SILIH ASAH, SILIH ASIH, SILIH ASUH: Inspirasi Budaya Lokal untuk Gereja Stephanus Djunatan Fakultas Filsafat UNPAR Abstract Sundanese people are familiar with the traditional saying: silih asah, silih asih, silih asuh. This wise saying stands as an ethical principle to guide their atti- tudes in everyday life. This ethical principle is associated with 3 significant roles and their respective functions in Sundanese community, namely the rev- erend monk, the king and the father. These roles and their respective func- tions shape the Sundanese concepts of social relationship in a community, namely equality and functional interconnectivity. The Indonesian Catholic Church, especially in the Diocese of Bandung, can take into account the philo- sophical implications of this Sundanese saying in carrying out its mission. Bearing the principle of silih asah, silih asih, silih asuh in mind, the Church should proclaim the Good News through intensive involvements and caring services in local communities. This principle, in turn, helps the Church de- velop its identity properly in a local context. Keywords: silih asah, silih asih, silih asuh; kesetaraan, interkonektivitas, peran, fungsi, Gereja Katolik Indonesia Dalam rumusan Arah Dasar Keuskupan Bandung 2009 pada bagian "Cita-cita" disebutkan sebuah pepatah Sunda: Silih Asah, Silih Asih, Silih Asuh.1 Pepatah ini membutuhkan penafsiran lebih lanjut agar dapat memberi inspirasi bagi Gereja lokal dan Gereja Indonesia pada umumnya. Penafsiran itu harus mengacu pada konteks kebudayaan Sunda itu sendiri. 1 Tulisan ini semula dibuat untuk melengkapi Arah Dasar Keuskupan Bandung 2009-2014 dan menjelaskan pepatah Silih Asah Silih Asih Silih Asuh yang ditulis dalam bagian Cita-Cita Arah Dasar tersebut. Stephanus Djunatan, Inspirasi Budaya Lokal untuk Gereja 115
1. Penafsiran Filosofis 1.1 Tritangtu di Bwana: Resi, Ratu dan Rama Dalam naskah Sunda Kuno Sanghyang Siksakanda(ng) Karesian (1518)2 atau Bagian Aturan atau Ajaran tentang Hidup Arif berdasarkan Darma disebutkan tiga ketentuan di bumi atau tritangtu. Dalam terjemahan ke Bahasa Indonesia paragraph yang mencantumkan tiga ketentuan di bumi berbunyi demikian: ... Inilah tiga ketentuan di dunia. Kesentosaan kita ibarat raja, ucap kita ibarat rama, budi kita ibarat resi. Itulah tritangtu di dunia, yang disebut peneguh dunia. ... Ini triwarga dalam kehidupan, Wisnu ibarat prabu, brahma ibarat rama, Isora ibarat resi. Karena itulah Tritangtu menjadi peneguh dunia, triwarga menjadi kehidupan di dunia. Ya disebut tritangtu pada orang banyak namanya. (Bagian XXVI)3 Ketiga ketentuan di bumi berkaitan dengan tiga posisi di dunia: raja, rama dan resi. Ketiadaan ketiga posisi tersebut akan menyebabkan tidak berjalannya fungsi-fungsi kesentosaan hidup, bahkan terseok-seoknya fungsi tubuh: ucap dan budi. Simbolisasi dewa dalam teks di atas menegaskan pula fungsi ketiga posisi dalam hidup: Wisnu, Brahma dan Iswara (Isora) atau Siwa. Ketiganya mewakili fungsi: pemelihara, pencipta dan penghancur atau pembersih dari hal-hal yang buruk. Keberadaan Tritangtu di bumi memang menjadi bagian yang tidak tergantikan dalam sistem sosial, budaya, politik dan religiusitas masyarakat Sunda. Demikian pentingnya tiga ketentuan atau kepastian tersebut dicerminkan menjadi ketiga kepastian yang terjadi dalam wilayah kerohanian: dunia adikodrati tempat bersemayam Tuhan, wilayah semesta tempat bersemayam roh nenek moyang, dan wilayah dunia batin manusia. Dengan demikian, dalam sistem kemasyarakatan dalam kebudayaan Sunda dikenal tiga posisi yang dikenali melalui fungsinya bukan dari identitas-diri mereka. Ketiganya adalah resi, ratu (prabu, raja) dan rama. Dari teks di atas, ratu dikenali karena fungsinya sebagai pemelihara; rama karena fungsinya sebagai pencipta; dan resi karena fungsi penghancur unsur-unsur jelek atau lebih tepat disebut pemurni. 2 Naskah ini diberi kode Kropak 630, dan ditransliterasi pada 1981 oleh Drs. Atja. Lihat Edi S. Ekadjati, Kebudayaan Sunda, Zaman Pajajaran Jilid 2, Cetakan II, Jakarta: Pustaka Jaya, 2009, 9; Saleh Danasasmita et al. ed., Sewaka Darma, Sanghyang Siksa Kandang Karesian, Amanat Galunggung, Bandung: Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi) Direktorat Jendral Kebudayaan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1987, 5ff. 3 Danasasmita et al. ed., op.cit., 90, terjemahan 114 - 115. 116 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 11 No. 1, Maret 2011
