Yogyakarta; Kurnia Kalam Semesta, 2010) Mustaqim, Abdul,Ilmu Ma'anil Hadis -Paradigma Interkoneksi- (Berbagai Teori dan Metode Mamahami Hadis Nabi, (Idea Press Yogyakarta, tahun 2016) Mustaqim, Abdul,Paradigma Tafsir Feminis, Membaca Al- Qur'an dengan Optik Perempuan: Studi Pemikiran Riffat Hasan tentang Isu Gender dalam Islam, (Yogyakarta; Logung Pustaka, 2008) Mutawali, Sharì'ah Inklusif; Kontribusi Islam untuk Pluralitas, (Mataram; Leppim-IAIN, 2013) Nasr, Sayyed Husein Ideals and Realities of Islam, (London; Unwin Paperbacks, 1979)
274 • J umarim Nasrulloh, Hadis-Hadis Anti Perempuan; Kajian Living Sunnah Perspektif Muhammadiyah, NU dan HTI (Malang; UIN Maliki Press, 2015) Nasution, Khoiruddin dkk, Hukum Perkawinan Islam dan Kewarisan di Dunia Muslim Modern,(Yogyakarta; ACAdeMIA, 2012) Nasution, Khoiruddin,Pengantar Studi Islam Dilengkapi Pendekatan Integratif-Interkonektif (Multidisipliner), ( Jakarta; PT RajaGrafindo Persada, 2016) Nizar, Syamsul, Pendidikan Perempuan; Kajian Sejarah yang Terabaikan dalam jurnal LENTERA PENDIDIKAN Vol. 11 (No. 1, Juni, 2008) Noor, M. dkk, Visi Kebangsaan Relegius; Refleksi Pemikiran dan Perjuangan TGKH Muhammad Zainuddin Abdul Madjid Tahun 1904-1997, ( Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2004) Pengurus Besar NU, Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga NU Hasil Muktamar 33 di Jombang, ( Jakarta; LTN NU, 2015) Peraturan Presiden No. 65 tahun 2005 tentang KOMNAS Perempuan. Komnas Perempuan PSGA-LP2M IAIN Mataram, Laporan Pelatihan Live Skill Pengobatan Al-Ternatif kerjasama dengan PD Muslimat NW KLU, tidak dipublikasikan, 2015 Rahardjo, M. Dawam, Ensklopedi Ulama dalam Jurnal Kebudayaan dan Peradaban Ulumul Qur'an, No. 5 Vol. IV Tahun 1996
Pera n S os ia l Keagama a n Perem puan S asa k • 275 Rahardjo, M. Dawam,Intelektual Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa Risãlah Cendikiawan Muslim, (Bandung; Mizan, 1993) Ramadan, Tariq Western Muslims and the Future of Islam, (New York; Oxford University Press, 2004) Rasminato, Interrelasi Kiai, Penghulu dan Pemangku Adat dalam el-Harakah, Vol. 11, (No. 2, Tahun 2009) Rosyanti, Imas, Esensi al-Qur'an, (Bandung; Pustaka Setia, 2002) Ryan, John Bartholomew, Alif Lam Mim; Kearifan Masyarakat Sasak, terj. Imron Rosyidi ; Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999 Saeed, Abdullah,Islamic Thought : An Introduction, (London and New York; Routledge, 2006) Schatch, Joseph, An Introduction To Islamic Law, terj. Joko Supomo, Pengantar Hukum Islam, (Bandung; Nuansa, 2010) Shahrùr, Muhammad, Tirani Islam,Genealogi Masyarakat dan Negara (Yogyakarta; LKiS; 2004) Shihab, M. Quraisy,Wawasan al-Qur'an; (Bandung; Mizan, 1997) Shihab, M. Quraisy, Wawasan al-Qur'an; Tafsir Maudhu'I Perbagai Persoalan Ummat (Bandung; Mizan, 2003), dung ; AmalBaktiPress,2000)
