ISSN: 2598-487X PROSIDING SEMINAR NASIONAL BAHASA, SASTRA, DAN SENI Pentingnya Peran Bahasa, Sastra, dan Seni dalam Pelestarian Budaya Lokal Samarinda, 24 - 25 Oktober 2017 Pembicara Utama: Dr. Muhammad Takari, M.Hum. (Universitas Sumatera Utara, Medan) Dr. Wening Udasmoro, M.Hum., DEA. (Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta) Dr. Pujiharto, M.Hum. (Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta) Editor: Alfian Rokhmansyah, S.S., M.Hum. Singgih Daru Kuncara, S.S., M.Hum. Syamsul Rijal, S.S., M.Hum. FAKULTAS ILMU BUDAYA UNIVERSITAS MULAWARMAN SAMARINDA 2017
Prosiding Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni "PENTINGNYA PERAN BAHASA, SASTRA, DAN SENI DALAM PELESTARIAN BUDAYA LOKAL" Samarinda, 24 - 25 Oktober 2017 Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Hak cipta dilindungi undang-undang © Oktober 2017 Editor: Alfian Rokhmansyah, S.S., M.Hum. Singgih Daru Kuncara, S.S., M.Hum. Syamsul Rijal, S.S., M.Hum. Seminar diselenggarakan oleh: Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Jalan Pulau Flores No.1, Samarinda, Kalimantan Timur, Indonesia 75112 Telepon (0541) 734582 Surel: Laman: Cetakan pertama, Oktober 2017 viii + 384 halaman, 17,6 x 25 cm ISSN: 2598-487X Isi keseluruhan prosiding ini bukan tanggung jawab editor dan pantia penyelenggara seminar
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 PENGANTAR EDITOR Isu-isu kebudayaan akhir-akhir ini sering diselipkan dalam bidang ilmu lain. Kebudayaan akhirnya diperspektifkan dari berbagai sudut pandang sesuai dengan kebutuhan disiplin ilmu yang membicarakannya. Meskipun dipandang penting, tetapi tetap masih sebelah mata. Hal ini menjadi tanggung jawab lembaga-lembaga kebudayaan untuk menempatkan ilmu budaya sebagai salah satu ilmu yang memang penting karena jelas dibutuhkan oleh ilmu lain. Keluasan unsur kebudayaan membuat ilmu budaya kadang-kadang multitafsir. Bahkan, kebutuhan ilmu lain terhadap ilmu budaya hanya sekadar dilihat sebagai satu persinggungan. Padahal, banyak hal penting perlu dipelajari dalam budaya. Tiga di antara unsur kebudayaan tersebut telah dilembagakan dalam disiplin ilmu tertentu, yakni bahasa, sastra, dan seni. Ketiga unsur budaya ini tentu memberi sokongan terhadap kebudayaan nasional dan kebudayaan lokal. Akan tetapi, yang semakin ramai dibicarakan terkait budaya dan bhineka tunggal ika adalah kebudayaan lokal, yang banyak memberi kekuatan terhadap kebudayaan nasional. Kekuatan apa yang diberikan kebudayaan lokal terhadap kebudayaan nasional? Hal ini harus dilihat terlebih dahulu melalui kacamata bahasa, sastra, dan seni dalam menjaga kelangsungan dan kelestarian budaya lokal. Fakultas Ilmu Budaya Universitas Mulawarman melihat hal ini sebagai salah satu tanggung jawab untuk membicarakan dan menyampaikan kepada masyarakat tentang peran bahasa, sastra, dan seni dalam menjaga dan melestarikan budaya lokal. Oleh karena itu, Fakultas Ilmu Budaya Universitas Mulawarman mengadakan seminar dengan tema "Pentingnya Peran Bahasa, Sastra, dan Seni dalam Menjaga Budaya Lokal" dengan tujuan untuk berkumpul, berdiskusi, dan merumuskan konsep terbaik dalam melestarikan kebudayaan lokal. Dalam seminar tersebut dipresentasikan dan didiskusikan gagasan- gagasan dan hasil kajian dari para peneliti, akademisi, dan mahasiswa yang berasal dari beberapa lembaga dan perguruan tinggi di Indonesia. Adapun iii
iv ISSN: 2598-487X subtema yang dibahas dalam seminar adalah (1) Eksistensi bahasa, sastra, dan seni lokal dalam arus globalisasi; (2) Sastra lisan dan budaya lokal; (3) Ekokritik dalam kajian bahasa, sastra, dan seni; (4) Lokalitas dan modernitas bahasa, sastra, dan seni; (5) Kearifan lokal dalam pembelajaran bahasa, sastra, dan seni; (6) Perempuan dan budaya lokal; (7) Revitalisasi budaya lokal melalui bahasa, sastra, dan seni; dan (8) Akulturasi budaya dalam bahasa, sastra, dan seni. Dalam seminar tersebut juga diundang beberapa pakar nasional sebagai pembicara/pemakalah utama, yaitu (1) Dr. Muhammad Takari, M.Hum. dari Universitas Sumatera Utara (Medan); (2) Dr. Wening Udasmoro, M.Hum., DEA. dari Universitas Gadjah Mada (Yogyakarta); dan (3) Dr. Pujiharto, M.Hum. dari Universitas Gadjah Mada (Yogyakarta). Akhirnya, selamat membaca, berdiskusi, dan menyimak sejumlah gagasan dan hasil penelitian yang tertuang dan terhimpun dalam prosiding ini. Samarinda, Oktober 2017 Editor
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 SAMBUTAN KETUA PANITIA Assalamualaikum Wr. Wb. Selamat pagi dan salam sejahtera. Yang saya hormati, Rektor Universitas Mulawarman, Prof. Dr. Masjaya, M.Si.; Dekan Fakultas Ilmu Budaya, Dr. H. Mursalim, M.Hum.; Wakil Dekan II Fakultas Ilmu Budaya, Drs. H.M. Natsir, M.Pd.; Para Narasumber: 1. Dr. Muhammad Takari, M.Hum. (USU, Medan); 2. Dr. Pujiharto, M.Hum. (UGM, Yogyakarta); dan 3. Dr. Wening Udasmoro, M.Hum., DEA. (UGM, Yogyakarta); Koordinator Program Studi Sastra Inggris, Sastra Indonesia, dan Etnomusikologi; Para pemakalah, dosen, staf, dan seluruh keluarga besar Fakultas Ilmu Budaya Universitas Mulawarman; Serta para tamu undangan. Puji dan syukur dipanjatkan ke hadirat Tuhan Yang Maha Kuasa karena pada kesempatan yang berbahagia ini kita diberikan kesehatan sehingga dapat hadir di ruangan ini dengan tujuan menghadiri dan mengikuti Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni yang bertema "Pentingnya Peran Bahasa, Sastra, dan Seni dalam Pelestarian Budaya Lokal." Saya mewakili panitia mengucapkan selamat datang kepada para narasumber, pemakalah, dan tamu undangan yang hadir di sini dengan tujuan yang mulia, untuk menyampaikan dan berbagi ilmu demi perkembangan ilmu pengetahuan dan pelestarian budaya, pelestarian budaya lokal pada khususnya dan pelestarian budaya nasional pada umumnya. Melalui penelitian, penulisan artikel, dan penyampaian opini; ilmu pengetahuan digali, dikembangkan, dibagikan, dan dilestarikan. v
vi ISSN: 2598-487X Bapak-Ibu yang berbahagia, saya ingin menyampaikan terima kasih yang sebesar-besarnya atas partisipasi Bapak-Ibu, Saudara-Saudari, dalam acara perdana yang kami lakukan untuk mengembangkan dan melestarikan pengetahuan di bidang bahasa, sastra, dan seni. Tanpa dukungan Bapak-Ibu serta Saudara-Saudari, acara pada hari ini tidak akan mungkin dapat terlaksana. Harapan kami, semoga Seminar Nasional yang pertama kali kami lakukan ini bermanfaat bagi kita semua, bagi masyarakat, dan bagi negara. Semoga pula, kami bisa melanjutkan program ini di tahun-tahun mendatang. Saya selaku panitia meminta maaf jika dalam pelaksanaan seminar ini terjadi kekeliruan dan kesalahan yang disengaja maupun tidak. Pepatah mengatakan "tak ada gading yang tak retak", sebagai manusia tidak luput dari kesalahan, tidak ada manusia yang sempurna, kesempurnaan adalah milik Tuhan Yang Maha Kuasa. Akhirnya, saya mengucapkan terima kasih kepada semua pihak dan panitia yang telah memberikan sumbangsih berupa pemikiran, materi, dan tenaga sehingga acara seminar nasional kali ini bisa kita sukseskan bersama. Wassalamualaikum Wr. Wb. Hormat saya, Ketua Panitia Satyawati Surya, S.Pd., M.Pd
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 DAFTAR ISI Pengantar Editor ... Sambutan Ketua Panitia ... Daftar Isi ... SIMBOLISME KEBUDAYAAN BANYUWANGI DALAM FOLKLOR SEBLANG: KAJIAN FUNGSI FOLKLOR WILLIAM R. BASCOM Titiek Siyatmi ... DIALOG INDONESIA 2000-AN Dr. Wiyatmi, M.Hum... ANTARETNIK DALAM NOVEL-NOVEL SYAIR MADIHIN UNTUK PELESTARIAN BUDAYA LOKAL Dr. Sabhan, M.Pd... EKSISTENSI BAHASA INDONESIA PADA MASYARAKAT (STUDI PERBATASAN TERHADAP SOSIALISASI BAHASA INDONESIA DI LEMBAGA PENDIDIKAN DI DESA AJI KUNING, KABUPATEN KECAMATAN NUNUKAN, PROVINSI KALIMANTAN UTARA) Dr. Sitti Syahar Inayah, M.Si... INDONESIA-MALAYSIA SEBATIK TENGAH KARAKTER PELAKU DAN MOTIF CERITA LEGENDA PUTRI TANDAMPALIK Mustafa ... vii iii v vii 1 13 23 31 43
viii ISSN: 2598-487X HUDA-HUDA/TOPING-TOPING SIMALUNGUN: SUATU TARIAN PADA UPACARA KEMATIAN SAYURMATUA DAN MENGANGKATNYA MENJADI SENI PERTUNJUKAN Setia Dermawan Purba, Perikuten Tarigan ... 57 MODERNITAS DAN LOKALITAS DALAM PUISI-PUISI SINDHUNATA Elisa Dwi Wardani ... 71 EKSISTENSI BAHASA MELAYU KUTAI DI TENGAH ARUS GLOBALISASI Nur Bety ... 85 IDENTITAS DAERAH SEBAGAI DAYA TARIK WISATA: KAJIAN FENOMENOLOGI PANDANGAN MASYARAKAT TERHADAP ERAU ADAT KUTAI DAN INTERNATIONAL ARTS FESTIVAL (EIFAF) Bayu Arsiadhi Putra, Indah Sari Lubis, Fatimah Muhajir ... 95 KESEIMBANGAN TERATAK LIMA Khairul Fuad ... 107 LINGKUNGAN DALAM PUISI PEMAKAIAN BAHASA LANDAWE DI KABUPATEN KONAWE UTARA PROVINSI SULAWESI TENGGARA Wa Ode Sitti Hafsah, La Aso, Maulid Taembo ... 119 REGISTER BAHASA HUKUM PERSIDANGAN DI PENGADILAN NEGERI KOTA SAMARINDA: KAJIAN TINDAK TUTUR Widyatmike Gede Mulawarman, Akhmad Murtadlo ... 133 PENGARUH PELEMBAGAAN DESA BUDAYA PAMPANG M. Bahri Arifin, Yofi Irvan Vivian, Nasrullah ... 147
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 ANALISIS PENGALURAN DALAM DRAMA I TOLOK KARYA RAHMAN ARGE M. Natsir, Asril Gunawan, Tauhid Hira ... 161 RELEVANSI PENGEMBANGAN KARAKTER BANGSA DALAM CERITA RAKYAT KALIMANTAN TIMUR Mursalim, Dahri Dahlan, Irma Surayya Hanum ... 179 DISCOURSE ANALYSIS: THE PERSUASIVE TECHNIQUE USED IN DONALD J. TRUMP'S 2016 CAMPAIGN SPEECH TEXTS IN FLORIDA Alamsyah, Singgih Daru Kuncara, Rizky Sakbanita Putri Ginting ... 199 METAFORA MANJAPUIK MARAPULAI DI KANAGARIAN KUBANG PUTIAH KABUPATEN AGAM Purwanti, Syamsul Rijal ... 213 ANCAMAN KELANGSUNGAN HIDUP BAHASA PUNAN MERAH DI KALIMANTAN TIMUR DAN UPAYA PELESTARIANNYA Nurul Masfufah ... 229 PANEN RAYA, LAIN DULU LAIN SEKARANG: PERUBAHAN TATA CARA PANEN SUKU DAYAK KENYAH DI DESA PAMPANG Surya Sili, Chris Asanti, Zamrud Whidas Pratama ... 247 ABAL DAN BANJAR Rissari Yayuk ... 269 IDENTITAS BUDAYA MASYARAKAT KOTA: PASANG- SURUT TEATER RAKYAT DI SURABAYA PADA AWAL ABAD XX Samidi ... 277 ix
x ISSN: 2598-487X NILAI-NILAI BUDAYA DAYAK DAN JAWA Satyawati Surya, Aris Setyoko, Fernando Yonathan ... 295 REGENERASI (KERAJINAN BORDIR) DI KAWALU TASIKMALAYA Ayu Septiani ... 311 PEMEROLEHAN SENI KRIYA FLOUTING THE MAXIMS OF CONVERSATION IN THE DEVIL WEARS PRADA MOVIE Setya Ariani, Ririn Setyowati, Ester Noertjahjo ... 325 PEREMPUAN-PEREMPUAN BALI: MEMBACA CERPEN API SITA DAN PESTA TUBUH KARYA OKA RUSMINI Nita Maya Valiantien, Alfian Rokhmansyah, Nella Putri Giriani ... 339 MASCULINITY IN THE CHARACTER OF MARGO ROTH SPIEGELMAN IN PAPER TOWNS NOVEL Silvya Wana Lestari, Surya Sili, Setya Ariani ... 359 PRONOMINA PERSONA DALAM BAHASA DAYAK BENUAQ DI KECAMATAN MUARA LAWA KABUPATEN KUTAI BARAT Elkana April Lia, Widyatmike Gede Mulawarman, Asnan Hefni ... 371
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 SIMBOLISME KEBUDAYAAN BANYUWANGI DALAM FOLKLOR SEBLANG: KAJIAN FUNGSI FOLKLOR WILLIAM R. BASCOM Titiek Suyatmi PBSI FKIP Universitas Ahmad Dahlan Yogyakarta Jalan Pramuka 42, Yogyakarta Pos-el: Abstrak Seblang merupakan kegiatan sosial dan sebagai kebudayaan masyarakat Kabupaten Banyuwangi yang perlu dilestarikan. Di samping itu, dalam seblang terdapat simbol-simbol yang perlu dimaknai karena bermanfaat bagi kehidupan. Teori yang digunakan dalam tulisan ini yaitu fungsi folklor William R. Bascom. Tujuan dari tulisan ini adalah mendeskripsikan bentuk simbol, makna simbol, dan fungsi simbol dalam folklor seblang. Populasi dalam tulisan ini ada 30 bentuk folklor seblang. Pengambilan sampel dalam tulisan ini secara acak yaitu seblang Lukinto, Kembang Menur, Sekar Jenang, dan Kembang Gadung. Metode pengumpulan data dilakukan melalui observasi dan wawancara. Metode analisis data menggunakan deskriptif kualitatif. Bentuk simbol-simbol yang ditemukan dalam folklor seblang yaitu seblang Lukinto, Kembang Menur, Sekar Jenang, dan Kembang Gadung. Secara keseluruhan, makna simbol dalam folklor seblang yaitu ungkapan atau terhadap gambaran pikiran masyarakat Banyuwangi yang menolak penjajahan Belanda yang menginginkan bumi Banyuwangi. Selain itu, makna simbol folklor seblang merupakan gambaran pertempuran antara masyarakat Banyuwangi melawan Belanda untuk mencapai kemerdekaan atau kebebasan dalam kehidupan. Fungsi simbol secara keseluruhan dalam folklor seblang yaitu mengajak atau menasihati para pejuang dan masyarakat Banyuwangi tetap berjiwa satria, berani, dan bijaksana meskipun dilanda tindakan kekerasan oleh para penjajah Belanda. Kata kunci: seblang, folklor, budaya Banyuwangi, simbol A. PENDAHULUAN Masyarakat Indonesia merupakan masyarakat majemuk. Beribu-ribu suku bangsa dan budaya yang beragam ada di dalamnya. Setiap suku bangsa 1
2 ISSN: 2598-487X di Indonesia menciptakan, menyebarluaskan, dan mewariskan kebudayaan masing-masing dari satu generasi ke generasi berikutnya. Keanekaragaman budaya pada suku-suku bangsa di Indonesia menunjukkan kekayaan kebudayaan nusantara dan masing-masing daerah memiliki ciri khas budaya tersendiri. Keanekaragaman kebudayaan ini merupakan kekayaan bangsa yang tidak ternilai harganya. Kekayaan budaya ini perlu dilestarikan dan dikembangkan supaya bisa dipahami secara terus menerus dari generasi ke generasi. Oleh karena itu, agar budaya tetap terjaga, setiap warga daerah mempunyai kewajiban untuk menjaga dan melestarikan supaya budaya yang sudah dimiliki secara turun temurun tidak diakui negara lain. Permasalahan seperti itu tidak seharusnya terjadi apabila masyarakat Indonesia mempunyai rasa memiliki dan terus melestarikan budaya-budaya yang ada dengan cara memperkenalkan dan mengajarkan kepada sejak dini. Menanamkan pengetahuan tentang budaya sejak dini penting dilakukan supaya anak memiliki rasa cinta terhadap budaya dan tidak mudah terpengaruh oleh kebudayaan asing. anak-anak Masyarakat sekarang, khususnya masyarakat Jawa, dinilai kurang perhatian terhadap folklor. Masyarakat Jawa lebih mengenal kehidupan modern tanpa mengingat sejarah atau cerita asal usul suatu daerah. Sebenarnya di dalam folklor terdapat nilai-nilai kehidupan yang masih perlu diterapkan dalam kehidupan zaman sekarang. Hal ini perlu direnungkan karena mengingat fungsi folklore dalam masyarakat. Alasan memilih judul Simbolisme Kebudayaan Banyuwangi dalam Folklore Seblang Kajian Fungsi Folklore William R. Bascom karena subjek tulisan ini sangat menarik mengingat masyarakat sekarang kurang begitu mengenal folklor yang ada di daerahnya masing-masing, khususnya folklor seblang yang sampai saat ini kurang dikenal oleh masyarakat daerah lain. Alasan lain yaitu folklor seblang memiliki ciri khas budaya Banyuwangi yang belum dikenal oleh masyarakat daerah lain. B. KAJIAN TEORI 1. Simbol Simbol atau lambang merupakan salah satu kategori tanda (sigh). Dalam wawasan Pierce (dalam Sobur, 2013: 157-158), tanda (sigh) terdiri atas ikon (icon), indeks (index), dan simbol (symbol). Sedangkan istilah simbol dalam pandangan Pierce dalam istilah sehari-hari lazim disebut kata (word), nama (name), dan label (label). Sebab itu tidak mengherankan apabila pengertian tanda, simbol, maupun kata seringkali tumpang tindih.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Simbol merupakan tanda konvensi, peraturan, atau perjanjian yang disepakati bersama (Tinarbuko, 2009: 17). Simbol adalah media atau alat untuk menuju ke totalitas pemahaman dari yang disimbolkan. Dengan demikian, simbol berfungsi untuk memahami objek. Simbol baru dapat telah disepakati dipahami sebelumnya. Misalnya, Garuda Pancasila bagi bangsa Indonesia adalah burung yang memiliki perlambangan yang kaya makna. Namun bagi orang yang memiliki latar budaya berbeda, burung garuda hanyalah burung elang biasa. jika seseorang sudah mengerti arti yang Budaya dan simbol merupakan dua sisi yang tidak dapat dipisahkan. Pemahaman suatu kebudayaan berarti juga akan memahami simbol-simbol sehingga simbol dijadikan sarana untuk memahami budaya. Simbol-simbol yang muncul pada folklor seblang didasarkan pada nilai-nilai dan pandangan hidup yang berlaku di masyarakat. 2. Fungsi Simbol Simbol mempunyai fungsi yang sangat penting dalam kebudayaan. Kebudayaan suatu masyarakat itu terbungkus oleh simbol-simbol. Untuk memahami suatu kebudayaan masyarakat, perlu adanya pemahaman yang lebih mendalam mengenai simbol-simbol budaya tersebut sehingga simbol berfungsi sebagai sarana memahami budaya. Memahami kebudayaan suatu masyarakat berarti memahami makna simbol. Memberi makna karya sastra adalah mencari tanda-tanda berupa simbol-simbol dalam karya sastra. Simbol juga merupakan sebuah objek yang berfungsi sebagai sarana untuk mempresentasikan hal yang bersifat abstrak. Simbol merupakan sebuah tanda, isi yang singkat, menyertai sifat sebuah objek, proses berkualitas dan kuantitas. Simbol mempermudah seseorang memahami sesuatu, misalnya merpati sebagai simbol kedamaian. 3. Makna Simbol Makna adalah hubungan bunyi dengan acuannya. Makna sastra bertujuan untuk memahami karya sastra berupa arti bahasa, suasana, perasaan, dan arti tambahan (konotasi), dan segala tanda-tanda yang ditimbulkan oleh konvensi sastra (Pradopo, 2013: 272). Setiap konvensi dalam karya sastra memiliki makna atau arti yang berfungsi sebagai sarana untuk memahami karya sastra. Oleh karena itu, memberi makna karya sastra adalah mencari tanda-tanda berupa simbol-simbol dalam karya sastra. Makna simbol dalam karya sastra mempunyai fungsi sebagai upaya memahami kebudayaan suatu masyarakat. 3