Sementara itu, Naskah Sunda kuno lainnya, Amanat Galunggung4 juga menyebutkan fungsi-fungsinya tiga posisi penentu keteraturan di bumi ini: Dunia kemakmuran tanggung jawab sang rama, dunia kesejahteraan tanggung jawab sang resi, dunia pemerintahan tangung jawab sang prabu. Jangan berebut kedudukan, jangan berebut penghasilan, jangan berebut hadiah, karena sama asal-usulnya, sama mulianya. Oleh karena itu bersama-samalah berbuat kemuliaan dengan perbuatan, dengan ucapan, dengan itikad.... (Paragraf ke-6)5 Teks Amanah Galunggung menegaskan ketiga fungsi sosial-budaya, yakni resi, ratu dan rama, sebagai Tritangtu di bumi. Rama bertanggung jawab atas kemakmuran karena ia bapak keluarga atau sesepuh kampong yang menyediakan makanan bagi keluarga dengan pertanian, perdagangan atau pekerjaan halal lainnya. Ratu bertanggung jawab atas kepemimpinan pemerintahan. Kepemimpinan dan pemerintahan berkaitan dengan keamanan dan keselamatan negara/kerajaan pada umumnya. Resi bertanggung jawab atas kesejahteraan atau kebahagiaan orang dengan ajaran-ajarannya. Lebih dari itu, ketiga fungsi ini kemudian dihubungkan pula dengan ketiga fungsi tubuh: perbuatan, ucapan dan itikad. Kemakmuran merujuk pada perbuatan. Kekuatan (ucapan) pada kepemimpinan, dan itikad berkaitan dengan kesejahteraan. Dengan demikian, fungsi yang dilakukan para pengemban tanggung jawab penataan dan pemeliharaan kehidupan terjadi dalam dua matra: (1) matra eksternal atau penataan kehidupan sosial, politik, ekonomi dan budaya; dan (2) matra internal, penataan batin manusia sebagai individu. Kutipan dari Sanghyang Siksakandang Karesian dan Amanah Galunggung di atas menunjukkan bahwa kedua matra ini saling berkaitan. Penataan matra sosial tidak mungkin dapat dilaksanakan tanpa penataan matra batin manusia dan sebaliknya. Prinsip ini interkonektivitas ini rupanya menjadi implikasi ontologis dari ketiga fungsi di atas. Dalam keterkaitan kedua matra inilah, Jakob Sumardjo6 dan Edi S. Ekadjati,7 dua pakar kebudayaan Sunda menyatakan fungsi sosial resi, 4 Naskah ini, disebut juga Kropak 632, lebih kuno dari pada kropak 630 atau Sanghyang Siksakandang Karesian, Danasasmita menghubungkan naskah ini dengan Raja Sunda Rakeyan Darmasiksa 1175-1297 M. Naskah ini kumpulan nasihat tentang kepemimpinan dari Raja kepada anaknya Sang Lumahing Taman yang akan menggantikannya kelak. Lih. Ekadjati, Kebudayaan Sunda, Zaman Pajajaran Jilid 2, 95. 5 Danasasmita et al., ed., op.cit., 121, terjemahan 127. 6 Jakob Sumardjo, Simbol-Simbol Artefak Budaya Sunda, Tafsir-Tafsir Pantun Sunda, Bandung: Kelir, 2003; Jakob Sumardjo, Khazanah Pantun Sunda, Sebuah Interpretasi, Bandung: Kelir, 2006. 7 Ekadjati, Kebudayaan Sunda, Zaman Pajajaran Jilid 2, 2009, 138-139 cf. cat kaki no. 89, kutipan naskah kuno lainnya, Fragmen Carita Parahyangan (abad ke 16 M): "Sang rama, sang resi, Stephanus Djunatan, Inspirasi Budaya Lokal untuk Gereja 117
118 ratu dan rama bersifat mandiri sekaligus berinteraksi. Ketiga fungsi dan posisi itu adalah: 1. Resi atau, pemimpin dan penasihat di bidang kerohanian dan pendidikan nilai-nilai luhur. Ia memiliki tugas khas, berkaitan dengan kata "asah". Ibarat mengasah pisau, tugas mendidik yang diemban resi mengasah budi atau nurani para murid (dalam hal ini raja dan rakyatnya). 