276 • J umarim Srimulyani, Eka, "Nyai dan Umi dalam Tradisi Pesantren di Jawa dan Dayah di Aceh: Achieved dan Derivative Power " dalam Masyarakat & Budaya, Volume 11 No. 1 (2009) Supriadi, Dedy, Sejarah Hukum Islam; dari kawasan Jazirah Arab sampai Indonesia, (Bandung; Pustaka Setia, 2010) Suratmanputra, Ahmad Munif,Filsafat Hukum Islam Al- Gazali Maslahah Mursalah & Relevansi Dengan Pembaharuan Hukum Islam, ( Jakarta; Pustaka Firdaus, 2002) Suseno, Franz Magnis,Kuasa dan Moral, ( Jakarta; Gramedia, 2001) Syakur, Ahmad Abd. Islam dan Kebudayaan Akulturasi Nilai- Nilai Islam dalam Budaya Sasak, (Yogyakarta; Adab Press, 2006) Syarifuddin, Amir,Ushul Fiqh Jilid 1, ( Jakarta; Kencana Prenada, 2008) Syarifuddin, Amir,Ushul Fiqh, jilid 2, ( Jakarta; Prenada Media Group, 2011) Tim CSRC, Syariah Islam dan HAM: Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, ( Jakarta; Center of the Study of Relegion Culture CSRC UIN Jakarta, 2007), Topatimasung, Roem dan Russ Dilts, Manajemen Organisiasi Nirlaba ( Jakarta; SEPMA-P3M, 1989)
Pera n S os ial Kea gam aa n Perempuan S asak • 277 Umam, Fawaizul,"Persepsi Tuan Guru Tentang Relasi Gender di Pulau Lombok", Penelitian Keislaman, Vol.1, No. 1, (Desember 2004) Umar, Nasaruddin,Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al- Qur'an ( Jakarta: Paramadina, 1999) Usman, Pedagogik Nahdlatlul Wathan, (Mataram; Leppim IAIN, 2015) UU RI No. 12 Tahun 2012 Tentang Pendidikan Tinggi Wadùd, Amina,Qur'an and Woman: Rereading the Sacred Text from A Woman's Perspective, (New York; Oxford University Press, 1999) Warni, Djuwita, dkk, Potret Ulama Perempuan Sasak, ULUMUNA, Edisi 13 tahun 2003. Yasid, Abu, Islam Akomodatif, (Yogyakarta; LKiS, 2004) Yuliarmi, Ni Nyoman, Peran Modal Sosial Dalam Pemberdayaan Industri Kerajinan Di Provinsi Bali, dalam PiramidaVol. 7, (No. 2 Desember 2011) Zakaria, Fath.,Mozaik Budaya Orang Mentaram; (Mataram: Yayasan Sumurmas Al-Hamidy, 1998) ةدالما طبار:
Biodata Penulis Jumarim, Lahir di sebuah dusun terpencil bernama Sinta, di desa Batujai Kecamatan Praya Barat, Kabupaten Lombok Tengah, Nusa Tenggara Barat. Terlahir dari keluarga buruh tani yang juga tak pernah mengenyam pendidikan formal, namun bisa baca al-Qur'an dan rajin menghadiri majelis ta'lim di kampung. Setelah tamat pendidikan dasar di SDN Bunklotok (1989), penulis dimasukkan menjadi santri dan siswa MTs di Pondok Pesantren Nurul Hakim (1992) dan terseleksi menjadi murid MAPK Mataram (1995). Pendidikan tinggi jenjang S1 di jurusan Pendidikan Bahasa Arab STAIN Mataram (2000), S2 di program Studi Islam konsentrasi Syariah di Universitas Islam Malang (2002) dan S3 di program studi Islamic Studies pascasarjana UIN Sunan Ampel Surabaya (2017). Penulis aktif diberbagai organisasi sejak menjadi mahasisa hingga sekarang baik organisasi kemahasiswaan, kepemudaan, dan organisasi sosial kemasyarakatan keagamaan maupun organisasi nirlaba atau organiasi non pemerintah atau Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) sembari menjadi dosen tetap di Universitas Islam Negeri Mataram sejak tahun 2005. Penelitian-penelitian terakhir penulis lebih fokus pada isu Islam, budaya dan perempuan di Lombok, antara lain; kemudian disusul dengan diskusi dan penelitian yang diawali penelitian tentang (1) Pendidikan perempuan Sasak di Lombok, (2) Kelembagaan Ulama Perempuan di Lombok, (3) Relasi Gender dalam Perkawinan Sasak, (4) Makna Istbat Nikah bagi Aktivis Perempuan di Lombok, (5) Perempuan dan Ritual Keagamaan di Lombok, (6) Imaji Sosial Masyarakat tentang Perkawinan, (7) Poligami dan Tabani di Lombok, (8) Patriarkhi, Hukum dan Perempuan; Kesadaran Perempuan Sasak terhadap Hukum Perkawinan, dan Pendangan Ulama Perempuan Sasak tentang Perkawinan Sasak dalam bentuk disertasi.