4 ISSN: 2598-487X 4. Folklor Folklor adalah sebagian kebudayaan yang tersebar dan diwariskan turun temurun secara tradisional dalam versi yang berbeda dalam bentuk lisan maupun contoh yang disertai dengan gerak isyarat atau alat pembantu pengingat (Danandjaja, 2007: 2). a. Bentuk Folklor Menurut Jan Harold Bruvand (dalam Danandjaja, 2007: 21) seorang ahli folklor Amerika Serikat, folklor dapat digolongkan ke dalam tiga kelompok besar berdasarkan tipenya, yakni folklor lisan (bahasa rakyat, ungkapan tradisional, puisi rakyat, dan cerita prosa rakyat), folklor sebagian lisan (kepercayaan rakyat, permainan rakyat, terater rakyat, tari rakyat, pesta rakyat, dan upacara adat), dan folklor bukan lisan (kerajinan tangan rakyat, pakaian atau perhiasan tradisional, obat-obatan tradisional, dan makanan atau minuman tradisional). b. Fungsi Folklor Menurut William R. Bascom (dalam Danandjaja, 2007: 19), folklor memiliki empat fungsi yaitu (1) sebagai sistem proyeksi, (2) sebagai alat pengesahan pranata-pranata dan lembaga-lembaga kebudayaan, (3) sebagai alat pendidikan anak, (4) sebagai alat pemaksa dan pengawas agar norma- norma masyarakat akan selalu dipatuhi anggota kolektifnya. 5. Sejarah Folklor Seblang Seblang berasal dari kata 'sableng' yang berarti gila. Di daerah Banyuwangi, seblang merupakan tarian yang penarinya tidak sadarkan diri ketika melakukan tarian dalam suatu pertunjukan. Ritual dilakukan seorang gadis remaja yang baru menginjak usia di bawah 13 tahun atau seorang perempuan yang berusia lanjut di atas 70 tahun. Seblang dilakukan satu tahun sekali di dua desa di Kabupaten Banyuwangi Jawa Timur. Kedua desa itu adalah Desa Olesari dan Bakungan. Keduanya di wilayah Kecamatan Glagah. sebagai upaya manusia untuk memperoleh ketenteraman, keselamatan, dan peningkatan hasil panen. Selain itu, ritual seblang diselenggarakan agar tidak terjadi keguncangan masyarakat untuk mencapai keseimbangan hidup antarsesama. Ritual seblang diselenggarakan Selain penari, sinden dan pawang memegang peranan penting dalam prosesi seblang. Tugas pawang yaitu memangggil arwah di saat penari seblang sudah berada di depan penonton. Sinden bertugas menyanyikan gending- gending seblang atau mantra yang dilagukan. Gending-gending seblang ini mengandung simbol-simbol yang perlu dimaknai.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 C. METODE PENELITIAN 1. Populasi Populasi adalah wilayah generalisasi yang terdiri atas objek, subjek yang mempunyai kualitas dan karakteristik tertentu yang ditetapkan oleh peneliti untuk dipelajari dan kemudian ditarik kesimpulannya (Sugiyono, 2012: 117). Adapun yang dijadikan populasi dalam penelitian ini yaitu simbolisme budaya Banyuwangi dalam folklor seblang, yang meliputi Seblang Lukinto, Liliro kantun, Cengkir gading, Podho nonton, Kembang menur, Kembang gadung, Kembang pepe, Kembang dirmo, Layar kumendung, Ratu sebrang, Kebyar kebyur, Baguse, Sekar Jenang, Ayun-ayun, Tambak, Petung, Punjari, Sambung laras, Ayu kundur, Kembang abang, Kembang waru, Celeng mogok, Condrodewi, Agung ageng, Erang welut, Emping- emping, Upak gadung, Liliro gule. 2. Sampel Sampel adalah bagian dari jumlah dan karakteristik yang dimiliki oleh populasi tersebut (Sugiyono, 2012: 118). Metode yang digunakan dalam pengambilan sampel makalah ini adalah acak (random). 3. Metode Pengumpulan Data Proses pengumpulan data dalam makalah ini menggunakan observasi dan wawancara. 4. Metode Analisis Data Metode analisis data dalam makalah ini menggunakan metode deskriptif kualitatif. D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Bentuk Simbol dalam Folklor Seblang Bentuk merupakan sebuah wujud yang memberikan gambaran terhadap sebuah peristiwa yang terjadi, baik wujud dokumentasi maupun dalam bentuk yang sudah disempurnakan. Bentuk simbol budaya Banyuwangi dalam folklor seblang antara lain seblang Lukinto, Kembang Menur, Sekar Jenang, dan Kembang Gadung. a. Seblang Lukinto dalam folklor seblang merupakan simbol masyarakat Banyuwangi yang menderita karena dijajah Belanda. 5
6 ISSN: 2598-487X b. Kembang Menur dalam folklor seblang merupakan simbol dari gadis Banyuwangi yang tidak pernah keluar rumah. c. Sekar Jenang dalam folklor seblang merupakan simbol keberanian para pejuang atau prajurit Banyuwangi. d. Kembang Gadung dalam folklor seblang merupakan simbol kompeni dan pejuang Banyuwangi. 2. Makna Simbol dalam Folklor Seblang Budaya merupakan suatu tradisi yang memiliki simbol-simbol dengan berbagai ragam dan kekhasan tersendiri. Simbol-simbol tersebut muncullah sebuah makna dalam suatu kebudayaan. Makna merupakan sebuah arti atau pengertian yang diberikan kepada suatu bentuk kebahasaan yang tersirat dalam kebudayaan itu sendiri. a. Seblang Lukinto Seblang Lukinto merupakan gending sindiran yang kalimatnya sebagai berikut. Seblang-seblang damar gunung Ketang-ketang awak kula Seblang-seblang sumber mego Seblang-seblang mendung putih Seblang-seblang cerme putih Seblang-seblang belimbing bumi Seblang-seblang manuk abang putih dadane Damar gunung mengarah pada bintang atau lintang, sumber mego sama dengan hujan, mendung putih mengarah pada awan, cerme putih mengarah pada katu (kantru-kantru) yang berarti termenung, belimbing bumi mengarah pada buah wesah yang berarti susah, dan manuk abang putih dadane berarti para pejuang atau prajurit Banyuwangi. Jadi makna seblang Lukinto mengarah pada diri sendiri atau rakyat Banyuwangi yang seperti orang gila dan mengharap pertolongan dari para prajurit Banyuwangi yang tersisa. b. Kembang Menur Kembang Menur merupakan sebuah gambaran seorang peremouan yang telah ditinggalkan suaminya dalam perjuangan baik yang gugur, yang terlawan ataupun yang tersingkir ke gunung-gunung. Selain itu, kembang menur merupakan gambaran seorang perempuan yang tidak berani keluar rumah, namun mereka berani apabila dibutuhkan dalam perjuangan demi kemerdekaan. Kembang Menur
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Ya melik-melik ring bebuntur Sun siram alum Sun petik mencirat ati Lare angon Gumuk iku paculono Sun tanduri kacang lanjaran Sak unting oleh perawan Adapun arti dari gending kembang menur tersebut sebagai berikut. Kembang Menur Bunga melati Ya melik-melik ring bebuntur Berkeliaran di pinggir rumah Sun siram alum Saya siram mati Sun petik mencirat ati Saya ambil kebanggaan hati Lare angon Anak penggembala Gumuk iku paculono Bukit itu cangkuli Sun tanduri kacang lanjaran Saya tanami kacang jalar Sak unting oleh perawan Satu ikat dapat seorang gadis Jadi makna gending kembang menur dalam folklor seblang adalah putri atau perempuan cantik berseri dan bersinar namun tidak berani keluar rumah meskipun diberikan semangat. Namun perempuan-perempuan itu jika dibutuhkan dalam perjuangan demi kemerdekaannya. akan keluar Bukit sebagai sumber pangan dapat dimanfaatkan, tanamilah sebagai sumber makanan. Kembangkan dan tularkan untuk bertahan hidup demi mengikat sebuah persatuan dan kesatuan untuk kemajuan. c. Sekar Jenang Sekar jenang dalam folklor seblang merupakan sebuah bentuk wangsalan jenang gula atau gulali yang berarti ojo lali atau jangan lupa. Sekar jenang maundang ndadari Agung alit temurono Ndadari turun maundang 7
8 ISSN: 2598-487X Wangsalan sekar jenang tersebut memiliki arti sebagai berikut. Sekar jenang maundang ndadari Jangan lupa mengundang keberanian bidadari Agung alit temurono Turunlah para punggawa dan prajurit Ndadari turun maundang Untuk mengikuti keberanian para bidadari Jadi makna sekar jenang dalam folklor seblang adalah keberanian dan semangat prajurit atau pejuang Banyuwangi melawan kompeni. d. Kembang Gadung Kembang gadung sendiri merupakan bunga gadung atau sejenis tanaman dari ubi jalar. Dalam folklor seblang, kembang gadung sendiri merupakan gambaran antara pengkhianat dan pahlawan. Dalam adegan ini, penari seblang diikuti oleh pawang dan pengundang bergerak keluar arena pentas sambil menjual bunga tusuk kepada penonton. Kembang gadung segulung di towo sewu Nora murah nora larang Kang nowo wong adol kembang Wong adol kembang yo barise ring temenggungan Isun iring payung agung Lakonane membyat mayun Arti dari gending kembang gadung di atas sebagai berikut. Kembang gadung segulung di towo sewu Bunga gadung seikat dijual seribu Nora murah nora larang Tidak murah tidak mahal Kang nowo wong adol kembang Yang menawar orang penjual bunga Wong adol kembang yo barise ring temenggungan Para penjual bunga berbaris di depan para tumenggung Isun iring payung agung Diiringi dengan payung agung Lakonane membyat mayun Berjalan sambil berayun Jadi makna dari gending kembang gadung dalam folklor seblang adalah proses pengalihan dan peralihan kekuasaan dari penguasa Blambangan ke tangan penguasa kompeni pada tahun 1775.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 3. Fungsi Simbol dalam Folklor Seblang a. Seblang Lukinto Dalam folklor seblang, gending seblang lukinto ini berfungsi sebagai sindiran rakyat Banyuwangi yang ditujukan kepada para kompeni yang telah menjajah bumi Banyuwangi hingga menderita seperti orang gila yang berdiam diri menanggung susah dan mereka mengharapkan pertolongan hanya kepada para pejuang. Hal tersebut terlihat dalam makna yang terkandung dalam kutipan gending seblang Lukinto di bawah ini. Seblang-seblang belimbing bumi, seblang-seblang manuk abang putih dadane. Blimbing bumi mengarah pada buah weso atau kesusahan, sedangkan manuk abang putih dadane mengarah pada elang atau yang dianggap sebagai pejuang Banyuwangi. Adapun arti dari kutipan gending tersebut yaitu masyarakat Banyuwangi yang menanggung susah dan mengharapkan pertolongan kepada para prajurit atau pejuang Banyuwangi yang tersisa. b. Kembang Menur Dalam folklor seblang, gending kembang menur berfungsi sebagai gambaran seorang perempuan yang tidak pernah keluar rumah. Selain itu, gending ini juga berfungsi sebagai nasihat untuk rakyat Banyuwangi agar selalu mengikat kesatuan dan persatuan untuk kemenangan. Hal tersebut terlihat dalam makna yang terkandung dalam kutipan gending kembang menur sebagai berikut. Gumuk iku paculono sun tanduri kacang lanjaran, sak unting oleh perawan. Adapun arti dari kutipan gending kembang menur di atas yaitu bukit sebagai sumber pangan untuk bertahan hidup agar mengikat kesatuan dan persatuan untuk kemenangan. c. Sekar Jenang Dalam folklor seblang, gending sekar jenang merupakan sebuah wangsalan yang berarti jenang gula atau gulali, suatu idiom ojo lali. Gending ini berfungsi sebagai nasihat agar pejuang atau rakyat Banyuwangi tidak lupa terhadap keberaniannya dalam membela kebenaran. 9
10 ISSN: 2598-487X d. Kembang Gadung Dalam folklor seblang, gending kembang gadung berfungsi sebagai nasihat untuk para pejuang agar pandai-pandai membuat musuh seraya terperangkap. E. PENUTUP Kesimpulan dari bentuk, makna, dan fungsi simbol-simbol budaya Banyuwangi dalam folklor seblang adalah sebagai berikut. 1. Bentuk simbol dalam folklor seblang terdapat empat antara lain seblang Lukinto, kembang menur, sekar jenang, dan kembang gadung. Simbol-simbol tersebut merupakan sebuah gending yang menggambarkan sejarah kehidupan Banyuwangi yang mempertaruhkan jiwa raga melawan penjajah. 2. Secara keseluruhan, makna simbol-simbol budaya Banyuwangi dalam folklor seblang yaitu ungkapan atau gambaran perasaan masyarakat Banyuwangi yang tidak senang terhadap penjajah yang menginginkan bumi Banyuwangi. 3. Secara keseluruhan, simbol-simbol budaya Banyuwangi dalam folklor seblang berfungsi untuk menyindir para penjajah Belanda yang masuk ke Jawa Timur. Selain itu, simbol-simbol itu berfungsi untuk mengajak dan menasihati para pejuang serta masyarakat Banyuwangi agar tetap berjiwa satria, berani, dan bijaksana meskipun dilanda tindakan kekerasan oleh para penjajah. Daftar Pustaka Danandjaya, James. 2007. Folklor Indonesia. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti. Endraswara, Suwardi. 2010. Folklor Jawa Macam, Bentuk, dan Nilainya. Jakarta: Penaku. Pradopo, Rahmat Djoko. 2013. Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya. Jogjakarta: Pustaka Pelajar. Singodimajan, Hasnan. 2009. Ritual Seblang Sebuah Seni Perdamaian Masyarakat Using Banyuwangi. Banyuwangi: Dinas Kebudayaan dan Pariwisata. Sobur, Alex. 2013. Semiotika Komunikasi. Bandung: Remaja Rosdakarya.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Sugiyono. 2012. Metode Penelitian Pendidikan Pendekatan Kuantitatif, Kualitatif, dan R&D. Bandung: Alfabeta. Tinarbuko, Sumbo. 2009. Semiotika Komunikasi Visual. Jogjakarta: Pustaka Pelajar. 11
12 ISSN: 2598-487X Biodata Penulis Nama NIP Pekerjaan Pendidikan : Titiek Suyatmi : 19530705 198403 2 002 : Dosen PBSI FKIP UAD Yogyakarta : - S1 Universitas Gadjah Mada Yogyakarta - S2 Universitas Sebelas Maret Surakarta Penelitian : - Nilai Budi Pekerti dalam Cerita Rakyat Indonesia Persepsi Siswa SMA terhadap Kesusastraan Indonesia Modern di Kota Yogyakarta - Nilai Budi Pekerti dalam Karya-Karya Tere Liye sebagai Alternatif Bahan Ajar di SMA - Pemakalah seminar internasional di Universitas Negeri Padang dengan judul "The Utilization of Folktales As Media to Cultivate Cultural and National Character Education" - Pemakalah seminar nasional di Universitas Negeri Semarang dengan judul Fungsi Didaktis Sastra dalam Pembinaan Akhlak Manusia
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 DIALOG ANTARETNIK DALAM NOVEL-NOVEL INDONESIA 2000-AN Dr. Wiyatmi, M.Hum. Program Studi Sastra Indonesia Universitas Negeri Yogyakarta Pos-el: wiyatmi@uny.ac.id Abstrak Makalah ini bertujuan untuk menjelaskan adanya fenomena dialog antaretnik dalam sejumlah novel Indonesia periode 2000-an. Tujuan tersebut dilatarbelakangi oleh fakta bahwa pada periode 2000-an ditemukan sejumlah novel Indonesia yang mengangkat isu multikulturalisme, yang ditandai oleh adanya dialog antaretnik yang ada di Indonesia. Untuk mencapai tujuan tersebut, dilakukan penelitian deskriptif kualitatif terhadap sejumlah novel Indonesia 2000-an dengan sampel Larung (Ayu Utami), Isinga (Dorothea Rosa Herliany), dan Bunga (Korrie Layun Rampan). Hasil penelitian menunjukkan dialog antaretnik dalam novel yang dikaji digambarkan melalui pergaulan dan perkawinan antartokoh yang berbeda etnik. Larung menggambarkan pertemuan antaretnik Jawa (Shakuntala, Laila, dan Saman), Bali (Cok dan Larung), dan Manado (Yasmin). Mereka bersahabat dan bekerja sama dalam memperjuangkan nilai-nilai kemanusiaan dan kebebasan ketika menghadapi kekuasaan yang represif. Isinga menggambarkan pertemuan antaretnik Papua (Irewa) dan Selvi (Jawa) dalam melawan kuasa patriarki di Papua yang memarginalkan perempuan. Bunga menggambarkan pertemuan dan perkawinan antaretnik Dayak (Bunga) dengan Jawa (Prasetya) dalam membangun dan melestarikan lingkungan hidup di pedalaman Kalimantan. Melalui dialog antaretnik yang harmonis, novel-novel tersebut mengusung semangat multikulturalisme yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan, termasuk keadilan gender dan menghargai keragaman sosial, politik dan budaya dalam konteks translokal dam transnasional. Kata kunci: dialog, etnisitas, multikulturalisme, novel A. PENDAHULUAN Perkembangan novel Indonesia membuktikan bahwa sejak awal pertumbuhannya novel Indonesia tidak pernah terlepas dari persoalan 13