2. Ratu atau raja, kepala pemerintahan memiliki tugas pemeliharaan dan perwujudan nilai-nilai luhur dalam kehidupan. Karenanya, dia haruslah seorang dengan karakter belas kasih atau bela rasa. Karakter diungkap dengan kata "asih" atau sebenarnya adalah "welas asih" atau belas kasih, bela rasa. 3. Rama atau pendiri dan penatua desa termasuk bapak keluarga, bertugas menciptakan kemakmuran, memenuhi kebutuhan hidup keluarganya, melindungi dan merawat keluarga bersama ibu. Tugas itu dikaitkan dengan kata "asuh" atau pengasuhan orangtua terhadap keluarga. Dengan kata lain, rama menyediakan tempat berpijak dengan "sabda" atau perbuatannya Mungkin kita mengira resi hanya mengurusi bidang kerohanian; ratu hanya memimpin; dan rama akan mencukupi kebutuhan hidup untuk dirinya sendiri dan dua strata sosial di atasnya. Pandangan ini tentu saja tidak cocok dengan apa yang dimaksud fungsi. Seorang penasihat dan pemimpin bidang kerohanian memang mengayomi raja dan masyarakat, tetapi pada dirinya sendiri dia adalah ratu dan rama, karena dia harus menjalankan prinsip belas kasih dan pengasuhan atas keluarga dan masyarakat di sekitarnya. Demikian juga kedudukan ratu tidak membuatnya eksklusif dari tugas untuk membina diri, mengajarkan nilai kepada keluarga dan masyarakatnya, dan mengasuh mereka. Karena itu ratu adalah resi dan rama sekaligus. Tentu saja ini berlaku untuk rama. Rama adalah fungsi yang sebenarnya berlaku juga untuk jabatan resi dan ratu, karena itu pengasuhan mengandaikan kemampuan mendidik nilai-nilai luhur kehidupan dan memimpin anggota keluarganya dengan belas kasih. Dengan dengan demikian, konsep Tritangtu di bumi, mengandaikan pandangan hidup atau kosmologi masyarakat Sunda. Ketiganya menyiratkan kesatuan cara pandang terhadap individu dan komunitas. Kesatuan cara pandang ini secara metaforik diungkap dengan kata "silih". sang prabu hendaklah mengerti sungguh-sungguh pembagian hak-hak kalian. Sang resi berwatak memberi kesejukan, sang rama berwatak member tempat berpijak, sang prabu berwatak pendirian teguh. Nurani wajib dimiliki oeh sang resi, ucapan wajib dimiliki oleh sang rama, dan kekuatan wajib dimiliki oleh sang prabu." Studia Philosophica et Theologica, Vol. 11 No. 1, Maret 2011
Kata tersebut menguatkan intensitas korelasi antara ketiga posisi sosial dan fungsinya masing-masing. Dapat kita tafsirkan bahwa kedudukan dan fungsi resi tidak akan punya arti jika ia dipisahkan dari interaksi intensif dengan rama dan ratu. Demikian pula halnya terjadi pada posisi dan fungsi rama dan ratu. Persatuan dalam perbedaan posisi dan fungsi yang disiratkan kata "silih" mengundang kita pada bagian kedua: penafsiran yang lebih mendalam tentang ketiga ketentuan atau kepastian di bumi. 1.2 Implikasi Filosofis Kata 'Silih' Kata "silih" menjadi kunci pembuka untuk mendalami kosmologi atau tatanan ontologis dalam kebudayaan Sunda. Kata ini sendiri dalam leksikon Sunda merujuk pada kata kerja penyambung yang menyiratkan nuansa "berbalas", "timbal balik", atau 'mengambil alih". Kemudian dalam bahasa Indonesia, kata ini diterjemahkan sebagai "saling" dan "ganti/menggantikan/digantikan".8 Terjemahan konotatif tersebut perlu diperdalam dengan nuansa filosofis. Nuansa filosofis ini digali melalui interpretasi atas implikasi dari penggunaan kata ini. a. Kesetaraan Interpretasi atas implikasi kata silih yang pertama ialah kesetaraan. Praktik asuh asih dan asah mengandaikan kedudukan yang sejajar. Ketiga fungsi ini tidak tersusun secara hirarkis. Rama (masyarakat umum), ratu (pimpinan negeri) dan resi (pemuka kerohanian) berada dalam kedudukan sejajar. Jika digambarkan dalam diagram maka tatanan sosial menurut kebudayaan Sunda adalah kedudukan yang setara. Ratu Rama samping menggambarkan Diagram di bagaimana ketiga kedudukan itu sejajar dan saling mengisi fungsi satu sama lain. Robert Wessing, pakar Sunda dari Belanda, berdasarkan penelitiannya di Desa Pameuntasan Kecamatan Ciwidey, Kabupaten Bandung menemukan Resi Gbr. 1 Kesetaraan Resi-Ratu-Rama9 8 Lihat entri "silih" dalam Danadibrata, Kamus Basa Sunda. Kata 'silih' juga bermakna 'ganti,' menggantikan atau digantikan. Dalam kata-kata turunan itu, silih mengandung makna 'menggantikan posisi'. Ketika resi mengajar, ia menggantikan posisi muridnya, dia menjadi yang diajar. Ia menghayati peran si murid agar dia dapat menyampaikan bahan yang mudah dicerna. Inilah ekspresi dari rasa empati. 9 Bdk. Robert Wessing, "Life in the Cosmic Village: Cognitive Models in Sundanese Life," dalam Edward M. Bruner & Judith O. Becker, eds., Art, Ritual and Society in Indonesia, Ath- ens: Ohio University, Center for International Studies, 1979, 102. Stephanus Djunatan, Inspirasi Budaya Lokal untuk Gereja 119
kesetaraan fungsi dan kedudukan resi, ratu dan rama pada desa itu. Dalam penelitian Wessing, fungsi tersebut tidak terdapat dalam sosok figur seorang pemuka jemaat, seorang pemimpin desa atau seorang pendiri desa. Fungsi itu dijalankan oleh tiga kampung yakni: Kampung Pameuntasan, Ciseah dan Gajah. Pameuntasan berfungsi sebagai ratu (tempat kantor pemerintahan desa dan perangkatnya tinggal). Ciseah sebagai rama (komunitas yang mewakili perkampungan muslim). Gajah sebagai resi, yakni komunitas yang menjaga adat dan tradisi Sunda di desa itu,10 atau disebut Kabuyutan karena di komunitas ini terdapat makam pendiri desa Pameuntasan. Fungsi tersebut ditemukan juga di pedesaan kaum Baduy atau masyarakat Kanekes di Banten Selatan. Jakob Sumardjo dalam analisanya mengangkat fungsi kampung Cibeo, Cikertawana dan Cikeusik.11 Cikeusik merepresentasi fungsi resi - silih asah; Cikertawana fungsi ratu - silih asih; dan Cibeo fungsi rama - silih asuh. Dalam kesehariannya, ketiga kesatuan masyarakat Kanekes ini menjalankan fungsinya masing-masing. Cibeo merupakan kampung paling dalam, yang paling tidak tersentuh modernisasi. Kampung ini berfungsi sebagai penjaga adat istiadat dan tentunya nilai luhur hidup atau kabuyutan. Mereka melakukan "tapa di mandala", artinya mengasingkan diri menjaga pusaka leluhur (karuhun) yang disebut Sasaka Domas. 12 Cikertawana merupakan pusat pemerintahan, yang menata organisasi masyarakat kanekes dengan prinsip silih asih. Cikeusik adalah si bungsu, kampung yang berada pal- ing luar dan memegang tugas silih asuh. Tugas ini berkaitan dengan perantara dengan masyarakat kanekes luar dan masyarakat di luar kanekes pada umumnya. Perantara ini menjalankan fungsi perdagangan selain pertanian guna memenuhi kebutuhan hidup. Sekali lagi, Cibeo dan Cikertawana juga merupakan masyarakat pertanian ladang yang memenuhi kebutuhan hidupnya sendiri. 10 Wessing, "Life in the Cosmic Village: Cognitive Models in Sundanese Life", 1979; Robert Wessing, "Telling the Landscape: Place and Meaning in Sunda (West Java)," Journal Moussons, Vol. 4, 2001. 11 Sumardjo, Simbol-Simbol Artefak Budaya Sunda, Tafsir-Tafsir Pantun Sunda, 2003; Sumardjo, Khazanah Pantun Sunda, Sebuah Interpretasi, 2006, 338. Sumardjo mengurutkan Cikeusik - Resi, Cikertawana - Ratu, Cibeo - Rama. Ekadjati mengurutkan Cibeo - Resi, Cikertawana - Ratu, dan Cikeusik - Rama. Wessing mengurutkan Cibeo (kampung dalam penjaga Arca Domas/Sasaka Domas), Cikertawana (tengah) dan Cikeusik (luar). Lihat. Wessing Robert & Bart Barendergt, "Encountering the Authentic: The 'Creation' of the Baduy of Banten, West Java" dalam Tulak Bala: Sistem Pertahanan Tradisional Masyarakat Sunda dan Kajian Lainnya mengenai Budaya Sunda, Seri Sundalana 1, Bandung: Pusat Studi Sunda, 2003; Wessing, Rob- ert & Bart Barendergt, "Tending the Spirit's Shrine: Kanekes and Pajajaran in West Java", Journal Moussons, Vol. 8, 2005, 7. Berdasarkan pemetaan yang dibuat di zaman kolonial Belanda, Cibeo adalah kampung terdalam di kaki Gunung Pagelaran. 120 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 11 No. 1, Maret 2011
b. Interkonektivitas Interpretasi atas implikasi kedua dari kata 'silih' adalah inter- konektivitas. Maksudnya, kesejajaran posisi dan fungsi resi, ratu dan rama tidak berarti apa-apa jika kita tidak memahami implikasi interkonektivitas dari kata tersebut. Interkonektivitas atau kesaling-berhubungan antarposisi tersebut dapat dipahami jika kita melihat salah satu posisi adalah bagian dari dua posisi lainnya. Kata Sunda untuk menggambarkan makna "relasi bagian dari" adalah "patalina" (makna denotatif: persatuan).13 Persatuan yang dimaksud kata ini menyiratkan makna kesaling-berhubungan atau interkonektivitas. Kata sapajajaran ini menegaskan bahwa kesejajaran antarposisi bukanlah pemisahan pusat dari pinggiran. Pembagian semacam ini tidak