14 ISSN: 2598-487X etnisitas yang diangkat sebagai masalah yang mendasari cerita. Sitti Nurbaya (1922) salah satu novel legendaris dalam sejarah sastra Indonesia mengangkat masalah yang dihadapi dalam etnik Minangkabau, terutama dalam hubungannya dengan sistem kekerabatan matrilineal. Para Priyayi (1992) mendasarkan kisahnya pada etnik Jawa dan Minangkabau dengan latar era kolonialisme sampai Orde Baru. Burung-burung Manyar dan Burung-burung Rantau juga mengisahkan hubungan antaretnik dalam konteks nasional maupun global. Pada periode 2000-an, juga ditemukan sejumlah novel yang mengangkat persoalan dan latar berbagai etnik, antara lain Larung, Manjali dan Cakrabirawa, Isinga, Bunga, Supernova, Amba dan sebagainya. Lahirnya novel-novel Indonesia tersebut tentu tidak terlepas dari identitas Indonesia sebagai bangsa multikultur yang memiliki semboyan Bhineka Tunggal Ika. Sebagai bangsa multikultur bangsa Indonesia terbentuk dari pertemuan antaretnik dalam konteks translokal yang secara pelan-pelan menuju ke globalitas. Akibatnya, identitas bangsa Indonesia tidak dapat terlepas dari masuknya beragam nilai yang berasal dari "luar" (sebagai "pusat") melalui beragam peranti modern, dan pergaulan antarbangsa. Dialog antaretnik dalam konteks translokal dan global itulah yang diangkat dalam sejumlah novel Indonesia. Berdasarkan latar belakang tersebut, maka makalah ini berusaha untuk menjelaskan adanya fenomena dialog antaretnik dalam sejumlah novel Indonesia periode 2000-an. Untuk mencapai tujuan tersebut, dipilih tiga buah novel Indonesia 2000-an dengan sampel Larung (Ayu Utami), Isinga (Dorothea Rosa Herliany), dan Bunga (Korrie Layun Rampan). Ketiga novel tersebut dipilih sebagai sampel karena menggambarkan adanya dialog antaretnik yang ada di Indonesia melalui para tokoh yang multietnik dan multikultur. Selain itu, dialog antaretnik juga tampak sebagai dasar dan latar cerita. B. LANDASAN TEORI Dialog Antaretnik dalam Konteks Masyarakat Multikultural Konsep etnik mengacu pada batas-batas wilayah dengan sistem politik tertentu (Prayitno dan Trubus, 2004:60). Etnik menjadi suatu predikat terhadap identitas seseorang atau kelompok. Seseorang atau kelompok yang menjadi Bugis, Bali, Madura, Jawa, Papua (Prayitno dan Trubus, 2004:60). Sebagai bangsa multietnik yang bhineka tunggal ika, maka manusia Indonesia adalah masyarakat multikultur (Heraty, 2015:47), yaitu manusia yang terdiri dari berbagai macam suku, ras, dan agama. Dalam Rethingking Multiculturalism, keanekaragaman Budaya dan Teori Politik, Parekh (2008:17) menyatakan bahwa masyarakat multikultur merujuk pada suatu masyarakat yang ditandai oleh keanekaragaman subkultural,
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 keanekaragaman perspektif, dan keanekaragaman komunal. Keanekaragaman subkultural dilekatkan dalam sebuah budaya yang dimiliki bersama yang diharapkan terbuka lebar dan beraneka ragam serta tidak saling menggeser satu sama lainnya. Parekh (2008:17) mencontohkan keanekaragaman subkultural misalnya adanya perkawinan sejenis, atau tinggal serumah tanpa menikah. Keanekaragaman perspektif mewakili sebuah visi kehidupan yang ditolak seluruhnya oleh kebudayaan dominan atau diterima dalam teori, tetapi diabaikan dalam praktiknya. Misalnya kaum feminis menyerang biar patriarki yang lama tertanam, pencinta lingkungan menyerang bias antroposentris, dan sebagainya. Keanekaragaman komunitas, terlahir dan dilanjutkan oleh sebuah kemajemukan komunitas yang sudah lama mapan, masing-masing dengan sejarahnya yang panjang dan cara hidupnya sendiri-sendiri, dan nantinya diharapkan dipelihara dan diwariskan. Dalam konteks masyarakat multikultur inilah, maka dialog antaretnik tidak dapat dihindari. Untuk menghindari berbagai gejolak sosial dan konflik dalam dialog antaretnik tersebut, diperlukan adanya saling toleransi dan apresiasi terhadap keragaman dan perbedaan suku, ras, dan agama dari berbagai etnik yang ada. Dialog antaretnik dalam makalah ini dipahami dalam konteks masyarakat Indonesia yang memiliki semboyan bhineka tunggal ika. Bhineka tunggal ika, berbeda-beda tetapi tetap satu merupakan semboyan yang mewakili realitas bahwa sejak awal terbentuknya bangsa Indonesia terdiri dari berbagai etnis yang tersebar di seluruh wilayah geografis dari Sabang sampai Merauke. Dari mereka ada yang dikenal sebagai etnik Aceh, Ambon, Batak, Bali, Bugis, Dayak, Flores, Jawa, Minahasa, Papua, dan sebagainya, namun mereka terikat dalam kesatuan sebagai warga negara Indonesia. Selain memiliki bahasa daerah yang berbeda-beda, mereka juga berkomunikasi dengan menggunakan bahasa yang sama, bahasa Indonesia sebagai bahasa persatuan. Oleh karena itu, semboyan bhineka tunggal ika harus dimaknai sebagai sebuah nilai multikultural, yang mengajarkan kepada seluruh warga negara Indonesia untuk saling menghargai perbedaan dan keragaman budaya. Multikultural mengacu pada penghargaan terhadap adanya keragaman budaya. Multikultural secara sederhana berarti keragaman budaya. Sementara itu, dengan mengacu pada pendapat Tilaar (2009:82), multikultural tidak dapat dilepaskan dari multikulturalisme, yaitu aliran atau paham yang mengakui adanya keragaman budaya. Multikulturalisme penting dikembangkan di Indonesia sebagai sebuah bangsa yang terdiri dari berbagai pulau, suku bangsa, bahasa, dan budaya. Seperti dikemukakan oleh Heraty (2015:51) bahwa pada hakikatnya manusia Indonesia adalah manusia multikultur dengan karakter dan jati diri etnik dengan kearifan lokal. Dengan multikulturalisme kita akan terhindar dari pandangan bahwa suatu suku bangsa, bahasa, dan budaya tertentu lebih unggul dari suku bangsa, bahasa, dan budaya lainnya. 15
16 ISSN: 2598-487X Dalam Etika Kemajemukan: Solusi Strategis Merenda Kebersamaan dalam Bingkai Masyarakat Majemuk Prayitno dan Trubus (2004:45) mengingatkan bahwa kemajemukan harus dipahami sebagai "pertalian sejati kebhinekaan dalam juga diingatkan bahwa kemajemukan tidak dapat dipisahkan dari multikulturalisme, sebagai bentuk penerimaan dan legitimasi atas citra orang lain yang timbul dari pengalaman- pengalaman yang berbeda dan konteks yang berbeda. Multikulturalisme bukan semata-mata budaya, tapi di dalamnya juga terlibat perbedaan yang bersifat politik, sosial, dan budaya. Dengan menggunakan kerangka konseptual tersebut, maka dialog antaretnik dalam makalah ini dipahami sebagai interaksi dan komunikasi antarwarga negara Indonesia yang melibatkan berbagai etnik yang berbeda-beda secara politik, sosial, dan budaya, baik dalam konteks translokal maupun transnasional. ikatan-ikatan keadaban." Selain itu, Sosiologi Karya Sastra Dialog antaretnik yang diekspresikan dalam tiga buah novel yang dikaji akan dipahami dengan menggunakan kerangka teori sosiologi karya sastra. Sosiologi karya sastra adalah salah satu tipe sosiologi sastra yang memberikan perhatian kepada karya sastra dalam hubungannya dengan masalah-masalah sosial. Fokus perhatian sosiologi karya sastra adalah isi karya sastra, tujuan, serta masalah-masalah sosial yang digambarkan dalam karya sastra (Damono, 1979:4). Dalam pelaksanaannya, sosiologi karya sastra tidak hanya memahami isi karya sastra yang berhubungan dengan fakta sosial, tetapi juga fakta sosial yang terjadi dalam masyarakat. C. METODE Penelitian ini menggunakan desain penelitian deskriptif kualitatif interpretif. Design penelitian ini digunakan untuk mendeskripsikan dan memahami adanya dialog antaretnik dalam sejumlah novel Indonesia periode 2000-an melalui perspektif sosiologi sastra. Sumber data adalah Larung karya Ayu Utami (2001), Bunga karya Korrie Layun Rampan (2002), dan Isinga karya Dorothea Rosa Herliany (2014). D. HASIL DAN PEMBAHASAN Dialog antaretnik dalam Novel-novel Indonesia sebagai Manifestasi Multikulturalisme Ketiga novel yang dikaji menggambarkan sosok manusia multikultur yang saling berinteraksi, bahkan juga bekerja sama menyelesaikan masalah
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 yang sama. Dari novel-novel tersebut pembaca dapat menemukan wajah Indonesia yang multikultural, bhineka tunggal ika. Manusia Indonesia yang terdiri dan terbentuk dari berbagai etnik yang ada di Indonesia, bahkan juga dunia. (1998), menggambarkan persahabatan antartokoh yang berasal dari etnik yang berbeda. Larung, yang merupakan kelanjutan novel Saman Namaku hanya satu: Shakuntala.... (Utami, 2002:133) Kawan-kawanku berbeda satu sama lain. Laila Gagarina. Fotografer. Wajahnya yang sederhana, terdiri dari dua mata, satu hidung, stu mulut. Tubuhnya yang mulai kehilangan otot. Ia membaca Time Out tetapi ia sesungguhnya mencari-cari agenda Lincoln Center yang akan menjadi alas an untuk mengingat pertemuannya yang tak riang dengan Sihar beberapa hari lalu. Yasmin Moningka yang berwajah baik dan benar, barang kali baku seperti Bahas Indonesia. Pengacara. Dia seumpama lukisan realis di mana tak satu garis pun melenceng sehingga tak ada sisa bagi kita untuk menafsir. Ia duduk di sebelah Laila, membaca sebuah artikel New Yorker dan mengagumi penulisnya. (...) Cokorda Gita Magaresa. Jika bahasa Hindi itu diterjemahkan dengan bahasa lain, kira-kira nama itu sepadan dengan Cokorda Ode Famiredo. Pengusaha hotel...(Utami, 2002:135). Kutipan tersebut menggambarkan persahabatan Shakuntala dengan teman-temannya yang berasal dari etnik dan profesi yang berbeda-beda. Yasmin Moningka (Menado, menikah dengan Lukas dari Jawa), Shakuntala (Jawa) dan Laila Gagarina (Jawa-Minang), dan Cok (Bali). Mereka bersahabat sejak SD sampai setelah semuanya lulus kuliah dan bekerja. Walaupun kuliah dan bekerja di tempat yang berbeda-beda, selalu ada momentum yang mempertemukan mereka kembali. Hubungan mereka makin intens setelah Laila menjadi saksi terjadinya kasus kecelakaan kerja di ladang pengeboran minyak lepas pantai di perairan Laut Cina Selatan 1993. Laila saat itu sedang mengerjakan proyek Company Profil Perusahaan Texcoil Indonesia yang berkantor pusat di Canada. Untuk membela Ir. Sihar Situmorang dan Hasyim Ali, serta menjebloskan Ir Rosano ke penjara, Laila menghubungi teman- temannya dan meminta bantuan kepada Wisanggeni, seorang frater yang memiliki akses dengan organisasi Hak Asasi Manusia internasional dan banyak terlibat dalam aktivitas pendampingan terhadap kelompok orang yang termarginalkan. Dalam Larung pembaca juga menemukan tokoh-tokoh yang berasal dari berbagai etnik tersebut mengunjungi Shakuntala yang sedang belajar koreografi di Amerika, sekalian menemui Saman yang bekerja di Lembaga Hak Asasi Manusia. Selain itu, bersama-sama dengan Saman dan Larung, mereka juga bersama-sama mengritisi dan mencoba melawan kekuasaan Orde 17
18 ISSN: 2598-487X Baru yang otoriter. Bahkan mereka juga bekerja sama untuk melindungi dan merencanakan pelarian ke luar negeri para aktivis Solidarlit (Solidaritas pada Wong Alit), yang dikejar-kejar aparat keamanan Era Orde Baru karena dituduh sebagai dalang kerusuhan 27 Juli 1997 di Jakarta. Dari novel Bunga (Korrie Layun Rampan), pembaca menemukan adanya dialog antaretnik yang berlanjut ke perkawinan, serta kerja sama membangun dan menyelamatkan lingkungan di pedalaman Kalimantan. Dengan menggunakan latar cerita pedalaman Kalimantan Timur, Bunga menggambarkan perjuangan sepasang suami istri (Bunga dan Prasetya) dalam membangun dan mengembangkan usaha pertanian dan perkebunan yang mendukung usaha pelestarian hutan. Penghargaan dari pemerintah pun mereka dapatkan sebagai pembuka dan pelestari hutan, yang beritanya ditayangkan melalui televisi nasional (Rampan, 2002:191). Serasa kotak itu begitu ajaib. Seperti Bunga sedang melangkah dari suatu kegelapan, seperti baru saja keluar dari ranyah dan tunjang, memasuki kawasan kelam yang disinari terang. Lalu ada benderang dan mimpi tergolek di ranjang keabadian. Seorang guru desa, terasa begitu ajaib, berbicara di dalam kotak ajaib, kotak bicara yang menyebarkan gambar ke seluruh kawasan negara. saat memandang sendiri, gambar wajah sendiri Bunga merasa wajahnya jadi panas, berjuta mata memandang wajahnya dari dua puluh tujuh provinsi.; Akan tetapi, ia telah berbicara. Ia terus berbicara tentang cita-cita guru desa. Tentang profesi dan pembangunan. Begitu fasih lidahnya mengucapkan kata-kata, sefasih lidahnya mengucapkan kata-kata, sefasih lidah Prasetya yang menerangkan tentang kebun dan buah-buahan langka. Tentang kerja sarjana di desa, tentang masa depan pembangunan nusanya.... (Rampan, 2002:1790180). Dialog antaretnik Dayak (Kalimantan) dengan Jawa tampak pada perkawinan antara Bunga (seorang guru SD yang memilih tetap tinggal di desanya) dengan Prasetya, seorang pemuda dari Surabaya semua datang ke pedalaman Kalimantan Timur untuk meneliti kondisi sosial budaya pedalaman Kalimantan untuk tugas kuliahnya. Aktivitas penelitian yang dilakukan Prasetya menunjukkan adanya upaya untuk lebih mengenal dan mengapresiasi etnik di luar dirinya, yang pada akhirnya mendorongnya untuk meleburkan diri dengan etnik tersebut. Selanjutnya, bersama dengan istrinya membangun masyarakatnya melalui usaha perkebunan dan pelestarian hutan. Dialog antaretnik yang digambarkan dalam novel Isinga (Dorothea Rosa Herliany) tampak dari kerja sama antara Irewa, saudara kembarnya dr. Jingi, dan Bu Camat Selvi, serta Pendeta Ruben, dalam membangun masyarakat pedalaman Papua. Dari Pendeta Ruben - yang merupakan pendatang dari Jerman - Irewa dan para pemuda pedalaman Megafu telah belajar baca tulis dan pengetahuan agama. Pengetahuan yang akhirnya
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 mendorongnya untuk bersama-sama dengan dr. Jingi, dan Bu Camat Selvi, yang berasal dari Jawa, untuk berani melawan dominasi laki-laki. Selain itu, juga memberikan bantuan dan penyuluhan kepada masyarakat, khususnya kaum perempuan untuk melawan wabah HIV-AID, yang masuk ke pedalaman Megafu bersama-sama dengan eksploitasi hutan Papua secara besar-besaran, khususnya mencari Kayu Gaharu oleh para pendatang. Irewa yang dulu sering melihat bagaimana kegiatan di "sekolah setahun" kini jadi seperti seorang guru. Bicaranya mantap dan menarik bagi semua yang mendengarkan. Si perempuan dari Pulau Jawa itu ikut mendukung apa yang dikatakan Irewa bahwa perempuan harus berani melawan laki-laki. Perempuan lain yang selama ini telah diperlakukan tak baik oleh suaminya ikut mendukung... Para perempuan ini lalu membuat rencana bersama untuk mendatangi rumah berlampu hijau itu dan mengusir para pelacur yang tinggal di sana... (Herliany, 2015: 157-158) Irewa tetap meneruskan kegiatannya. Menjaga keharmonisan. Kini dibantu Jingi, ia memberikan pengetahuan pada perempuan di daerah-daerah pedalaman... Jingi menambahi penjelasan dari segi kesehatan. Jingi dan Irewa terus bergerak dari satu wilayah ke wilayah lain. Irewa mengatur waktunya mengerjakan itu saat semua pekerjaan di rumah sudah diselesaikannya.... (Herliany, 2015:159). Dari perspektif sosiologi sastra tampak bahwa dialog antaretniklah yang terdapat dalam ketiga novel yang dikaji tampak bahwa tokoh-tokoh dalam novel tersebut adalah manusia Indonesia multikultur yang saling bersahabat dan bekerja sama untuk membela ketidakadilan dan kemanusiaan tidak memandang perbedaan etnik, kelas, golongan, kepercayaan (agama), dan bangsa. Tokoh-tokoh dalam novel Larung dan Isinga mewakili manusia Indonesia yang translokal dan transnasional dalam memperjuangkan nilai-nilai keadilan dan kemanusiaan. Sementara tokoh-tokoh dalam Bunga mewakili manusia Indonesia yang translokal dalam bhineka tunggal ika sebagai agen pembangunan di daerah pedalaman. terbatas bila dibandingkan dengan kedua novel lainnya, harus dipahami dengan konteks penulisan dan penerbitan novel Bunga yang relatif lebih dulu dibandingkan Larung dan Isinga. Bunga ditulis dan diterbitkan 2002, ketika wilayah Kalimantan Timur, yang menjadi latar cerita dan sumber inspirasi penulisan novel ini masih berkutat dengan masalah penyelamatan dan pelestarian lingkungan hidup di pedalaman Kalimantan Timur yang dilatarbelakangi oleh Laporan dari Forest Wacth Indonesia (FWI) pada tahun 2001 hingga 2003 bahwa laju kerusakan hutan di Kalimantan dalam dasawarsa terakhir sekitar tiga sampai empat juta hektar per tahun bagi-hutan-kalimantan-belum berakhir). Kerusakan tersebut pada tahun 2000 Lingkup perjuangan dalam Bunga yang relatif 19