dikenal dalam budaya Sunda. Pemahaman dalam budaya Sunda, pusat adalah bagian dari pinggiran, karena itu pusat selalu bersaling- berhubungan dengan pinggiran. Dalam pengertian ontologis ini, budaya Sunda mengenal persatuan: kesaling-berhubungan beragam anasir keberadaan. Persatuan atau kesaling-berhubungan antara anasir keberadaan yang beragam diungkap pula dalam kalimat puitik: "cangkang reujeung eusina kudu sarua lobana."14 Kalimat itu berarti "kulit dan biji (isi) harus sama fungsi dan nilainya." Kesetaraan kulit dan biji ini menyatakan bahwa "kulit (wadah, substansi) adalah bagian dari biji (isi, esensi)", demikian juga sebaliknya. Tanpa "relasi bagian dari" atau interkonektivitas tidak ada yang bisa disebut sebagai kulit, wadah atau substansi dan sebagai biji, isi atau esensi. Maka silih asah mengandaikan interkonektivitas. Artinya, dalam mendidik resi adalah bagian dari ratu dan rama. Ratu juga dikenali fungsi silih asih-nya. Artinya dalam memimpin rakyat dia adalah bagian dari resi dan rama. Belas kasih atau bela rasa tidak ada artinya tanpa relasi semacam ini. Terakhir, Rama juga dapat mewujudkan silih asuh-nya karena ia adalah bagian dari ratu dan resi. 12 Tentang "Tapa di mandala" dan Arca Domas atau Sasaka Domas lihat., Edi S. Ekadjati, Kebudayaan Sunda, Suatu Pendekatan Sejarah Jilid 1, Cetakan II, Jakarta: Pustaka Jaya, 2005, 52- 56, 67ff; Wessing, "Life in the Cosmic Village: Cognitive Models in Sundanese Life," 1979; Wessing dan Barendergt, "Encountering the Authentic: The 'Creation' of the Baduy of Banten, West Java," 2003; Robert & Barendergt, "Tending the Spirit's Shrine: Kanekes and Pajajaran in West Java," 2005. 13 Ki Laras Maya, Mustika Puraga Jati Sunda: Ngama'naan Falsafah sarta Ajen-inajen Kamanusaan Sunda Dina Nata Diri, Nata Raga Keur Hahirupan, Bandung: untuk kalangan sendiri, 2008; bdk. entri "tali" dan "patali" dalam Danadibrata R.A., Kamus Sunda, Bandung: Penerbit Kiblat, 2006. 14 Sumardjo, Khazanah Pantun Sunda: Sebuah Interpretasi, 2006, 331ff. Stephanus Djunatan, Inspirasi Budaya Lokal untuk Gereja 121
Relasi bagian dari di atas terjadi dalam matra internal tubuh kita. Kutipan naskah-naskah kuno di atas menjelaskan kesaling-berhubungan tiga kemampuan kodrati kita: cipta, karsa dan rasa, atau pikiran, hati dan perbuatan. Dalam konteks Sunda dikenal dengan istilah: 1. 2. 3. hedap atau itikad yang melambangkan hati atau karsa. Bayu atau kewibawaan dan ini melambangkan cipta atau pikiran. Sabda atau ucapan, yang merujuk pada perbuatan atau ekspresi budidaya, hati dan pikiran.15 Karena ketiga fungsi tubuh ini mengandaikan pengertian "bagian dari" antara satu sama lainnya, ketiga kemampuan kodrati ini saling mengisi dan "mengutuhkan" kemanusiaan kita. 2. Inspirasi untuk Gereja Kami harus membatasi inspirasi yang muncul dari penafsiran pepatah Silih Asah, Silih Asih, Silih Asuh dalam konteks Gereja lokal (keuskupan & paroki di Indonesia). Inspirasi yang penting adalah: 1. Fungsi Asah, Asih dan Asuh: ketiga fungsi ini dapat dipahami secara mandiri. 'Asah' berkaitan dengan pendidikan dan pembinaan. 'Asih' berhubungan dengan sikap kepemimpinan yang berbelas kasih atau berbela rasa. 'Asuh' berbicara tentang pola pengasuhan (nurturing) yang mencakup perawatan (nursing), dan pemeliharaan (caring). Ketiga fungsi ini juga membentuk sebuah kesatuan fungsi sosial bagi posisi resi, ratu dan rama. Kesatuan ketiganya dinyatakan dengan kata "silih". 'Relasi bagian dari' atau interkonektivitas adalah inspirasi kedua dari pepatah Sunda ini berdasarkan kata 'silih'. Gereja lokal dapat meletakkan relasi semacam ini sebagai prinsip mendasar dalam pemahaman tentang Gereja dan karyanya. 2. Kedua inspirasi ini dapat diletakkan dalam dialog dengan dokumen Lumen Gentium Konsili Vatikan II. Seperti yang dinyatakan Pieris, Gereja Asia seyogyanya menjalin interaksi dialogis dengan kultur: adat istiadat, tradisi, bahasa, kekayaan spiritual dan mistik setempat di Asia atau dimensi "religio-kultural Asia". Dengan dialog semacam ini Gereja diajak menjadi bagian tak-terpisah dari dinamika sosial, budaya, politik, ekonomi dan religi masyarakat Asia yang majemuk dan religius.16 15 Bdk. Ekadjati, Kebudayaan Sunda, Zaman Pajajaran Jilid 2, 2009, 139, cat. kaki no. 89. 16 Aloysius Pieris, S.J., Berteologi Dalam Konteks Asia, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1996, 116. 122 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 11 No. 1, Maret 2011