20 ISSN: 2598-487X diduga terkait dengan berlakunya UU Nomor 22 Tahun 1999 tentang HPHH atau HPH skala kecil 100 Ha. Dari laporan yang disampaikan oleh LSM Lingkungan Hidup Greenomics Indonesia juga diperoleh informasi bahwa 61,54% perusahaan pemegang HPH yang beroperasi di Kalimantan masuk dalam kategori berkinerja buruk dan sangat buruk dalam hal pemanfaatan kayu secara lestari. Temuan tersebut menurut Direktur Eksekutif Greenomics, Elfian Effendi, merupakan hasil evaluasi terhadap 40 perusahaan HPH di Kalimantan yang mengelola areal konsesi total seluas 3,48 juta hektar kalimantan pemegang hph buruk.15 september 2008). Dari novel Bunga Rampan ingin mengatakan bahwa tanggung jawab penyelamatan dan pelestarian hutan Kalimantan bukan semata-mata tanggung jawab penduduk warga lokal, tetapi juga telah menjadi tanggung jawab bersama seluruh warga negara Indonesia. Kehadiran Prasetya dari Jawa ke pedalaman Kalimantan merealisasikan gagasan tersebut. Nilai-nilai keadilan dan kemanusiaan yang diperjuangkan oleh para tokoh dalam Larung dan Isinga yang bersifat translokal dan transnasional sesuai dengan isu yang diangkat dan melatarbelakangi penulisan kedua novel tersebut. Larung dan novel sebelumnya Saman selain mengangkat isu feminisme (keadilan gender) juga mengingat isu kemanusiaan di era pemerintahan Orde Baru. Isu feminisme merupakan hal yang mengemuka di Indonesia pada akhir 1990-an sampai awal 2000-an seiring dengan terbitnya Inpres nomor 9, tahun 2000 tentang Pengarusutamaan Gender dalam Pembangunan di Indonesia yang membuka kesadaran sebagian besar orang tentang pentingnya kesetaraan gender, termasuk para sastrawan. Dengan mengangkat isu feminisme, keadilan, dan kemanusiaan Saman dan Larung menyuarakan gagasan perjuangan membela keadilan dan kemanusiaan merupakan tanggung jawab bersama tanpa memandang perbedaan gender, etnik, kelas, kepercayaan, bahkan bangsa. Kentalnya isu feminisme dalam Isinga selain menunjukkan adanya keanekaragaman perspektif yang dianut masyarakat lokal Papua, juga berkaitan dengan perkembangan genre sastra feminis di Indonesia yang mencapai puncaknya tahun 2000-an. Isinga yang berarti ibu, judul novel tersebut jelas menunjukkan gagasan feminisme yang diusung novel tersebut. Dengan menggambarkan tokoh Irewa sebagai satu-satunya perempuan yang berani menyadap pembelajaran yang diberikan Pendeta Ruben kepada para pemuda, dengan cara mengintip dari ini mengekspresikan bahwa perempuan juga memiliki hak untuk mendapatkan pembelajaran. Terbukti akhirnya Irewa memiliki pengetahuan dan kecerdasan yang setara dengan para pemuda yang dididik Pendeta Ruben. Munculnya tokoh camat perempuan yang berasal dari Jawa, Ibu Selvi yang mengabdikan dirinya untuk membangun Papua selain mengekspresikan gagasan feminisme juga menunjukkan bahwa tanggung jawab pembangunan di Papua juga luar ruang kelas, novel
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 menjadi tanggung jawab kemanusiaan seluruh warga negara Indonesia. Apalagi dalam konteks Indonesia, Papua menjadi salah satu wilayah yang memiliki kontribusi besar sebagai pemasok pendapatan negara. Dari situs diperoleh informasi bahwa kekayaan alam Papua yang besar dalam hal kesuburan tanah, hutan, sumber daya mineral serta perikanan memang merupakan sember pendapatan negara. Dilaporkan bahwa pada tahun 2003, pendapatan pemerintah dari ekspor sumber daya alam Papua terutama mineral, minyak, hasil hutan dan perikanan mencapai angka USD 1.5 milyar, di mana sebagian dari pendapatan ini dikembalikan ke pemerintah daerah untuk mendukung berbagai program yang dilaksanakan di kawasan ini. E. SIMPULAN Dari pembahasan yang telah dilakukan, dapat disimpulkan bahwa ketiga novel yang dikaji menggambarkan dialog antaretnik melalui pergaulan dan perkawinan antartokoh yang berbeda etnik. Larung menggambarkan pertemuan antaretnik Jawa (Shakuntala, Laila, dan Saman), Bali (Cok dan Larung), dan Manado (Yasmin). Mereka bersahabat dan bekerja sama dalam memperjuangkan nilai-nilai kemanusiaan dan kebebasan ketika menghadapi kekuasaan yang represif. Isinga menggambarkan pertemuan antaretnik Papua (Irewa) dan Selvi (Jawa) dalam melawan kuasa patriarki di Papua yang memarginalkan perempuan. Bunga menggambarkan pertemuan dan perkawinan antaretnik Dayak (Bunga) dengan Jawa (Prasetya) dalam membangun dan melestarikan lingkungan hidup di pedalaman Kalimantan. Melalui dialog antaretnik yang harmonis, novel-novel tersebut mengusung semangat multikulturalisme yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan, termasuk keadilan gender dan menghargai keragaman sosial, politik dan budaya dalam konteks translokal dam transnasional. DAFTAR PUSTAKA Damono, Sapardi Djoko. 1979. Sosiologi Sastra, Sebuah Pengantar. Jakarta: Pusat Pembinanan dan Pengembangan Bahasa. Heraty N. Roosseno, Toeti. 2015. Tentang Manusia Indonesia dsb. Jakarta: Obor. Herliany, Dorothea Rosa. 2014. Isinga. Jakarta: Gramedia. Parekh, Bhikhu. 2008. Rethingking Multiculturalism, keneragaman Budaya dan Teori Politik. Yogyakarta: Kanisius. 21
22 ISSN: 2598-487X Prayitno , H.A. dan Trubus. 2004. Etika Kemajemukan: Solusi Strategis Merenda Kebersamaan dalam Bingkai Masyarakat Majemuk. Jakarta: Universitas Trisakti. Rampan, Korrie layun. 2000. Bunga. Jakarta: Gramedia. Tilaar, H.A.R. 2009. Kekuasaan dan Pendidikan: Manajemen Pendidikan Nasional dalam Pusaran Kekuasaan. Jakarta: Rineka Cipta. Utami, Ayu. 2001. Larung. Jakarta: Gramedia Pusraka Utama. Sumber nternet: Diunduh 2 Oktober 2017. pemegang hph kalimantan buruk.15 september 2008. Diunduh 2 Oktober 2017. Instruksi Presiden. no. 9 tahun 2000. tentang. pengarusutamaan gender dalam dari pembangunan 2000-tentang-PUG. Diunduh 2 Oktober 2017. nasional. Diunduh
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 SYAIR MADIHIN UNTUK PELESTARIAN BUDAYA LOKAL Dr. Sabhan, M.Pd. Universitas Lambung Mangkurat (ULM) Banjarmasin Jl. Brigjen H. Hasan Basry Banjarmasin, Kalimantan Selatan Pos-el: Abstrak Tidak dapat dipungkiri bahwa bangsa Indonesia memiliki bahasa daerah, sastra daerah, dan seni daerah yang tiada tara. Tiap daerah memiliki bahasa, sastra, dan seni yang berbeda-beda. Namun, sangat disayangkan ketiga kekayaan bangsa tersebut akan hilang jika tidak dilestarikan dengan benar, bahkan bisa menjadi milik bangsa lain jika dibiarkan begitu saja, tanpa dibuatkan hak patennya. Di Kalimantan Selatan misalnya, banyak seni (pertunjukan) lokal yang sangat indah dan menarik bagi masyarakat Indonesia, seperti madihin, lamut, dan baturai pantun. Namun, sekarang keberadaannya sudah mulai langka karena pengaruh seni modern. Apalagi tidak banyak orang atau remaja yang mau mempelajari seni daerah sendiri. Dari sejumlah seni daerah Kalsel yang paling menarik ialah madihin. Madihin merupakan seni pertunjukan bersyair oleh seniman madihin dengan alat musik terbang dan mengandung humor. Sebagai bagian dari seni dan budaya daerah, madihin perlu dilestarikan. Madihin harus dilestarikan karena sangat bermanfaat bagi kehidupan masyarakat, terutama masyarakat Kalsel. Untuk itu, madihin diharapkan dapat didokumentasikan, didiskusikan, dipelajari, dikuasai, dan disebarkan melalui berbagai media. Tentu saja yang diharapkan untuk melestarikan seni daerah tersebut ialah pemda, seniman, akademisi, siswa/mahasiswa, dan orang Banjar pada umumnya. Siapa lagi yang mau melestarikan seni daerahnya jika bukan kita? Kata kunci: Syair Madihin, suku Banjar, pelestarian, budaya lokal A. PENDAHULUAN Semua orang Banjar mengenal dengan seni madihin, seni khas daerah Kalimantan Selatan. Begitu juga dengan pendatang yang menetap di Kalsel, akan mengenal madihin yang biasa ditampilkan di TV dan radio, selain di 23
24 ISSN: 2598-487X panggung terbuka/tertutup dalam sejumlah acara, seperti hari ulang tahun (orang, kota, organisasi), resepsi perkawinan, dan pasar malam. Madihin adalah seni mengucapkan syair dengan berlagu yang diiringi alat musik terbang (rebana). Keistimewaan madihin di antaranya ialah: (1) mampu memuat berbagai tema atau sesuai dengan situasi dan kondisi, bahkan dapat dipesan; (2) bukan hanya berbahasa Banjar, tetapi dapat disesuaikan dengan bahasa Indonesia; (3) pada tiap akhir bait berisi lelucon/humor. B. SENI PERTUNJUKAN MADIHIN Isi seni pertunjukan madihin terdiri atas lima bagian. Kelima bagian tersebut sebagai berikut. a. Pembukaan I Pembukaan ini berisi bunyi sebagai awal madihin. Contohnya: Setelah itu dilanjutkan dengan: Kalaulah kijang bagalar si Mangkubumi, iiiiiii Alhamdulillah kita bertemu di sini, iiiiiii Berikutnya ialah memberi salam kepada hadirin, misalnya: Assalamualaikum saya mengucap salam Pada Bapak Ibu Saudara sekalian Baik yang di kiri ataupun yang di kanan Baik yang di muka ataupun yang di belakang Baik yang sudah kawin atau yang bujangan Baik yang bau harum ataupun bau balsam b. Pembukaan II Pembukaan kedua ini berisi syair/pantun (memasang tabi/hormat dan maaf). Contohnya: Hormat saya lebih dulu dihaturkan Kepada Saudara laki-laki dan perempuan Baik yang sudah mandi atau nang baluman Kalau ada salah mohon dimaafkan Isi pembukaan ke-2 ini dapat juga seperti di bawah ini.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Terlebih dulu saya memohon maaf Kalau nantinya ada salah ucap Kadang ke timur kadang jua ke barat Kadang ke laut kadang jua ke darat Maklumlah saya bukan malaikat Saya juga belajar belum tamat Ibarat bayi baru bisa merangkak Belum bisa berjalan apalagi melompat-lompat c. Isi Madihin seniman madihin tergantung kemampuan/wawasan (pemadihinan). Biasanya pemadihinan yang profesional akan mampu menyajikan isi madihin yang sesuai dengan situasi dan kondisi saat penampilan, termasuk kemampuan kemahiran berbahasa Banjar-Indonesia. Selain itu, pemadihinan dapat menyajikan isi yang bertema sesuai dengan pesanan, bahkan menyajikan isi secara spontan jika ada kejadian tertentu, misalnya. Di sinilah kesempatan pemadihinan untuk menyampaikan pesan-pesan kebaikan, termasuk pesan untuk melestarikan seni madihin. Contohnya: Isi madihin Ini madihin kesenian asli Kalimantan Selatan Yang wajib kita lestarikan Karna madihin warisan nenek moyang Jangan sampai lenyap atau hilang Jangan jua sampai kalah dengan budaya orang Karna budaya orang luar bisa membahayakan Membahayakan moral anak muda sekarang Termasuk hape yang kita pegang Jangan sampai kita salah menggunakan Misalnya hape dipakai untuk berpacaran Atau bagi hadirin sekalian Hape digunakan untuk selingkuhan Isi madihin lainnya tentang budaya pada umumnya. Misalnya: Budaya itu ada bermacam-macam Ada yang menguntungkan Ada yang merugikan Kita semua perlu mempertimbangkan Budaya yang baik kita lestarikan Budaya yang jelek kita tinggalkan Karna yang jelek bisa membahayakan 25
26 Budaya itu baik menurut agama kita Agama kita jumlahnya ada lima Islam, Kristen Katholik, Protestan, Hindu, dan Budha Itu semua jadi ukuran budaya kita Jangan sampai melanggar aturan di dalamnya Sebab nanti kita bisa masuk neraka Isi madihin tentang budaya seni bela diri. Budaya lokal yang berguna bagi kehidupan Di antaranya ialah pencak silat sebagai kesenian Seni bela diri dan seni pertunjukan Bisa juga untuk pertahanan Pertahanan diri dari gangguan Gangguan penjahat atau preman Tapi lihat dulu kalau berhadapan Kalau dia tangan kosong, kita bisa melawan Kalau dia bersenjata, baik kita pikirkan Daripada bahaya kalau kita melawan Maka kita pakai jurus yang membingungkan Jurus langkah seribu sebagai penutupan Isi madihin tentang budaya berbusana wanita sekarang. Ada juga budaya yang kurang berguna Di antaranya pakaian ketat wanita Pakaian ketat memang mempesona Bisa membuat lelaki jadi terlena Kalau tak tahan, bisa berbahaya Saat mau tidur, mata tetap menyala Karna teringat kepada si dia Apalagi kalau tidur kita sendiri saja Akhirnya susah tidur dan jadi sengsara Isi madihin tentang kebiasaan makan. Budaya yang bagus termasuk dalam kehidupan Misalnya budaya makan dalam keseharian Tentu makanan yang rasanya nyaman Dan tak lupa makanan mengenyangkan Bagi ibu-ibu cari makanan yang melangsingkan ISSN: 2598-487X
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Bagi bapak-bapak cari makanan menyehatkan Buat yang rakus atau makannya berlebihan Itu makannya tidak pakai takaran Kalau dalam acara perlu kita perhatikan Jangan sampai ia mengambil duluan Karna makanan bisa kehabisan Kasihan yang mengambil waktu belakangan Bisa gigit jari atau kelaparan Mau melapor malu sendirian Terpaksa memikirkan buat balas dendam Makan-minum kebutuhan tiap hari Bisa-bisa kita jadi lupa diri Apalagi rasanya enak sekali Janganlah juga makan-minum berdiri Akibatnya sudah diteliti Yang meneliti ialah para ahli Kalau makan minum kita sambil berdiri Bisa jadi penyakit tanpa kita sadari Karna alat pencegah penyakit kita tidak berfungsi Itu hasil penelitian oleh para ahli Kita jua hendaklah makan dengan tangan kanan Kalau dengan tangan kiri, itu cara setan Tapi bagaimana kalau sudah kebiasaan Itu tetap harus kita usahakan Kalau tidak bisa melakukan perubahan Itu artinya kalah dengan setan Buang air itu dilakukan setiap hari Itu budaya diri kita sendiri Baik buang air besar maupun air seni Jangan buang air kalau sambil berdiri Karna membahayakan bagi diri sendiri Karna batu empedu dan batu ginjal bisa jadi Dan akhirnya harus dioperasi Padahal disuntik saja takut setengah mati Isi madihin tentang tidur Tidur juga pasti kita lakukan Karena tidur bagian dari kebutuhan 27
28 Tiap malam tidur untuk kesehatan Tidur siang jangan sampai kebanyakan Orang Islam jangan tidur pas azan Itu namanya menghidari kewajiban Solat dulu baru tidur sesuai keperluan Banyak tidur bisa kegemukan Banyak tidur bisa berkurang ingatan Jika tidur pagi sekitar jam tujuhan Termasuk jua sesudah asar jam empatan Atau jua sesudah magrib meskipun sudah malam Bagusnya tidur mulai jam sembilan Posisi tidur yang sehat miring ke kanan Itu anjuran nabi umat Islam Isi madihin tentang berbusana/berpakaian (wanita). Termasuk jua budaya berpakaian Hati-hati kalau kita berpakaian Terutama wanita atau perempuan Kalau pakaian minim itu artinya kekurangan Kalau pakaian ketat itu namanya merangsang Jangan sampai itu dilihat hidung belang Sebab nanti bisa terjadi pemerkosaan Pakaian minim atau pakaian ketat Boleh jadi aman atau tak ada akibat Tapi nabi Muhammad telah melaknat Jika dia mati, dipukuli malaikat Dan nantinya masuk neraka di akhirat Isi madihin tentang berbagai bidang. Sekarang jua banyak yang palsu-palsu Ada gigi palsu Ada mata palsu Ada rambut palsu Ada alis palsu Ada bulu mata palsu Ada tahi lalat palsu Ada jua tahi mata palsu ISSN: 2598-487X
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Sadarkah ibu dan bapa Dengan tahi lalat di tubuh kita Itu semua palsu belaka Kalau yang asli ibu-bapa takkan suka Karna pasti bau dan berbahaya Tapi yang asli ibu-bapa takkan pernah punya Karna tidak bisa dilihat apalagi diraba Sebab juga tahi lalat asli itu memang tidak ada Dunia sekarang zaman globalisasi Kata orang bahasa, dunia basa-basi Kata orang teknik, dunia teknologi Kata wartawan, dunia informasi Kata orang Telkom, dunia komunikasi Kata tata usaha, dunia administrasi Kata orang bank, dunia likuidasi Kata mahasiswa, dunia reformasi Kata para guru, dunia sertifikasi Kata para dosen, dunia ha-ha hi-hi Kata SBY, dunia demokrasi Kata Jokowi, dunia di tangan gue Kiamat jua ada bermacam-macam Tapi ini hanya menurut pemadihinan Kiamat masyarakat, terjadi kerusuhan Kiamat bupati, camatnya selingkuhan Kiamat camat, lurahnya jago-jagoan Kiamat lurah, ketua RT-nya main uang Kiamat ketua RT, warganya tawuran Kiamat rumah tangga, terjadi perceraian Kiamat perempuan, hamil sendirian Kiamat laki-laki, burungnya mati terus-terusan d. Penutup Madihin Pertunjukan seni madihin biasanya ditutup dengan dua buah pantun. Contohnya: Ingin berhenti saya ingin batahan Terbang dipukul bunyinya perlahan Sambil membunga di akhir penutupan Membawa pantun sebagai penghabisan 29
30 ISSN: 2598-487X Pinang muda berangkap-rangkap Pinang tua bersusun-susun Pada yang muda saya memohon maaf Pada yang tua saya memohon ampun C. PENUTUP lokal yang patut dilestarikan oleh bangsa Indonesia, terutama rakyat Kalsel. Pelestarian seni ini tentu saja dengan cara yang benar, tidak asal-asalan. Pelestarian dilakukan dengan mempelajarinya pada ahlinya, yakni pemadihinan. Isi atau syair seni madihin mampu memuat berbagai bidang kehidupan. Pelestarian seni yang hanya dimiliki Kalsel ini tentu saja mengharapkan peran Pemda Kalsel, misalnya mengadakan pelatihan gratis dan lomba dengan hadiah yang menarik. Seni pertunjukan madihin merupakan budaya Daftar Pustaka Effendi, Rustam & Sabhan. 2007. Sastra Daerah. Banjarmasin: FKIP Unlam. Ratna, Nyoman Kutha. 2011. Antropologi Sastra: Peranan Unsur-Unsur Kebudayaan dalam Pross Kreatif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Sanderta, Bakhtiar. 1997. Seni Madihin Kalimantan Selatan. Banjarmasin: Taman Budaya Kalsel. Seman, Syamsiar. 2006. Kesenian Tradisional Banjar Lamut, Madihin, dan Pantun. Banjarmasin: Bina Budaya Banjar. Biodata Penulis Dr. Sabhan, M.Pd., lahir di Banjarmasin, 28 April 1964. Pendidikan terakhir S-3 Universitas Negeri Malang, Jurusan Bahasa Indonesia. Dosen Program Studi Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia, Jurusan Bahasa dan Seni, FKIP Universitas Lambung Mangkurat Banjarmasin.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 EKSISTENSI BAHASA INDONESIA PADA MASYARAKAT PERBATASAN INDONESIA-MALAYSIA (STUDI TERHADAP SOSIALISASI BAHASA INDONESIA DI LEMBAGA PENDIDIKAN DI DESA AJI KUNING, KECAMATAN SEBATIK TENGAH KABUPATEN NUNUKAN, PROVINSI KALIMANTAN UTARA) Dr. Sitti Syahar Inayah, M.Si. IAIN Samarinda Jl. KH. Abul Hasan No. 3 Samarinda Pos-el: Abstrak Masyarakat perbatasan negara menggunakan dua bahasa negara yang berbeda merupakan suatu hal yang lumrah. Hal ini dimungkinkan karena tingginya interaksi antara masyarakat kedua negara. Masyarakat perbatasan negara yang budayanya mengandung banyak kesamaan seperti Indonesia dan Malaysia memungkinkan untuk sulit mengenali bahasa resmi masing-masing negara. Sehingga penting untuk mengupayakan pengenalan bahasa Indonesia kepada masyarakat. Riset ini bertujuan untuk mendeskripsikan upaya-upaya lembaga pendidikan dalam menyosialisasikan bahasa Indonesia sebagai bahasa resmi pada masyarakat Desa Aji Kuning, Kecamatan Sebatik Tengah, Kabupaten Nunukan, Kalimantan Utara, perbatasan Indonesia-Sabah Malaysia. Riset ini menggunakan pendekatan kualitatif dengan teknik pengumpulan data berupa wawancara mendalam terhadap informan yang berprofesi sebagai guru, pemuka agama, dan pembina asrama keagamaan. Temuan riset ini menunjukkan bahwa lembaga pendidikan baik formal maupun nonformal mengambil peranan penting dalam menyosialisasikan penggunaan bahasa Indonesia. Pengenalan bahasa Indonesia pada SD, SMP, dan SMA di desa Aji Kuning tidak hanya berlangsung dalam kelas melainkan juga di luar kelas. Ada upaya memberikan sanksi pada siswa yang tidak menggunakan bahasa Indonesia dalam lingkungan sekolah. Lembaga pendidikan non-formal juga menerapkan aturan untuk menggunakan bahasa Indonesia. Pemerintah setempat membuat imbauan kepada sekolah-sekolah itu, untuk menerapkan penggunaan bahasa Indonesia. Di samping 31
32 ISSN: 2598-487X ditemukan pula penggunaan bahasa Indonesia yang baku dalam isi khutbah Jumat pada masjid. Kata kunci: sosialisasi, lembaga pendidikan, bahasa Indonesia Abstract The state border community using two different country languages is a common thing. This is possible because of the high interaction between the communities of both countries. The country's cultural border community contains many similarities such as Indonesia and Malaysia allowing it to be difficult to recognize the official languages of each country. So, it is important to seek the introduction of Indonesian language to the border community. This research aims to describe the efforts of educational institutions in socializing the Indonesian language as the official language of Aji Kuning Village community, Sebatik Tengah District, Nunukan Regency, North Kalimantan, Indonesia. This research uses a qualitative approach with data collection techniques in-depth interviews of informants who work as teachers, religious leaders, and religious board guardians. The findings of this research indicate that both formal and nonformal education institutions take an important role in socializing the use of Indonesian language. The introduction of Indonesian language to elementary, junior and senior high schools in the village of Aji Kuning not only takes place in the classroom but also outside the classroom. There is an attempt to impose sanctions on students who do not use the Indonesian language in the school environment. Non-formal education institutions also apply rules to use the Indonesian language. The local government made an appeal to schools to apply the use of the Indonesian language. In addition, there is also the use of standard Indonesian language in the Friday sermon on the mosque. Keywords: socialization, education institutions, Indonesian language A. PENDAHULUAN Bentuk bahasa manusia dipancarkan secara budaya atau tradisional (culturally transmitted). Seorang anak yang dibesarkan dalam lingkungan keluarga yang berbahasa Bugis akan menguasai bahasa Bugis sebagai bahasa ibu, apa pun bahasa orangtua kandungnya. Karunia genetik bahasa bagi manusia berkaitan dengan bahasa manusia secara umum, tidak dengan bahasa manusia tertentu. Bahasa seringkali dipandang sebagai sebuah proyek nasionalis yang krusial. Dari sudut pandang kultural, bahasa dipandang sebagai ciri karakter dan identitas nasional. Bahasa nasional suatu bangsa bukanlah merupakan perkembangan yang spontan dan sederhana, melainkan merupakan konstruk
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 yang semi-artifisial. Misalnya saja bahasa Indonesia sebaga bahasa nasional Indonesia yang menjadi salah satu dari tiga pilar Sumpah Pemuda 1928. Mulanya bahasa Melayu-pasar (cikal bakal bahasa Indonesia) tidak digunakan dalam pertemuan ingin memarjinalkan bahasa Indonesia. Bahasa Belanda sebagai bahasa kelas satu dan bahasa Indonesia inferior. Justru bagi orang Indonesia (para founding father kita) merupakan kesempatan untuk membuat bahasa Indonesia sebagai sesuatu yang berbeda dengan bahasa Belanda. Artinya, bahasa Belanda adalah bahasa kolonial (penjajah), dan bahasa Indonesia adalah bahasa nasional. Kreatifitas ini merupakan pukulan bagi Belanda. Sehingga, bahasa Indonesia mengalami penguatan untuk menjadi bahasa nasional. resmi oleh Belanda. Belanda cenderung Namun saat ini, kreatifitas terhadap bahasa berorientasi pada upaya mengenalkan dan mempertahankan bahasa Indonesia di tengah penetrasi bahasa-bahasa asing akibat globalisasi dan perkembangan teknologi. Sekalipun demikian, di Indonesia sendiri bahasa Indonesia masih tetap menjadi bahasa utama dalam pergaulan sehari-hari. Lain halnya, di wilayah perbatasan Indonesia-Malaysia yang menggunakan bahasa Melayu sebagai bahasa ibu. Menurut penulis, warga masyarakat tidak dapat membedakan bahasa Indonesia dan bahasa Malaysia. Mereka hanya mengenal bahasa Melayu. Jika dikaitkan dengan bahasa sebagai identitas. Ungkapan bahasa menunjukkan bangsa menegaskan bagaimana bahasa sebagai sebuah identitas. Terkait dengan kondisi masyarakat perbatasan, penggunaan bahasa Melayu merupakan suatu hal yang menggelisahkan karena bisa jadi mengarah pada bahasa Melayu sebagai bahasa resmi Malaysia. Untuk itu, perlu upaya- upaya yang sistematis mengenalkan bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional. Upaya penanaman bahasa Indonesia secara sistematis ini, dapat dilakukan dengan menggunakan agen-agen sosialisasi. Sekolah sebagai salah satu agen sosialisasi menurut hemat penulis dapat digunakan secara efektif mengenalkan bahasa Indonesia pada siswa-siswa. Hal ini sejalan dengan salah satu tujuan pembalajaran bahasa Indonesia di sekolah adalah siswa menghargai dan membanggakan bhasa dan sastra Indonesia sebagai bahasa persatuan (nasional) dan bahasa negara. Berdasarkan permasalahan tersebut, maka rumusan masalahnya adalah bagaimana sosialisasi bahasa Indonesia pada lembaga pendidikan sebagai upaya mempertahankan eksistensi bahasa Indonesia pada masyarakat perbatasan Indoensia-Malaysia. Adapun tujuan penelitian ini menjelaskan sosialisasi bahasa Indonesia pada lembaga pendidikan sebagai upaya mempertahankan eksistensi bahasa Indonesia pada masyarakat perbatasan Indonesia-Malaysia. 33
34 ISSN: 2598-487X B. LANDASAN TEORI institusi sosial, bahasa ada karena manusia berinteraksi dalam kelompok-kelompok sosial. Sebagai suatu institusi sosial, bahasa mencerminkan dan memengaruhi masyarakat di mana bahasa menjadi salah satu bagiannya. Bahasa sebagai institusi sosial dirancang, dimodifikasi, dan dikembangkan (beberapa purus, orang yang sangat memperhatikan tata bahasa yang baik dan benar, bahkan mengistilahkannya sebagai distorsi) untuk memenuhi kebutuhan kultur atau subkultur yang terus menerus berubah (DeVito, 1997: 157). Bahasa merupakan Sosialisasi adalah satu konsep umum yang bisa dimaknakan sebagai sebuah proses di mana kita belajar melalui interaksi dengan orang lain, tentang cara berpikir, merasakan, dan bertindak, di mana kesemuanya itu merupakan hal-hal yang sangat penting dalam menghasilkan partisipasi sosial yang efektif. Sosialiasi adalah suatu proses yang kompleks yang melibatkan beberapa institusi sosial (Sunarto: 2004). individu-individu, kelompok-kelompok, dan Sosialisasi juga merupakan suatu proses dimana seseorang belajar menjadi makhluk sosial, yang dijalani tiap hari melalui interaksi dengan mahluk sosial lain baik itu secara langsung maupun tidak langsung. Tanpa sosialisasi, masyarakat tidak akan berkembang. Di dalam proses sosialisasi ini, seseorang belajar bagaimana untuk bertindak seperti anggota masyarakat lainnya, dalam hal ini yang dimaksud dengan belajar atau pembelajaran adalah modifikasi perilaku seseorang yang relatif permanen yang diperoleh dari pengalamannya di dalam lingkungan sosial/fisik. Ada dua jenis sosialisasi (Berger & Luckmann, 1990) yaitu sosialisasi primer dan sosialisasi sekunder. Sosialisasi primer merupakan sosialisasi pertama yang dialami seseorang pada masa kecilnya, hingga ia mampu berproses menjadi anggota masyarakat. Dalam tahap ini, peran orang tua menjadi sangat penting, sebab seorang anak melakukan pola interaksi secara terbatas dalam lingkup komunitas terkecil, yakni keluarga dan orang tualah yang paling banyak mengontrol kondisi anak. Kepribadian anak akan sangat ditentukan oleh kepribadian dan interaksi yang terjadi antara anak dan anggota keluarga terdekatnya. Sosialisasi sekunder merupakan proses-proses selanjutnya yang menginduksi individu yang telah tersosialisasi (melalui proses sosialisasi primer) memasuki sektor baru dari dunia objektif masyarakatnya. Jelaslah di sini, sosialisasi primer adalah proses terpenting yang harus dilalui manusia agar mampu hidup dalam ruang sosial masyarakat. Sosialisasi tidak pernah berakhir sepanjang hidup. Tetapi, kandungan atau materi sosialsiasi bisa saja berubah (oleh realitas subjektif kita) karena satu dan lain hal. Misalnya, karena situasi marjinal, anonimitas, atau artisialitas itu
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 sendiri. Untuk mempertahankannya. itu, perlu adanya upaya-upaya tertentu Bahasa adalah faktor objektivasi linguistik yang mentransformasi aliran pengalaman menjadi suatu tatanan kohesif. Bahasa menjadi suatu perangkat pengaktualan pengalaman intersubjektif. Faktanya, pemeliharaan realitas berlangsung melalui pemakaian bahasa yang sama untuk mengobjektivikasi pengalaman biografis yang belum terungkap. Dengan kata lain, semua orang yang menggunakan bahasa yang sama, pada dasarnya sedang terlibat dalam proses pemeliharaan realitas the others. Agar pemeliharaan realitas subjektif dapat berlangsung efektif, maka percakapan harus terselenggara secara konsisten dan berkesinambungan. Frekuensi percakapan meningkatkan potensi penciptaan dan pemeliharaan realitas, namun kekurangan frekuensi terkadang dapat dikompensasikan pada intensitas percakapan ketika hal itu terjadi. Realitas subjektif senantiasa tergantung pada struktur spesifik yang masuk akal (specific plausibility structures) yaitu landasan dan proses-proses sosial spesifik yang dibutuhkan untuk pemeliharaannya. Prosedur pemeliharaan realitas rutin dan sekunder berbeda dalam hal ini. Jika prosedur pemeliharaan realitas rutin dilakukan melalui konfirmasi realitas yang implisit dalam situasi sehari-hari, maka prosedur sekunder berlangsung dalam situasi krisis yang melibatkan konfirmasi realitas secara eksplisit dan itu, digunakan teknik-teknik ritual yang melibatkan berbagai unsur, elemen, proses institusionalisasi, dan lain-lain. intesif. Untuk Pada dasarnya, sosialisasi memberikan dua kontribusi fundamental bagi masyarakat. Pertama, memberikan dasar atau fondasi kepada individu bagi terciptanya partisipasi yang efektif dalam masyarakat, dan kedua, memungkinkan lestarinya suatu masyarakat - karena tanpa sosialisasi akan hanya ada satu generasi saja sehingga kelestarian masyarakat akan sangat terganggu. Salah satu agen sosialisasi adalah sekolah. Seseorang belajar banyak hal, melalui sekolah, bukan saja pelajaran formal yang didapat, melainkan pengetahuan lain, yang berguna bagi seseorang untuk mempersiapkan masa depannya. Pada masa sekolah, wawasan seorang semakin diperluas dengan diajarkannya latar-latar belakang sosial yang berbeda dari latar belakang mereka. Seorang anak berhadapan langsung dengan keaneka-ragaman sosial. Selain mengajarkan pengetahuan dan keahlian secara formal, sekolah secara informal juga mengajarkan hidden-curriculum (kurikulum yang tersembunyi), seperti ajaran moral yang baik, kesuksesan dan penghargaan. Selain itu, sekolah juga mengajarkan formalitas yang tegas, seperti jadwal sekolah yang ketat. Nilai-nilai yang bisa didapatkan dari agen ini mencakup nilai prestasi, nilai kemandirian, dan sebagainya. 35 guna
36 ISSN: 2598-487X C. METODE PENELITIAN Penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif. Hal ini didasarkan pada temuan teoritis yang akan dibangun oleh peneliti lebih mementingkan perspektif pemahaman dan pemaknaan subjektif tentang sosialisasi bahasa Indonesia pada lembaga pendidikan sebagai upaya mempertahankan eksistensi bahasa Indonesia pada masyarakat perbatasan Indonesia-Malaysia. Pemilihan Desa Aji Kuning Kecamatan Sebatik Tengah Kabupaten Nunukan Kalimantan Utara dengan pertimbangan karena posisi desa tersebut memiliki arti penting dalam hubungannya dengan negara tetangga, Malaysia, baik dalam hal ekonomi, sosial, budaya, dan sejarah. Secara geopolitik, batas wilayah perbatasan antara Indonesia Malaysia belum jelas. Di samping berbatasan dengan sungai, Desa Aji Kuning juga berbatasan darat dengan Malaysia. Bahkan sebagian warga negara Indonesia bermukim di wilayah yang diklaim sebagai wilayah Malaysia. Secara sosial, di desa ini terdapat pelabuhan penyeberangan ke Tawau Malaysia. Selain itu, secara budaya, konfigurasi budaya desa ini sangat mirip dengan budaya di Malaysia, utamanya Tawau. Desa ini merupakan desa dengan masyarakat yang multi etnis. Karenanya, dengan mudah ditemukan beragam budaya. Hal ini disebabkan karena sebagian besar penduduk Desa Aji Kuning adalah mantan tenaga kerja Indonesia yang pernah tinggal lama di Malaysia dan memilih bermukim di Desa Aji Kuning daripada kembali ke daerah asal masing- masing, misalnya Sulawesi, Nusa Tenggara, dan Jawa. Dari segi sejarah, desa ini merupakan salah satu basis kontak fisik masyarakat dua negara saat Indonesia mengalami konfrontasi dengan Malaysia. Subjek penelitian ini adalah individu-individu dari masyarakat desa Aji Kuning. Masyarakat yang menjadi informan diperkirakan memahami fenomena yang diteliti. Agar tujuan penelitian dapat dicapai, peneliti menetapkan kriteria informan yaitu: guru-guru sekolah baik SD, SMP, dan SMA di desa tersebut dan pengelola lembaga pendidikan nonformal. Teknik pengumplan data dilakukan dengan cara wawancara mendalam, observasi, dan dokumentasi. Pemilihan informan dilakukan dengan purporsive sample, sengaja mencari informan yang sesuai dengan kriteria yang telah peneliti tentukan yang mengetahui dan/atau terkait dengan masalah yang diteliti. Metode analisis yang digunakan yaitu tipology dan analisis induktif. Peneliti mereview semua data tersebut, memberi makna, dan mengolahnya ke dalam kategori-kategori atau tema-tema yang melintasi semua sumber data. Peneliti melakukan seleksi dan klasifikasi terhadap data mentah. Klasifikasi tersebut dilakukan berdasarkan kerangka teori. Dalam menyeleksi data dilakukan pengurangan data yang dianggap tidak penting. Data kemudian diinterpretasi untuk memahami fenomena yang diteliti.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Analisis data induktif yang peneliti lakukan dengan membangun pola- pola, kategori-kategori, dan tema-tema dari bawah ke atas, dengan mengolah data ke dalam unit-unit informasi yang lebih abstrak. Proses induktif ini menjadikan usaha peneliti dalam mengolah data secara berulang-ulang tema- tema dan database penelitian sehingga diharapkan dapat membangun serangkain tema yang utuh. Rangkaian kegiatan yang dilakukan sesuai dengan langkah-langkah yang disarankan Hennink, Hutter and Bailey (2011: 209): melakukan transkrip verbatim; menyiapkan data terbuka; mengembangkan kode-kode; membuat buku kode; mengode data; mendeskripsikan; membandingkan; mengategorikan; mengonseptualisasikan; mengembangkan teori. D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Hasil Masyarakat desa Aji Kuning Kecamatan Sebatik Tengan Kabupaten Nunukan lebih mengenal Bahasa Indonesia sebagai Bahasa Melayu. Mereka cenderung menyebut bahasa yang mereka gunakan adalah bahasa Melayu. Dialek yang adapun adalah dialek Melayu. Hal ini menjadi menarik karena sekalipun Bahasa Melayu dikenal sebagai akar Bahasa Indonesia, namun ketika masyarakat Aji Kuning lebih cenderung menyebut Bahasa Indonesia sebagai Bahasa Melayu menjadi lain soal. Karena Bahasa Melayu merupakan bahasa resmi Malaysia. Sehingga penyebutan Bahasa Melayu bisa saja mengarah kepada bahasa resmi Malaysia. Bahasa yang digunakan dalam percakapan sehari-sehari beragam mulai dari Bahasa Indonesia (Melayu), Bugis, dan Jawa. Penerimaan terhadap bahasa Bugis tidak hanya dalam percakapan, tetapi juga terhadap huruf Lontara. Hal ini bisa dilihat pada papan nama masjid. Tulisan nama masjid dalam bahasa Indonesia diikuti dengan huruf Lontara di bawahnya. Di masjid ini ditemukan keragaman bahasa dalam penggunaannya. Selain huruf Lontara, pada papan pengumuman, ditemukan sebuah brosur yang dibuat oleh remaja masjid dengan menggunakan bahasa Melayu yaitu 'Mulakan setiap kerjamu dengan Bismillah'. Bahasa Indonesia yang baku juga digunakan pada saat khutbah Jumat. Para khatib menggunakan buku panduan khutbah Jumat. Materi khutbah jumat yang dibawakannya disalin langsung dari buku. Pemilihan materi pada buku tersebut disesuaikan dengan konteks. Beberapa buku khutbah jumat yang adalah buku-buku terbitan beberapa penerbit di pulau Jawa. Selain itu, buku-buku pendukung lainnya juga terbitan Indonesia. Penulis tidak menemukan buku terbitan Malaysia. 37