2.1 Fungsi Asah, Asih dan Asuh Lumen Gentium (LG) memahami Gereja pada dasarnya sebagai umat Allah (LG bab 2) yang membentuk satu tubuh dengan Kristus sebagai kepalanya (LG 9). Dalam persekutuan tersebut, mereka memiliki tugas menguduskan (tugas imamat umum dan melalui penghayatan sakramen, LG 10-11), mengajar dengan memberikan kesaksian hidup sebagai umat pilihan-Nya, dan bersama Kristus sebagai Kepala (Raja) memimpin bangsa-bangsa dalam jalan menuju Allah (tugas kenabian dan penggembalaan LG 12-13, bdk. 36). Ketiga tugas ini menjadi eksplisit dalam tangan para uskup sebagai kolegialitas pemimpin Gereja (LG 25- 27). Untuk menjalankan tugas itu Umat Allah dilengkapi dengan berbagai karunia Roh Kudus, dalam berbagai posisi atau jabatan (LG 12). Karena tugas tersebut, Gereja menampilkan sifat (atribut) misionernya (LG 17). Dengan kata lain, pembagian hirarkis yang ditulis dalam LG bab 3 (klerus) dan bab 4 (awam) harus diletakkan dalam kerangka hubungan kesatuan dan kesetaraan sebagai Umat Allah. Bagaimana membahasakan kembali cita-cita LG diatas dalam konteks masyarakat Indonesia? Gagasan Rm. Mangunwijaya (alm.) tentang Gereja Diaspora, dapat dibandingkan dengan inspirasi pepatah Sunda. Terutama gagasannya yang memaparkan Gereja beserta posisi/jabatan yang ada di dalamnya dan fungsi posisi tersebut kedalam dan keluar. Mangunwijaya menggagas model Gereja Jaringan untuk menjelaskan jabatan dan fungsi beragam dalam LG demikian: Ciri jaringan dapat kita lihat bagaikan jaringan saraf dengan titik- titik simpul saraf. Fungsi kegembalaan umat vital ada pada uskup dan para imam yang mutlak harus tetap ada terintegrasi dan menuntun, tetapi dalam relasi dengan yang lain, dan dalam suatu kesatuan organis, dengan kata lain alamiah fungsional. ... Gereja jaringan itu bhineka, namun terkoordinasi tunggal, yang saling berdialog, baik top down, dari atas ke bawah maupun bottom up, dari bawah ke atas. Ia bahkan sebenarnya tanpa hubungan yang didominasi status atas- bawah; atau lebih tepat, dalam bahasa sekarang, suatu bentuk kinergi dan kinerja yang saling melengkapi dan mendewasakan: mandiri, tetapi tidak liar menjadi sekte-sekte yang serba sempal.17 Mangunwijaya mengedepankan model jaringan karena pada dasarnya Gereja adalah ekspresi dari fungsi-fungsi ilahi di muka bumi ini. Fungsi-fungsi itu bisa sangat terhambat dengan model birokratis atau hirarki elitis. Komunikasi dalam birokrasi berlebihan atau hirarki elitis justru berhenti dan jika berhenti, fungsi-fungsi itu tidak ada lagi berguna. Konsekuensinya, fungsi-fungsi haruslah mendahului jabatan. Jadi, 17 Y.B. Mangunwijaya, Pr., Gereja Diaspora, Yogyakarata: Penerbit Kanisius, 1999, 97. Stephanus Djunatan, Inspirasi Budaya Lokal untuk Gereja 123
bukannya fungsi diletakkan dalam konteks jabatan/posisi tetapi posisi yang diletakkan dalam paradigma fungsi. Maka, mengajar, menguduskan dan memimpin merupakan esensi dari Gereja. Fungsi-fungsi tersebut yang membuat posisi atau jabatan itu dibuat dalam sebuah struktur jejaring. Karena itulah, Mangunwijaya mengacu pada relasi yang terjadi di antara Paus dengan kolegialitas para uskup, 'primus inter pares' atau 'yang perdana dari antara yang setara atau sederajat'.18 Fungsi-fungsi adalah esensi bagi kesederajatan posisi apa pun dalam Gereja. Fungsi-fungsi itu mengejawantah dalam karisma-karisma Roh Kudus yang memperkaya khazanah pelayanan Gereja bagi dirinya sendiri dan bagi dunia. Dalam kerangka inilah posisi itu tetap mandiri, bertanggung jawab atas wewenang dan tugasnya, tetapi sekaligus juga mengandaikan fungsi lainnya untuk saling melengkapi agar tetap menampilkan wajah Gereja yang satu.19 Baru dalam pemahaman seperti ini, ajaran Gereja dan fungsi Asah, Asih dan