38 ISSN: 2598-487X Penggunaan bahasa Indonesia didukung oleh pemerintah setempat dengan mengeluarkan edaran kepada lembaga-lembaga pendidikan baik formal maupun nonformal untuk menggunakan bahasa Indonesia. SMPN 1 Sebatik Tengah menanggapi edaran tersebut dengan menerapkan aturan denda bagi siswa yang kedapatan menggunakan bahasa Melayu. Siswa yang kedapatan akan didenda sebesar Rp2.000,00. Penerapan denda ini dianggap penting mengingat siswa-siswa terbiasa dengan bahasa Melayu. Terlebih lagi, mereka kurang bisa membedakan kata-kata dalam bahasa Indonesia maupun juga mencoba menerapkan edaran tentang Melayu. Asrama Katolik penggunaan bahasa Indonesia menggantikan bahasa Melayu. Pondok Pesantren juga melakukan hal yang sama, menerapkan penggunaan bahasa Indonesia yang baku saat pemberian materi pelajaran berlangsung. Selain penekanaan pada penggunaan bahasa Indoensia di lingkungan sekolah, penggunaan mata uang rupiah juga ditekankan kepada siswa. Kantin yang berada di dalam pagar sekolah tidak diperbolehkan menggunakan mata uang ringgit. Sayangnya, himbauan tersebut tidak diikuti pemilik warung- warung di sekitar sekolah dan tetap menggunakan uang ringgit. Edaran ini juga ditindaklanjuti oleh pihak SDN 006 Sebatik Tengah dengan menghimbau para siswa untuk membawa uang jajan dalam bentuk rupiah. Pihak kantin sekolah juga diingatkan agar menyiapkan uang rupiah dalam bertransaksi. Sekalipun demikian masih ada juga siswa yang membawa uang ringgit ke sekolah dengan alasan orang tuanya tidak mempunyai uang rupiah atau sulit mendapatkan uang rupiah. Adapun penggunaan bahasa Indonesia diterapkan di dalam kelas. Pada kelas yang tingkat rendah seperti kelas 1 dan 2, bahasa Indonesia diselingi dengan bahasa daerah setempat. Kepala sekolah SMAN 1 Sebatik Tengah, mengakui bahwa penggunaan ringgit Malaysia tidak diperkenankan di sekolah tersebut. Kantin yang ada diharuskan menggunakan mata uang Indonesia. Demikian pula dengan penggunaan bahasa Melayu juga dibatasi. Pengenalan terhadap bahasa Indonesia sepuluh tahun terakhir ini diakuinya relatif lebih mudah. Menurutnya, hal ini disebabkan karena masuknya layanan tv kabel yang memungkinkan siaran televisi Indonesia. Sekolah ini juga menjadi salah satu sekolah yang menjadi tujuan para anak TKI. Mereka yang tamat sekolah dasar atau menengah pertama di Malaysia banyak ditemukan di sekolah ini. Dia memperkirakan sekitar 80% siswa merupakan anak TKI. Salah satu sisi positif yang dirasakan pihak sekolah adalah kemampuan para siswa yang pernah mengenyam pendidikan di Malaysia mempuyai kemampuan berbahasa Inggris yang baik. Tak heran jika sekolah ini seringkali mendapatkan juara satu dalam debat atau pidato menggunakan bahasa Inggris. Sebaliknya, ada kecenderungan siswa SD belum dapat membedakan bahasa yang digunakan sehari-hari dengan bahasa yang digunakan dalam
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 tentang materi pelajaran. Sehingga guru harus selalu mengingatkan penggunaan bahasa Indonesia yang benar dalam pelajaran. Hal ini penting karena buku-buku pelajaran menggunakan bahasa Indonesia yang baku. Sementara dalam percakapan sehari-hari mereka menggunakan bahasa melayu yang dipengaruhi oleh bahasa Malaysia. Penekanan tersebut terkait pula dengan soal-soal ujian akhir yang menggunakan bahasa Indonesia yang baku. Terlebih lagi, banyak kata-kata melayu sangat berbeda dengan kata- kata dalam bahasa Indonesia yang sering ditemui dalam pelajaran. Misalnya saja, kata 'pokok' yang berarti inti dalam bahasa Indonesia dan kayu/pohon dalam bahasa melayu. 2. Pembahasan Mobilitas antarwilayah geografis ini tidak saja membawa mobilitas sosial tetapi juga mobilitas budaya. Di desa ini ditemukan beragam suku bangsa. Kondisi ini membentuk sebuah perilaku budaya yang juga berbeda yang sekurang-kurangnya ditunjukkan oleh adat istiadat atau bahasa maupun dialek. Dalam pergaulan sehari-hari di antara sesama suku menggunakan bahasa sukunya dan dalam percakapan tersebut dapat diketahui asal daerah dengan mengdengarkan dialeknya. Sharing of culture antaretnis di desa tersebut melalui penyebarluasan informasi budaya baik lewat keluarga, melalui media massa, maupun melalui pendidikan sejak dari sekolah dasar. Materi yang diajarkan berdasarkan dasar-dasar falsafah Pancasila sehingga dalam sosialisasi tersebut tidak terjadi superioritas budaya tertentu dan anggapan inferioritas pada budaya lain. Sosialisasi tersebut berupa pengenalan adat-istiadat yang berkembang di setiap daerah, mendekatkan berbagai gagasan dan keyakinan yang tumbuh berkembang dalam etnisitas, membuka cita-cita, harapan-harapan hidup, yang dimiliki setiap individu dari setiap daerah. Sosialisasi terhadap bahasa Indonesia dianggap penting baik pihak pemerintah setempat maupun pihak sekolah. Pada hakikatnya, bahasa penting sekali bagi setiap individu untuk melihat dunia; namun bahasa tidak hanya terbentuk, juga dibentuk oleh apa yang dilihat. Bahasa merupakan unsur kritis di dalam pembuatan identitas kelompok dari setiap individu. Bahasa merupakan pintu masuk ke semua aspek kehidupan. Karena itu, pengenalan identitas nasional berupa bahasa nasional, bahasa Indonesia di sekolah pada hakikatnya telah dilakukan baik dalam kelas maupun di luar kelas. Buku yang digunakan adalah buku yang diterbitkan oleh Kementerian tetap Pendidikan Nasional. Sehingga, bahasa Indonesia yang baku terpelihara. Sekolah sebagai agen sosialisasi dimanfaat sebagai ajang mengenalkan bahasa Indonesia yang baku. Hal ini sejalan dengan tujuan pembelajaran 39
40 ISSN: 2598-487X bahasa Indonesia yang dinyatakan dalam kurikulum pendidikan 2004 yaitu siswa diharapkan menghargai dan membanggakan bahasa dan sastra Indoensia sebagai bahasa persatuan (nasional) dan bahasa negara. Setiap individu memiliki identitas tertentu yang tumbuh dari komunitasnya. Proses pendidikan akan membuka kemungkinan transformasi identitas seseorang. Proses transformasi ini berjalan melalui pesan-pesan yang diterima dalam lembaga pendidikan tersebut. Selain orientasi pemenuhan tujuan pembelajaran dalam pengenalan lembaga pendidikan di desa Aji Kuning. bahasa Indonesia pada Pembelajaran bahasa Indonesia pada sekolah-sekolah di desa tersebut juga untuk memenuhi prinsip fungsional pembelajaran bahasa Indoensia yaitu pembelajaran yang komunikatif. Pelaksanaannya adalah melatih siswa menggunakan bahasa baik lisan maupun tulisan. Dalam hal ini, tujuan praktisnya adalah mereka mampu menyelesaikan soal-soal bahasa Indonesia. Terlepas dari orientasi pemenuhan tujuan pendidikan dan prinsip fungsional pemebalajaran bahasa Indonesia itu sendiri. Terlihat upaya-upaya sosialisasi tersebut menurut penulis menjadi upaya pemeliharaan realitas bahasa Indonesia sebagai bahasa persatuan dan identitas bangsa. Sehingga, ketika semua orang atau siswa menggunakan bahasa Indonesia, eksistensinya tetap terjaga. E. PENUTUP Masyarakat perbatasan Indonesia-Malaysia yang menggunakan bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar terkesan kurang bisa membedakan antara bahasa Indonesia yang baku dengan bahasa Melayu. Mereka lebih mengenal bahasa Indonesia sebagai bahasa Melayu. Hal ini cukup menguatirkan mengingat bahasa adalah salah satu identitas. Sehingga ada upaya pemerintah setempat dan lembaga pendidikan agar bahasa Indonesia tetap eksis di wilayah perbatasan. Upaya pemerintah setempat adalah membuat edaran agar semua formal maupun nonformal menggunakan bahasa Indonesia yag baku sebagai bahasa pengantar dalam lingkungan sekolah. lembaga pendidikan baik Edaran ini, ditindaklanjuti pihak sekolah dengan beragam cara. Ada yang menekankan penggunaan bahsa Indonesia dengan cara teguran kepadasiswa. Ada pula yang menerapkan denda untuk setiap penggunaan bahasa Melayu. Pada lembaga pendidikan nonformal, penekanan terhadap penggunaan bahasa Indonesia cenderung hanya berupa teguran dan meluruskan pilihan kata yang dianggap bahasa Melayu. Selain itu, penggunaan bahasa Indonesia yang baku juga ditemukan dalam khutbah
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 jumat pada masjid di desa Aji Kuning karena para khatib hanya menyalin kembali materi khutbah dari buku-buku kumpulan khutbah Jumat. DAFTAR PUSTAKA Berger, Peter L. dan Lukmann, Thomas. (1966). The Social Construction of Reality: A Treaser in Sociology of Knowledge. New York: Doubleday. De Vito, Joshep A. (2013). The Interpersonal Communication Book (13th). Boston: Pearson. Hennink, Monique, Hutter, Inge & Bailey, Ajay. (2011). Qualitative Research Methods. Los Angels: Sage. Sunarto, Kamanto. (2004). Pengantar Sosiologi. Jakarta: Lembaga Penerbit Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia. Tilaar, H.A.R. (2007). Mengindonesia: Etnisitas dan Identitas Bangsa Indonesia Tinjauan dari Perspektif Ilmu Pendidikan. Jakarta: Rineka Cipta. 41
42 ISSN: 2598-487X Biodata Penulis Dr. Sitti Syahar Inayah, S.Ag. M.Si. adalah lektor pada Fakultas Ushuluddin, Adab, dan Dakwah (FUAD) Institut Agama Islam Negeri ini, dipercaya sebagai ketua program studi (IAIN) Samarinda.Saat Komunikasi dan Penyiaran Islam (KPI) program pascasarjana (S2) IAIN Samarinda. Sebelum aktif sebagai tenaga pengajar pada IAIN Samarinda, ia aktif sebagai wartawan pada sebuah harian lokal di Makassar, Harian Berita Kota. Ia lahir di Watansoppeng pada tanggal 02 Oktober 1971. Gelar kesarjanaannya (sekarang UIN) Alauddin Ujungpandang jurusan Penyiaran dan Penerangan Agama Islam (PPAI) tahun 1995. Ia menyelesaikan program magister (S2) dari Universitas Indonesia (UI) Jakarta departemen Ilmu Komunikasi tahun 2005. Pada tahun 2017, ia menyelesaikan program pendidikan doktor (S3) dalam bidang Ilmu Komunikasi pada Universitas Indonesia (UI) Jakarta. (S1) diperoleh IAIN
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 KARAKTER PELAKU DAN MOTIF CERITA LEGENDA PUTRI TANDAMPALIK Mustafa Balai Bahasa Sulawesi Selatan Jalan Sultan Alauddin Km 7 Talasalapang, Makassar Pos-el: Abstrak Legenda Putri Tadampalik adalah salah satu karya sastra masyarakat Bugis yang sarat dengan nilai dan konsep-konsep kehidupan yang disampaikan secara lisan, dan turun temurun dari generasi ke generasi kepada penuturnya. Legenda ini berkisah tentang manusia yang mengidap penyakit kulit yang kemudian sembuh berkat jilatan seekor tedong buleng (kerbau balar) ke sekujur tubuh Putri Tadampalik. Cerita ini juga berkisah tentang awal mula adanya etnis Bugis Wajo yang bermukim di Tosora, Kab. Wajo, Sulawesi Selatan. Teori yang digunakan adalah teori berdasarkan Vladimir Propp dengan metode analisis deskriptif. Dalam metode ini diharapkan mampu melukiskan secara sistematis fakta dan karakteristik populasi tertentu secara faktual dan lingkaran dengan cermat. Hasil analisis memperlihatkan pola cerita yang berawal dari kedatangan Raja Bone (Kerajaan Bugis) yang berniat melamar Putri Tadampalik (Putri Datu Luwu) untuk putranya (pangeran mahkota). Kisah berakhir hingga keduanya menikah dengan penuh kemeriahan sebagaimana layaknya putra mahkota pewaris tahta sebuah kerajaan besar di tana Bugis (Bone). Sementara itu, berdasarkan analisis diketemukan beberapa motif, antara lain; (1) motif semua penyakit ada obatnya., (2) motif pernikahan, (3) motif kepatuhan pada orang tua,. Dan (4) motif patuh pada adat (aturan). ini ditemukan beberapa Kata kunci: cerita rakyat, struktur cerita, motif Abstract The Legend of Putri Tadampalik is one of the literary works of Buginese society which is full of values and concepts of life delivered orally, and passed down from generation to generation to the speakers. This legend revolves around the human who suffered from skin diseases that later healed thanks to a lick of tedong buleng (buffalo balar) to hole body of Putri Tadampalik. This story also revolves around the beginning of the ethnic Buginese Wajo who stay at Tosora, Kab. Wajo, South Sulawesi. The theory used is the theory based 43
44 ISSN: 2598-487X on Vladimir Propp with descriptive analysis method. In this method is expected to be able to systematically describe facts and certain characteristics of the population in a factual and accurate manner. The results of this analysis found several circles by showing the story pattern that originated from the arrival of King Bone (Kingdom of Buginese) who intend to apply Putri Tadampalik (Princess of Datu Luwu) for his son (crown prince). The story ends when the two are married in festivities as the crown prince heirs the throne of a great empire in land of Buginese (Bone). Meanwhile, based on the analysis found some motives, among others; (1) the motive of all illnesses is the cure, (2) the motive of marriage, (3) the motive of obedience in the elderly, and (4) the motive of obedient to custom (rule). Keywords: folklore, story structure, motive A. PENDAHULUAN Sastra lisan adalah salah satu bentuk kesusastraan atau seni sastra yang diekspresikan secara lisan yang mengacu pada teks-teks lisan bernilai sastra saja, sedangkan tradisi lisan adalah segala macam wacana yang disampaikan secara lisan dan turun-temurun sehingga memiliki suatu pola tertentu (Hutomo (1994: 4). Karya sastra diciptakan pengarang untuk menanggapi gejala-gejala yang terjadi pada masyarakat sekelilingnya. Seorang pengarang tidak terlepas dari paham, pikiran, atau pandangan dunia pada zamannya atau zaman sebelumnya. Dengan demikian, karya sastra tidak terlepas dari kondisi budayanya dan tidak terlepas dari hubungan kesejarahan sastranya (Yollanda dalam Salingka, 2011:1). Demikian halnya Rusyana (1981: 17) yang menjelaskan ciri dari sastra lisan, yaitu (1) sastra lisan tergantung kepada penutur, pendengar, ruang, dan waktu, (2) antara penutur dan pendengar terjadi kontak fisik, sarana komunikasi dilengkapi para linguistik, dan (3) bersifat sinonim. Lebih lanjut, Junus (1981: 144) mengemukakan bahwa ciri cerita rakyat (sastra lisan), yaitu (1) terikat kepada lokasi tertentu; (2) berhubungan dengan masa tertentu, biasanya sudah lampau; dan (3) partisipasi seluruh masyarakat dengan kemungkinan pengenalan kelompok umum. Penelusuran kebudayaan daerah perlu dilaksanakan karena bahasa dan sastra daerah merupakan salah satu sumber yang tak pernah kering bagi kesempurnaan dan keutuhan budaya nasional kita. Sastra lisan di daerah Provinsi Sulawesi Selatan dapat dikatakan masih berkisar tradisi lisan. Artinya, sebagian besar cerita-cerita tersebut masih tersimpan dalam ingatan orang- orang tua yang semakin hari berkurang, sementara generasi muda sepertinya tidak punya perhatian dengan perkembangan sastra lisan tersebut. Hal seperti ini merupakan ancaman bagi kelangsungan atau perkembangan salah satu