Asuh mendapatkan titik temunya.20 Silih Asah, Silih Asih, Silih Asuh memberi inspirasi bahwa tiap posisi dalam Gereja memang secara mandiri memiliki tanggung jawab dan tugas, juga haknya masing- masing. Tetapi tanggung jawab dan tugas itu justru menghubungkan satu posisi dengan yang lainnya. Seperti Silih Asah menghubungkan resi dengan ratu dan rama, (berlaku juga untuk Silih Asih dan Silih Asuh, Ratu dan Rama) demikian juga tugas penggembalaan, kepemimpinan dan pengajaran menjalinkan uskup, imam dan jemaat. Artinya kemandirian tidak mengisolasi posisi dalam urutan strata hirarkis yang eksklusif. Fungsi justru membuat posisi menjadi inklusif. 2.2 'Relasi Bagian Dari' Kata "silih" menjelaskan semacam paradoks 'mandiri-saling bergantung' yang tersirat dalam penghayatan posisi dalam paradigma 'relasi bagian dari'. Inspirasi ini dapat dipasang dalam pemahaman kita pada fungsi dan posisi dalam Gereja. Imam, raja dan nabi adalah tiga posisi inklusif dalam Kitab Suci. Berikut juga fungsi ketiga jabatan itu: menguduskan, menggembalakan dan mengajar justru menyiratkan 18 Mangunwijaya, op.cit., 103 19 Ibid, 120-121, 124. 20 Memang tak dapat disejajarkan apakah resi sesuai dengan uskup, ratu dengan imam, dan rama dengan umat. Mungkin perlu penafsiran lebih lanjut berdasarkan terang Alkitab jika ingin mensejajarkan antara resi dengan nabi, ratu dengan raja dan rama dengan imam. Atau perlu bantuan tafsir kitab suci apakah dalam konteks Israel posisi imam, raja dan nabi sama dengan konteks Sunda: Rama-Resi-Ratu, sehingga juga perlu diperdalam apakah asah sama dengan mengajar, asih sama dengan memimpin, dan asuh sama dengan menggembalakan. 124 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 11 No. 1, Maret 2011
"relasi bagian dari". Fungsi raja atau memimpin adalah bagian dari fungsi nabi atau mengajar dan fungsi imam atau menguduskan. Dengan demikian hal yang ingin dinyatakan berdasarkan inspirasi kata "silih" adalah, tanpa relasi bagian dari Gereja tidak berjatidiri. Tanpa menghayati fungsi mengajar, memimpin dan menguduskan secara otonom dan saling-berhubungan, Gereja hanyalah sebuah organisme birokratis yang hirarkik dan kaku. Ia hanya menjadi eksklusif bahkan dalam lingkup internal di antara sesama Umat Allah sendiri. Sekali lagi Mangunwijaya dalam gagasannya yang dinamik menggambarkan: Akan tetapi, sewaktu-waktu, kadang-kadang maupun kerap, Dewan mengundang seseorang atau beberapa orang di LUAR mereka, yang dianggap ahli atau pakar atau orang berstatus dan berwibawa dalam salah satu bidang tertentu. Misalnya, seorang Katolik yang kebetulan anggota DPR, manajer perusahaan, dosen atau professor, ahli hukum, sosiolog, psikolog, psikiatri, pemuka Legio Mariae atau Kakanwil Depdikbud, seorang suster atau bruder, guru. Namun, alangkah baiknya, bisa juga mengundang seorang simbok empok penjual nasi di pasar maupun tukang becak ataupun seorang pemudi aktivis sosial dari suatu LSM atau siapa tahu (mengapa tidak) seorang mantan preman, dsb., dst. Jangan dilupakan pendeta protestan atau Kiai/Udzatad Muslim. Mereka semua adalah penasihat/pemberi masukan ad hoc (artinya melulu hanya untuk suatu perkara atau masalah tertentu), yang dianggap pantas untuk memberi nasihat atau masukan demi peningkatan karya kegembalaan.21 Kutipan panjang lebar di atas menunjukkan bahwa Gereja adalah "bagian dari" dunia secara timbal balik, walaupun Gereja dipanggil menjadi kudus (Rom 1:7; 1 Kor 1:2). Artinya, Gereja dipanggil untuk mewartakan kabar penyelamatan Allah kepada dunia. Untuk tugas itulah, Gereja dipanggil kepada kekudusan, dan karenanya dipisahkan dari dunia. Tetapi, pemisahan itu justru mengandaikan suatu relasi saling- berhubungan. Hanya dengan berelasi semacam itu, Gereja me- ngejawantahkan panggilannya sebagai Tubuh Kristus. Menjadi bagian dari dunia bukan berarti terlibat menjadi sumber masalah bagi dunia. Melainkan, Gereja adalah bagian dari elemen-elemen dunia yang membela dan mengembangkan kualitas kehidupan. Selama ini Gereja hanya dipahami dari jatidirinya saja: sebagai Tubuh Kristus, tanpa penjelasan lebih lanjut apa esensi dari Tubuh Kritus itu sendiri. Dalam hal ini karisma Roh diberikan kepada Gereja untuk memperkuat pengejawantahan jatidirinya sebagai "Kerajaan Allah yang saling-berhubungan dengan dunia". Tentang hal ini Mangunwijaya meneruskan, Demikianlah kita menghargai KARISMA atau kekhasan kerasulan mereka dalam berbagai bentuk dan bidang-bidang kemasyarakatan demi Kerajaan 21 Manguwijaya, op.cit., 120. Stephanus Djunatan, Inspirasi Budaya Lokal untuk Gereja 125
Tuhan. Sekaligus juga kita merealisasi Gereja yang terbuka, yang bersahabat, dan yang benar-benar gembala yang mengenal domba-dombanya. Bukan lagi sebentuk pemerintah atau eselon manajer perusahaan, tetapi benar-benar keguyuban, kesaudaraan kaum beriman dalam satu iman, harapan dan cinta kasih.22 Menjadi Gereja yang terbuka dan bersahabat adalah cita-cita Gereja lokal. Gereja diharapkan tampil dalam keguyuban ke dalam dan keluar. Ke dalam, fungsi-fungsi Gereja membuat posisi dan jabatan saling melengkapi. Ke luar, fungsi-fungsi ini mengingatkan bahwa Gereja tak pernah diisolasi dari dunia di sekitarnya. Panggilan Gereja, seperti dirumuskan Pieris dan Mangunwijaya, adalah interkonektivitas karena keprihatinan masyarakat setempat adalah keprihatinan Gereja juga. 3. Penutup Akhir kata, menutup uraian ini, pepatah Silih Asah, Silih Asih Silih Asuh mengingatkan kita sebagai Gereja untuk selalu berinteraksi ke dalam, dan ke luar. Gereja akan mendapatkan jatidirinya di tengah-tengah masyarakat jika Gereja melaksanakan fungsinya di tengah masyarakat. Kita mendapat inspirasi dari pepatah tersebut agar kita menempatkan fungsi Gereja di atas posisi dan jabatan. Paradigma fungsi justru menjadi esensi bagi identitas-diri Umat Allah dalam konteks lokal manapun. ) Stephanus Djunatan M.Phil. dari Erasmus University, Rotterdam; mengajar di Fakultas Filsafat UNPAR dan bertugas di Pusat Kajian Humaniora UNPAR. BIBLIOGRAFI Danadibrata, R.A. Kamus Sunda. Bandung: Penerbit Kiblat, 2006. Konsili Vatikan II. Lumen Gentium Konstitusi Dogmatis tentang Gereja. Diunduh dari Tentang_Gereja.php Danasasmita, Saleh, et al., ed. Sewaka Darma, Sanghyang Siksa Kandang Karesian, Amanat Galunggung. Bandung: Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi) Direktorat Jendral Kebudayaan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1987. Ekadjati, Edi S. Kebudayaan Sunda, Suatu Pendekatan Sejarah Jilid 1. Cetakan II. Jakarta: Pustaka Jaya, 2005. 22 Ibid. 126 Studia Philosophica et Theologica, Vol. 11 No. 1, Maret 2011
Ekadjati, Edi S. Kebudayaan Sunda, Zaman Pajajaran Jilid 2. Cetakan II. Jakarta: Pustaka Jaya, 2009, Ki Laras Maya. Mustika Puraga Jati Sunda: Ngama'naan Falsafah sarta Ajen- inajen Kamanusaan Sunda Dina Nata Diri, Nata Raga Keur Hahirupan. Bandung: untuk kalangan sendiri, 2008. Mangunwijaya, Pr., Y.B. Gereja Diaspora. Yogyakarata: Penerbit Kanisius, 1999. Pieris, SJ., Aloysius. Berteologi Dalam Konteks Asia.Yogyakarta: Penerbit Kanisius,1996. Sumardjo, Jakob. Simbol-Simbol Artefak Budaya Sunda, Tafsir-Tafsir Pantun Sunda. Bandung: Kelir, 2003. Sumardjo, Jakob. Khazanah Pantun Sunda, Sebuah Interpretasi. Bandung: Kelir, 2006. Wessing, Robert. "Life in the Cosmic Village: Cognitive Models in Sundanese Life." dalam Edward M. Bruner & Judith O. Becker, eds. Art, Ritual and Society in Indonesia. Athens: Ohio University - Center for International Studies - Southeast Asia Program. Papers in Inter- national Studies, Southeast Asia Series. No. 53, 1979, 96-126. Wessing, Robert. "Telling the Landscape: Place and Meaning in Sunda (West Java)." Journal Moussons. Vol. 4. 2001, 33-61. Wessing, Robert dan Bart Barendergt. "Encountering the Authentic: The 'Creation' of the Baduy of Banten, West Java." Dalam Tulak Bala: Sistem Pertahanan Tradisional Masyarakat Sunda dan Kajian Lainnya mengenai Budaya Sunda. Seri Sundalana 1. Bandung: Pusat Studi Sunda, 2003, 85-116. Wessing, Robert dan Bart Barendergt. "Tending the Spirit's Shrine: Kanekes and Pajajaran in West Java." Journal Moussons. Vol. 8. 2005, 3-26. Stephanus Djunatan, Inspirasi Budaya Lokal untuk Gereja 127