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 kekayaan budaya. Usaha-usaha pelestarian sastra lisan perlu segera dilakukan, baik berupa pengumpulan/inventarisasi cerita maupun kegiatan analisis yang bertujuan untuk menggali makna dan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya dan meningkatkan apresiasi masyarakat. Oleh karena itu, sastra lisan daerah harus ditumbuhkembangkan dalam menghadapi arus globalisasi yang memonopoli kehidupan generasi muda dewasa ini. Sastra lisan daerah Luwu yang saat ini bisa dikata hampir punah karena sebagian besar penutur cerita sudah lanjut usia. Sementara kaum generasi itu, muda sepertinya tidak peduli akan kelanjutannya. Oleh karena inventarisasi/ pendokumentasian sastra lisan Luwu secara sistematis perlu terus dilakukan yang sewaktu-waktu dapat hilang, maka pengkajian ini mencoba untuk menjaga kelestariannya sehingga tidak hilang begitu saja tanpa bekas dan juga untuk menambah koleksi pustaka Indonesia. Cerita legenda ini mengungkapkan kisah kebesaran jiwa seorang anak manusia yang rela meninggalkan kehidupan istana yang serba megah demi menjaga keutuhan keamanan negeri dan kepatuhannya pada ayahandanya (Raja Luwu). Dalam cerita ini pula digambarkan tentang pelaku utama (Putri Tadampali) yang terjangkit mengidap kulit yang tak dapat disembuhkan pada waktu itu oleh berbagai dukun/tabib negeri Luwu yang akhirnya dibuang dari negerinya. Di negeri tempat ia terdampar, sekujur tubuhnya dijilati oleh seekor kerbau balar. Ajaib, selesai dijilati, penyakit kulitnya sembuh seketika dan mulus bagai tidak pernah kena penyakit kulit. Permasalahan yang akan dikaji, yaitu (1) tentang asal mula dan motif adanya cerita legenda Putri Tandampalik dan relevansinya dengan kehidupan masyarakat masa sekarang, (2) motif-motif apa saja yang terkandung dalam cerita tersebut? Sementara itu, tujuan dan hasil yang diharapkan, yaitu adanya kajian sastra lisan Bugis yang berisi uraian tentang struktur dan motif-motif dalam cerita tersebut. Pembicaraan tentang tema dan amanat merupakan hal yang amat penting dalam pendekatan struktural. Tema merupakan gagasan, ide, atau pilihan utama yang mendasari karya sastra, tema adalah sesuatu yang menjadi inti atau pikiran, sesuatu yang menjadi persoalan utama yang disampaikan pengarang (Sudjiman, 1988: 51). B. METODE ini digunakan model analisis yang dikembangkan Vladimir Propp yang mengatakan bahwa fungsi adalah tindakan tokoh yang dibatasi dari segi maknanya untuk jalan lakonnya. Lebih lanjut, beliau menjelaskan bahwa ada tujuh fungsi umum yang pasti terdapat dalam cerita. Hal tersebut adalah (1) dalam cerita ada pelaku yang berfungsi Dalam pengkajian makalah 45
46 ISSN: 2598-487X sebagai penjahat yang tugasnya membentuk konflik dalam narasi, (2) pelaku yang berfungsi sebagai penderma yang berkontribusi sangat baik kepada pelaku pahlawan, baik melalui benda-benda tertentu, seperti keris atau pedang maupun berupa informasi, nasihat, atau kekuatan spiritual, (3) pelaku sebagai langsung pahlawan dalam penolong, yaitu yang membantu secara mengalahkan penjahat, (4) pelaku yang mengalami perlakuan buruk secara langsung dari penjahat, pelaku seperti ini diistilahkan sebagai Putri. Sementara itu, ada pelaku lain yang merasakan penderitaan peristiwa yang dialami oleh Putri. Pelaku seperti ini diistilahkan sebagai ayah, (5) pelaku pengirim, yaitu pelaku lain yang mengirim pahlawan untuk mengatasi kelakuan penjahat, dan (6) pelaku pahlawan, yaitu pelaku sanggup mengembalikan situasi kacau oleh penjahat menjadi aman dan tenteram kembali, dan (7) pahlawan palsu, yaitu pelaku yang memiliki fungsi antara pahlawan dan penjahat (Propp dalam Eriyanto 2013, 65-72). Sementara itu, motif merupakan varian dari fungsi invarian yang satu dan sama (Propp dalam Fokkema 1998, 79). Motif sebagai suatu "fungsi". Menurutnya, fungsi adalah tindakan tertentu yang sama atau yang berbeda fungsinya yang membentuk cerita. Propp membedakan 31 fungsi motif dalam seratus cerita yang dianalisisnya. Propp menyimpulkan bahwa bukan motif, melainkan fungsi yang seharusnya dianggap sebagai bahan dasar cerita rakyat. Motif-motif yang berbeda mampu menimbulkan tindakan yang satu dan sama dalam rangkaian peristiwa dan karena itu bisa dilacak ke unit-unit yang lebih kecil. Propp menempatkan unit-unit barunya yang paling kecil (fungsi). Data yang digunakan dalam tulisan ini adalah sastra lisan dari kumpulan cerita rakyat Sastra Lisan Bugis yang ditulis oleh Fachruddin. A.E, dkk, terbitan tahun 1981 Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. Data dianalisis dengan cara melalui pembacaan heuristik, yaitu pembacaan berdasarkan struktur kebahasaannya, kemudian dilakukan pembacaan hermeneutik, yaitu pembacaan ulang dengan memberikan tafsiran berdasarkan konvensi sastranya dalam sebuah karya sastra yang memberi makna dan memanfaatkan unsur-unsur yang ada dalam cerita (Jabrohim 2001, 101). Data tersebut kemudian dicatat dan dianalisis dengan metode struktural sehingga pada akhirnya ditemukan fungsi pelaku dan motif cerita, sesuai dengan teori strukturalisme yang dikemukakan oleh Propp. Teknik penulisan yang digunakan dalam penjaringan data di lapangan digunakan teknik pustaka dan teknik catat. Teknik pustaka dapat diartikan pemerolehan data dengan mengamati sumber tertulis. Data yang berupa kutipan kata-kata, kalimat, dan wacana tersebut dibaca kemudian dicatat beberapa hal yang sesuai dengan aspek permasalahan dalam kajian ini. Teknik ini kami sebut teknik isi yaitu suatu teknik untuk mengungkap, memahami, dan menangkap karakter pelaku dan motif yang terkandung dalam cerita dan pemahaman tersebut membutuhkan interpretasi sastra.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 C. ANALISIS MORFOLOGI CERITA 1. Ringkasan Cerita Putri Tandampalik Datu Luwu, La Bustana Datu Maongge, Raja Kerajaan Luwu yang terkenal bijaksana dan gagah berani, hari itu terlihat bingung. Pagi itu baru saja menerima utusan Raja Bone yang ingin melamar putrinya yang cantik jelita, Putri Tadampalik untuk pangeran Bone. Datu Luwu berada dalam posisi yang sulit. Di satu pihak, jika ia menerima lamaran tersebut, artinya dia melanggar adat yang tidak memperbolehkan Putri Luwu menikah dengan lelaki di luar sukunya. Namun jika menolak, dia khawatir kerajaan Bone yang terkenal kuat akan menyerang negerinya dan membuat rakyat menderita. Setelah mempertimbangkan masak-masak akhirnya Datu Luwu memutuskan untuk menerima pinangan raja Bone. Maka para utusan raja Bone pun pulang ke negerinya dengan membawa berita bahagia. Namun, beberapa hari kemudian tiba-tiba Putri Tadampalik jatuh sakit. Penyakitnya sangat aneh. Kulit sang Putri yang putih dan mulus, kini dipenuhi benjolan- benjolan yang mengeluarkan nanah, dan berbau amis. Sangat menjijikkan. Tabib-tabib yang mencoba mengobati sang putri pun angkat tangan. Khawatir penyakit putrinya akan menular dan menjadi wabah, dengan berat hati Datu Luwu memutuskan untuk mengasingkan putrinya keluar dari Luwu. Dibuatkanlah sebuah rakit raksasa untuk membawa sang Putri yang hanya ditemani oleh beberapa pengawal dan dayang setianya. Pada hari yang ditentukan, Datu Luwu lalu memberikan sebilah keris pusaka kepada putrinya dan berpesan untuk selalu menjaga diri di perjalanan dan di tempat yang baru nantinya. Rakit itu pun meluncur ke arah muara yang diiringi isak tangis dan kesedihan rakyat Luwu. Setelah berhari-hari berlayar, rakitnya terdampar (sore) di sebuah tempat yang sangat subur. Mereka pun berlabuh dan memutuskan untuk tinggal di daerah itu. Di sana mereka membuatkan gubuk untuk berteduh dan sebuah gubuk yang khusus untuk Putri Tadampalik. Mereka pun mulai bercocok tanam untuk kebutuhan makan sehari-harinya. Karena di daerah itu banyak ditemukan pohon Wajo maka mereka menamakan tempat itu Desa Wajo dan Putri Tadampalik pun mereka beri gelar Putri Wajo. Suatu hari, ketika Putri Tadampalik sedang duduk di beranda, tiba-tiba seekor tedong buleng (kerbau balar) datang menghampiri menjilati sekujur tubuh sang Putri. Air liur tedong buleng (kerbau balar) tersebut terasa sejuk sehingga sang Putri membiarkan kerbau itu menjilatinya. Sejak itu, setiap hari tedong buleng (kerbau balar) tersebut selalu datang dan menjilati kulit Putri Tadampalik hingga lama kelamaan kulitnya yang membusuk itu mulai mengering dan akhirnya benar-benar sembuh. Anehnya, 47
48 ISSN: 2598-487X kulit Putri Tadampalik semakin putih dan mulus. Putri Tadampalik lalu mengucap syukur kepada Tuhan yang telah mengirim kerbau balar tersebut. Sebagai tanda syukur dan terima kasihnya, Putri Tadampalik melarang rakyat dan keturunannya mengganggu apalagi menyembelih tedong buleng (kerbau balar). Suatu hari, Pangeran Bone yang sedang berburu di tengah hutan lebat bersama para pengikutnya terpisah dari rombongannya tersesat. Dia masuk jauh ke dalam hutan hingga tidak tahu lagi arah mana yang harus ditempuh. Tiba-tiba dia melihat cahaya lampu di kejauhan. Ia pun memacu kudanya menuju arah cahaya tersebut. Ternyata itu adalah perkampungan Putri Tadampalik. Sesampai di perkampungan itu, dia langsung menghadap sang Putri. Pangeran sangat terpesona dengan kecantikan Putri Tadampalik dan ia pun jatuh cinta. Pangeran tidak mengetahui bahwa sebenarnya dia telah ditunangkan dengan Putri Tadampalik. Setelah beberapa hari tinggal di pemukiman tersebut dan pangeran bersiap-siap untuk kembali ke negerinya, dia mengungkapkan keinginannya untuk memperisteri Putri Tadampalik. Keinginan Pangeran Bone itu tidak main-main. Beberapa hari kemudian, pangeran dan beberapa utusannya kembali datang dan meminang Putri Tadampalik secara resmi. Putri lalu menyerahkan keris pusaka kerajaan Luwu tersebut kepada dan meminta pangeran untuk menyerahkan keris ayahandanya. Jika keris itu diterima dengan baik oleh ayahnya, artinya lamaran pangeran diterima. Perjalanan menuju ke istana Kerajaan Luwu ditempuh oleh pangeran dengan penuh semangat. Di hadapan Datu Luwu diceritakan pertemuannya dengan Putri Tadampalik dan niatnya untuk memperistri sang Putri. Datu Luwu sangat gembira mendengar kesembuhan putrinya. Itu artinya Tuhan pun telah merestui hubungan Putrinya dengan Pangeran Bone. Maka Datu Luwu menerima pinangan Pangeran Bone. Sepekan kemudian dilangsungkanlah pesta pernikahan yang meriah antara Putri Tadampalik dengan pangeran Bone. Akhirnya, Pangeran Bone memboyong Putri Tadampalik ke istananya di Kerajaan Bone di mana mereka hidup bahagia selamanya. 2. Analisis Karakter Tokoh dalam Cerita Berikut ini disajikan analisis karakter pelaku dalam cerita Putri Tandampalik sebagai berikut: Lingkaran Pertama Dalam lingkaran pertama legenda Putri Tandampalik, ditemukan fungsi sebagai berikut:
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 1. Introduction (perkenalan). Pada zaman dahulu, ada seorang Putri raja di Luwu yang mengidap penyakit kulit. Karena penyakitnya itu, Datu Luwu bersama permaisurinya menjadi resah melihat yang menimpa Putrinya. Meski sudah beberapa tabib berusaha mengobatinya namun tak satu pun yang berhasil bahkan penyakitnya semakin parah. Mendengar berita yang menimpa salah seorang isi istana Kerajaan Luwu membuat para pemangku adat dan masyarakat berkumpul untuk membicarakan keadaan Putri tersebut dan efeknya bagi masyarakat Luwu, dan tindakan yang harus dilakukan. Hasil akhir pertemuan, Putri We Tadampalik harus dibuang dari Tana Luwu karena dikawatirkan penyakitnya menulari masyarakat lainnya. Mendengar hasil keputusan itu, datu (raja) tersentak dan amat terpukul. Tapi demi kepentingan rakyat, keputusan itu pun diterimanya. Hal tersebut membuat pemangku adat beserta rakyat merasa lega. 2. Behaviuour (perilaku). Meskipun Putri Tadampalik adalah putri satu- satunya, Datu Luwu harus menerima keputusan hasil pertemuan Pemangku Adat, yaitu mengusir sang Putri dari bumi Sawerigading (Luwu). Hal itu diambil demi kemaslahatan rakyat Luwu agar tidak terjangkit penyakit yang diderita oleh Putri Tadampalik. Demikian hal dengan Putri Tadampalik, ia adalah tipe gadis yang baik. Sebagai anak yang baik dan patuh pada orang tua dan keputusan adat Luwu, ia terima hasil keputusan itu. Demi keamanan dan kesejahteraan rakyat Luwu, Putri Tadampalik menerima keputusan itu. Tidak ada yang ia salahkan. Mungkin nasibnya sudah digariskan oleh Tuhan Yang Maha Esa seperti itu. Ia pun berangkat dengan beberapa perahu/rakit dengan disertai oleh beberapa pengawal setianya. Sebelum berangkat, Puri Tadampalik diberi sebilah keris pusaka Luwu sebagai tanda bahwa ia tidak dibuang. Tetapi tetap dicintai oleh masyarakat Luwu. Berangkatlah Putri Tadampalik ke tempat tujuan yang tidak diketahuinya dengan iringan isak tangis keluarga dekat dan masyarakat Luwu yang mencintainya. 3. Penyampaian (delivery). Para Pemangku Adat merasa sangat berat dengan hasil keputusan yang diputuskannya. Ada dua pilihan yang harus dipilih, yaitu Putri Tadampalik harus dibunuh. Namun, keputusan itu ditentang oleh beberapa pemangku adat dengan alasan bila hal itu diputuskan maka kami (masyarakat Luwu) akan dikutuk oleh Tuhan dengan keputusan itu. Keputusan kedua, yaitu (ipali) diusir dari bumi Sawerigading (Luwu). Awalnya Datu tersentak dengan laporan itu, tetapi dengan jiwa besar dan demi kepentingan orang banyak, ia pun menyetujui hasil keputusan itu. 49
50 ISSN: 2598-487X Dibuatkanlah sebuah rakit raksasa untuk membawa sang Putri dengannya ditemani oleh beberapa pengawal dan dayang setianya. Dan, pada hari yang ditentukan, Datu Luwu lalu memberikan sebilah keris pusaka kepada putrinya dan berpesan untuk selalu menjaga diri di perjalanan dan di tempat yang baru nantinya. Rakit itu pun meluncur ke arah muara yang diiringi isak tangis dan kesedihan rakyat Luwu. Lingkaran Kedua: Isi Cerita Pokok cerita dimulai pada fase cerita ini dan diteruskan dengan kepasrahan akan sanksi yang dijatuhkan oleh para Pemangku Adat Kerajaan Luwu kepada sang Pahlawan (Putri Tadampalik). 4. Pada lingkaran kedua ini juga terjadi fungsi, yaitu villainy (kejahatan), yaitu ketika berita duka yang menimpa Putri Tadampalik kalau penyakit yang dideritanya tak satu pun tabib istana dan tabib-tabib lainnya di daerah Kerajaan Luwu sanggup mengobatinya, bahkan penyakit yang di deritanya makin parah. Para pemangku adat Kerajaan Luwu bersepakat mengadakan pertemuan untuk membahas masalah tersebut. Pada pertemuan itu ada dua hal yang harus diambil, yaitu membunuhnya atau mengusir Putri Tadampalik dari tanah kelahirannya agar penyakitnya dengan alasan agar penyakitnya tidak menulari orang lain. Membunuh sang Putri ditolak dalam rapat karena sang Puri adalah turunan dari langit dan sangat berdosa membunuhnya. Bila dipaksakan maka akan terjadi kutukan dari Tuhan Yang Maha Kuasa yang berimbas kepada seluruh masyarakat Luwu. Jadi keputusan jatuh pada pengusiran dari tanah kelahirannya, Kerajaan Luwu. Putri Tadampalik ini adalah putri satu-satunya dan amat disayangi oleh keluarga istana terlebih oleh kedua orang tuanya, Datu dan Permaisuri Kerajaan Luwu. Tindakan pengusiran yang didalangi oleh Pemangku Adat Kerajaan Luwu sebenarnya tidak beralasan. Kalau dikawatirkan akan terjadi penularan penyakit itu, belum terbukti karena belum ada yang terjangkit. Sang Raja juga kaget dan bingung atas keputusan itu. Disinyalir ada unsur politisnya sehingga keputusan itu diambil. Bisa dilihat kejamnya keputusan itu, membunuh atau mengusir. Tidak ada pilihan yang agak lunak, semuanya kejam dan tak berperikemanusiaan. Namun keputusan itu diterima oleh raja demi untuk menemankan rakyat Luwu. Putri Tadampalik pun pasrah dan menerimanya dengan lapang dada. Ia tidak marah pada raja dan rakyat Luwu atas keputusan itu, karena dianggap itu adalah takdir dari Allah yang harus dijalaninya.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Lingkaran ketiga: Mediasi (Mediation) 5. Pada lingkaran ini terjadi fungsi, yaitu fungsi mediasi (Mediation). Mengingat penyakit yang dialami oleh Putri Tadampalik membuat ia harus terbuang dari kampung halamannya. Di tempat yang baru (di tepi sungai yang masih hutan belantara) ketika ia seorang, ia didatangi oleh seekor kerbau balar dan langsung menjilati sekujur tubuh sang Putri dan sang Putri membiarkannya tanpa melarangnya karena sewaktu dijilati sekujur tubuhnya terasa nyaman dan sejuk. Perlakuan kerbau balar itu dilakukan beberapa kali dan ajaib, penyakit kulit Putri Tadampali sembuh. Kulitnya menjadi putih, mulus tanpa ada cacat bahkan terlihat lebih cantik dari sebelumnya. Kesembuhannya itu membuat sang Putri lalu berucap syukur pada Tuhan Yang Maha Esa karena berkat Dialah melalui perantaraan kerbau balar ia dapat sembuh dari penyakitnya. Sebagai tanda terima kasih, ia meminta kepada seluruh anak turunannya agar tidak mengganggu dan memotong/memakan kerbau balar. Permintaan itu disanggupi oleh para pengikutnya. Ini adalah asal-muasal mengapa orang Bugis Wajo tidak mau makan tedong buleng (kerbau balar) hingga saat ini. Lingkaran keempat: Kedatangan Orang Yang Tak Dikenal (Unrecognized Arrival) 6. Pada lingkaran ini terjadi fungsi, yaitu kedatangan orang yang tak dikenal (unrecognized arrival). Setelah beberapa lama Putri Tadampalik bermukim di tempatnya yang baru. Datanglah seorang pangeran yang tersesak di tengah hutan yang sempat melihat kedipan cahaya lampu di tengah malam. Sang Pangeran ke tempat itu dan bertemu dengan pemilik rumah itu. Ternyata ia adalah Putri Tadampalik yang cantik jelita. Ia pun menginap beberapa hari di kampung itu sambil berkenalan dengan sang Putri. Sang Pangeran lalu memperkenalkan diri dan kenapa ia sampai berada di tempat itu. Ia adalah pangeran putra mahkota Kerajaan Luwu. Ketika pangeran sudah berada di Kerajaan Bone, ia menyampaikan maksud kepada ayahandanya kalau ia telah jatuh cinta dan bermaksud mengawini seorang putri cantik yang ada di suatu negeri yang amat jauh dari Kerajaan Bone. Ayahandanya pun menyetujuinya. Sang Pangeran ketika bertemu dengan sang Putri dan bermaksud menikahinya, ia hanya terdiam lalu menyerahkan sebilah keris pusaka pemberian ayahnya dan minta di bawah dan diserahkan pada Datu Luwu. Bila keris itu diterima dengan baik, berarti pinangannya diterima untuk memperistrinya. Sesampai di istana, ternyata keris itu diterima dengan baik oleh Datu Luwu dengan penuh haru dan kegembiraan. Keris itu juga merupakan bukti kalau anak semata wayangnya masih hidup dan sembuh 51
52 ISSN: 2598-487X dari penyakit yang di derita. Yang lebih menggembirakan, anaknya akan dinikahi oleh seorang pangeran, calon Raja di sebuah kerajaan besar, Kerajaan Bone. 7. Fungsi berikutnya adalah pernikahan (wedding). Dengan diterimanya dengan baik keris pemberian Putri Tadampalik yang di bawah oleh sang Pangeran menghadap pada Datu Luwu bertanda kalau lamaran pangeran diterima dengan baik oleh sang Putri. Pernikahan pun dilangsung di tanah Wajo dengan penuh kemeriahan sebagaimana layaknya seorang putri dan pangeran dari kerajaan yang sama-sama besar menikahkan anak-anaknya. Kesabaran dan kepasrahan Putri Tadampalik membuahkan hasil. Pertama, ia sembuh dari penyakit yang dideritanya, kedua, menjadi lebih cantik lagi dari sebelumnya, dan ketiga, dipersunting oleh pangeran dari kerajaan besar, Kerajaan Bone. Pengenalan Pelaku Dari keempat lingkaran dapat diidentifikasi pelaku sebagai berikut: 1. Pelaku utama cerita ini adalah Putri Tandampalik (Putri Datu Luwu) yang digambarkan sebelumnya sebagai seorang gadis yang sangat cantik. Membuat banyak pemuda dari negeri tetangga menaruh hati kepadanya, termasuk di antaranya Raja Bone yang tinggalnya sangat jauh dari Luwu datang melamar untuk anaknya. Suatu hari, Putri Tadampalik jatuh sakit, sekujur tubuhnya mengeluarkan cairan kental yang berbau anyir dan sangat menjijikkan. Tak satu pun dari tabib istana yang mampu mengobati penyakit sang Putri bahkan menjadi lebih parah lagi. Dengan keadaan seperti itu, ia dibuang dari negerinya atas rekomendasi pemangku adat dengan alasan agar masyarakat tidak tertular. Sebagai anak yang berbakti kepada kedua orang tuanya dan menyayangi rakyatnya, ia terima pengusiran itu dan berangkat menyusuri sungai yang tak diketahui muaranya dengan sebuah rakit yang besar. 2. Pelaku kedua adalah putra mahkota Kerajaan Bone, merupakan pelaku pembantu yang digambarkan sebagai seorang pemuda/pangeran tampan, sopan, dan kalau berbicara lemah lembut apalagi kalau berbicara kepada kaum hawa. Ia gemar berburu di hutan seperti layaknya putra-putra mahkota kerajaan lainnya. Perangainya baik, sopan, dan pandai dalam bertutur kata. Putra Mahkota adalah tipe pemuda yang bertanggung jawab dan dapat dipegang kata-katanya. Putra Mahkota Kerajaan Bone menikahi Tandampalik yang dilangsungkan di tanah Wajo (sekarang: Tosora). Beberapa tahun kemudian, Putra Mahkota naik tahta. Beliau menjadi raja yang arif dan bijaksana.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 3. Pelaku ketiga adalah Datu Luwu. Ia adalah ayahanda Putri Tandampalik. Ia seorang raja yang arif bijaksana dalam memimpin negerinya, maka rakyatnya hidup makmur. Salah satu kearifannya dapat dilihat ketika Raja Bone datang melamar Putri Tadampalik untuk putranya yang mana terlihat Datu Luwu tidak langsung memberikan keputusan tetapi memberi kesempatan kepada anaknya, dan adat Luwu untuk mempertimbangkannya karena dalam adatnya, seorang gadis Luwu tidak dibenarkan menikah dengan pemuda dari negeri lain. Termasuk juga ketika Datu Luwu memutuskan untuk mengasingkan anaknya. Karena dikawatirkan banyak rakyat yang akan tertular jika Putri Tandampalik tidak diasingkan ke daerah lain. 4. Raja Bone adalah juga pelaku pendamping. Ia adalah tipe seorang raja besar dan mempunyai kekuasaan yang amat besar. Namun, dengan kebesaran kekuasaannya itu tidak membuatnya sombong atau angkuh dalam memerintah atau melihat kerajaan-kerajaan yang ada di sekitarnya. Ia amat menghargai orang lain terlihat ketika ia berkunjung ke tanah Luwu untuk bertemu dan sekaligus melamar Putri Datu Luwu. Ia datang tanpa pengawalan yang berarti, tanpa tentara atau pasukan perang. Ia datang layaknya orang biasa dengan penuh kesederhanaan. Ini satu bukti kalau Raja Bone adalah orang yang baik, bijaksana, dan menghargai orang lain. 5. Tedong buleng (kerbau balar) adalah pelaku pendamping. Ia adalah seekor kerbau balar yang telah diberikan oleh Allah suatu kelebihan. Kelebihan yang diberikannya, yaitu berupa mampu menyembuhkan penyakit kulit yang diderita Putri Tadampalik dengan cara menjilati seluruh tubuh yang dipenuhi kudis dan nanah yang berbau anyir. Dengan tindakan yang dilakukan kerbau balar itu membuat seluruh tubuh Putri Tadampalik sembuh seketika. Kulitnya mulus tanpa bekas bahkan lebih cantik dan mulus daripada sebelum ia menderita penyakit tersebut. Berdasarkan isi cerita dapat diketahui bahwa tema cerita adalah semua penyakit pasti ada obatnya. Sementara itu, amanat yang disampaikannya adalah hendaklah setiap orang berbuat baik dan selalu berdoa kepada yang kuasa untuk mendapat pertolongan kepadanya. Motif yang Terkandung dalam Cerita Berdasarkan analisis yang telah dilakukan, diketemukan beberapa motif sebagai berikut: 1. Motif berupa hewan yang luar biasa, yaitu adanya seekor hewan/kerbau balar yang diberi keistimewaan dari Allah SWT untuk menyembuhkan penyakit yang tak dapat disembuhkan oleh orang yang menganggap 53
54 ISSN: 2598-487X dirinya mampu mengobati penyakit yang menimpa seseorang (di atas telah diulas). 2. Motif berupa konsep, yaitu larangan memakan daging kerbau balar bagi masyarakat Bugis Wajo sebagai tanda terima kasih karena berjasa kepada Putri We Tadampali dalam menyembuhkan penyakit kulit yang dideritanya. 3. Motif asal-muasal orang Bugis Wajo tidak mengonsumsi tedong buleng (kerbau balar). Dalam cerita telah diketahui bahwa ada seekor tedong buleng (kerbau balar) yang muncul secara tiba-tiba tanpa diketahui asalnya yang membantu dalam penyembuhan penyakit kulit yang tak tersembuhkan lagi oleh para tabib yang dianggap ahli. Hal inilah kemudian yang melatarbelakangi sebagian besar masyarakat Bugis Wajo yang merupakan anak keturunan We Tadampali berpantang memakan daging kerbau balar hingga saat ini. Sebagai tanda terima kasih pada tedong buleng (kerbau balar). D. PENUTUP 1. Simpulan Berdasarkan analisis cerita, penulis menyimpulkan bahwa cerita Putri Tadampalik terdiri atas empat lingkaran cerita yang memperlihatkan pola cerita yang berawal dari kehidupan masyarakat Kerajaan Luwu hingga masyarakat desa di mana Putri Tadampalik terdampar. Sekarang nama desa itu bernama Tosora. Diceritakan pula kalau Putri Tadampalik sangat menghargai kedua orang tuanya atau masyarakat Luwu yaitu dengan cara menyerahkan kepada Datu Luwu untuk menerima atau menolak lamaran Putra Mahkota Kerajaan Bone. Perilakunya itu memperlihatkan kalau Putri Tadampalik amat hormat pada Datu Luwu dan rakyat Luwu. Sementara motif yang ditemukan dalam cerita ada dua temuan dan tipe cerita. Para pelaku di dalam cerita berupa manusia, dan binatang (kerbau balar) itu yang muncul dengan kekuatan-kekuatan saktinya. Pelaku-pelaku menelusuri dan bergerak sepanjang cerita sehingga cerita itu membentuk sebuah rangkaian peristiwa hidup dan berakhir dengan pelaku itu itu sendiri. 2. Saran Pengkajian terhadap sastra lisan di daerah Sulawesi Selatan masih terbatas. Namun, memberi peluang yang lebih banyak untuk terus dikembangkan dalam berbagai bentuk kajian. Munculnya sejumlah data yang diperoleh menunjukkan bahwa Provinsi Sulawesi Selatan kaya akan sastra lisan. Kami yakin, kemungkinan masih banyak lagi karya sastra yang belum sempat diinventarisasi sehingga masih membutuhkan pengkajian lebih lanjut.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Selain itu, data yang ada sedapat mungkin dilestarikan agar terhindar dari kepunahan dan sesegera mungkin dipublikasikan agar masyarakat lebih mudah mendapatkannya. DAFTAR PUSTAKA Enre, Ambo Fachruddin, dkk. 1981. Sastra Lisan Bugis. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. Eriyanto. 2013. Analisis Naratif: Dasar-dasar dan Penerapannya dalam Analisis Teks Berita Media. Jakarta: Kencana Prenada Media Group. Fokkema, D.W. and ElrudKunneIbsch. 1998. Teori Sastra Abad Kedua Puluh (Terjemahan J. Prapta Diharja dan Kepeler Silaban). Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Haeruddin. 1998. .Analisis Intrinsik La Pundarek. (Dalam Bunga Rampai: Hasil Penelitian Bahasa dan Sastra. Hal. 190. Juli 1988). Makassar: Balai Penelitian Bahasa. palik.html. Diakses 27 September 2017. Jabrohim. 2001. Metodologi Pengkajian Sastra. Yogyakarta: PT. Hanindita GrahaWidia. Jemmain. 1998. Unsur Pendidikan Cerita Rakyat Bugis.(Dalam Bunga Rampai: Hasil Penelitian Bahasa dan Sastra. Hal. 70. Juli 1988). Makassar: Balai Penelitian Bahasa. Mustafa. 2016. Nilai Budaya Yang Terkandung Dalam "Silasa". (Dalam Bunga Rampai: Hasil Penelitian Bahasa dan Sastra. Hal. 213. No. 32., Juni 2016). Makassar: Balai Bahasa Sulawesi Selatan. Sikki, Muhammad dkk.1996. Struktur Sastra Lisan Bugis. Jakarta: Pusat Pembinaandan Pengembangan Bahasa. Subroto, Edi. 2007. Pengantar Metode Penelitian Linguistik Struktural. Surakarta: (LPP) dan UPT Lembaga Pengembangan Pendidikan Penerbitandan Percetakan UNS (UNS Press). Sudjiman, Panuti. 1988. Memahami Cerita Rekaan. Jakarta: Pustaka Jaya. Tang, Muhammad Rapi. 2012. Sastra Bugis Sebagai Dokumen Budaya. (Dalam Prosiding Kongres Internasional II Bahasa-Bahasa Daerah Sulawesi Selatan 23 - 28 Oktober 2012. Hal 60). Makassar: Balai Bahasa Prov. Sulawesi Selatan dan Prov. Sulawesi Barat. 55
56 ISSN: 2598-487X BIODATA PENULIS Nama Tempat, Tgl. Lahir Kantor Alamat Kantor : Drs. H. Mustafa, M.Pd. : Pompanua/Bone, 02 Oktober 1964 : Balai Bahasa Sulawesi Selatan : Jl. Sultan Alauddin Km 7 Talasalapang, Tamalate, Makassar Nomor Telp. /Fax. : (0411) 882401 / 882403 Alamat Rumah : Jln. Tarakan No. 37 RT/RW 001/002 Makassar 90173 No. HP / E-mail : 089694848813 dan 082393826883 / Karier PNS : 1. Staf Ditjend Kebudayaan sejak tahun 1998 - 2001 2. Staf Ditjend Seni dan Budaya, Kembudpar tahun 2001 - 2003 3. Tenaga Teknis Balai Bahasa Sulawesi Selatan di Makassar 2003 sampai sekarang Pengalaman Menulis : Sejak 2003 hingga sekarang 1. Selalu menulis dan mengirim beberapa artikel ke jurnal akreditasi dan nonakreditasi nasional. 2. Melakukan beberapa penelitian rutin (mandiri) dan kelompok (tim) yang ditugaskan oleh Balai Bahasa Sulawesi Selatan. 3. Menulis penelitian-penelitian ilmiah untuk diterbitkan dalam bentuk bunga rampai. 4. Aktif mengikuti seminar-seminar nasional dan internasional dalam negeri. 5. Menulis beberapa artikel untuk mengisi Rubrik Pembinaan Bahasa dan Sastra Indonesia dalam Majalah Dunia Pendidikan. 6. Menulis artikel pembinaan Bahasa dan Sastra Indonesia dan Daerah di RRI Makassar.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 HUDA-HUDA/TOPING-TOPING SIMALUNGUN: SUATU TARIAN PADA UPACARA KEMATIAN SAYURMATUA DAN MENGANGKATNYA MENJADI SENI PERTUNJUKAN Setia Dermawan Purba, Perikuten Tarigan Program Studi Etnomisikologi Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Sumatera Utara Pos-el: mawan_bmw@ Abstrak Simalungun adalah termasuk salah satu dari lima kelompok sub etnis Batak lainnya yang terdiri dari Toba, Mandailing/Angkola, Simalungun, Karo dan Pak-pak/Dairi (Bangun, 1993: 94). Secara administratif, etnis Simalungun berada di Kabupaten Simalungun, Provinsi Sumatera Utara. Pada masyarakat Simalungun terdapat suatu upacara kematian usia lanjut. Dalam bahasa Simalungun disebut namatei sayurmatua. Upacara ini dapat dilaksanakan bagi seseorang yang meninggal dunia pada usia lanjut dan telah meninggalkan anak dan cucu. Siang hari diadakan acara mangiliki, yaitu suatu acara yang dilakukan untuk menyambut para pelayat dengan menampilkan tarian topeng yang disebut huda-huda/toping-toping. Tarian ini bertujuan untuk menghibur keluarga yang berduka dan sebagai hiburan bagi para pelayat. Pada mulanya, tarian huda- huda/toping-toping milik raja yang dipergunakan khusus di lingkungan kerajaan pada upacara kematian (sayurmatua). Kemudian tarian ini berkembang tidak hanya di lingkungan kerajaan, tetapi sudah dapat dipakai oleh masyarakat di luar kerajaan. Setelah Indonesia merdeka, sistem kerajaan di Simalungun sudah mulai bergeser dan bersamaan dengan itu pula, tarian huda-huda/toping- toping secara perlahan-lahan mulai ditinggalkan, bahkan banyak masyarakat Simalungun tidak mengenal tarian ini lagi. Memperhatikan fungsi huda- huda/toping-toping tidak semata-mata untuk kepentingan hiburan, tapi memiliki nilai filosofis bahwa kematian pada usia lanjut adalah berkat dari Tuhan. Di samping itu juga memiliki nilai seni budaya dengan menyuguhkan musik dan tarian dengan pertunjukan yang lucu/menghibur. Penari topeng secara bebas membuat hiburan, sehingga mengundang gelak tawa para pelayat. Penelitian yang dilakukan adalah metode penelitian kualitatif, yaitu dengan mengadakan wawancara secara mendalam kepada masyarakat yang pernah menggunakan Huda-huda/Toping-toping pada upacara kematian usia lanjut. Kemudian melakukan pengamatan terlibat dengan merekam kegiatan pertunjukan secara 57
58 ISSN: 2598-487X audiovisual. Selanjutnya menganalisis dan membuat model pengembangan dan mengangkatnya menjadi seni pertunjukan. Kata kunci: perubahan, model, pengembangan, seni pertunjukan A. PENDAHULUAN Pada masyarakat Simalungun - merupakan bagian sub etnis Batak - terdapat salah satu jenis folklor yang disebut huda-huda/toping-toping yang digunakan pada upacara namatei sayurmatua (kematian usia lanjut) yang berlangsung secara turun-temurun dari suatu generasi ke generasi. Sebagaimana didefinisikan Danandjaja, folklor adalah sebagian kebudayaan suatu kolektif yang tersebar dan diwariskan turun-temurun, di antara kolektif macam apa saja, secara tradisional dalam versi yang berbeda, baik dalam bentuk lisan maupun contoh yang disertai dengan gerak isyarat atau pembantu pengingat (Danandjaja, 1991: 1-2). Upacara kematian sayurmatua dilaksanakan bagi seseorang yang meninggal dunia pada usia lanjut dan telah meninggalkan anak dan cucu. Upacara ini dilakukan untuk menghormati/mengenang orang yang meninggal melalui pesta besar dan penabuhan musik tradisi serta tari-tarian. Mengingat upacara ini mempunyai arti yang sangat penting bagi orang Simalungun, maka kematian usia lanjut merupakan pengharapan setiap insannya. Kematian pada usia lanjut berarti telah mendapatkan berkat, karena itu kematian untuk jenis ini tidak perlu lagi berduka. Mereka (keluarga yang ditinggalkan) melakukan pesta besar dan mengucapkan syukur kepada Tuhan Yang Maha Esa atas berkat yang diberikan kepada orang tuanya. Upacara kematian ini terdiri dari dua bagian yang disebut mandingguri, yaitu suatu acara yang dilakukan pada malam hari dengan memberikan penghormatan melalui penabuhan musik dan tari yang disuguhkan para keluarga yang ditinggalkan dengan cara menari mengelilingi jenazah. Sebagai musik pengiringnya adalah gonrang sipitu-pitu (seperangkat alat musik tradisi Simalungun yang terdiri dari tujuh buah gendang).Acara yang kedua adalah mangiliki, yaitu suatu acara pada siang hari untuk menyambut para pelayat toping- dengan menampilkan toping.Tarian ini bertujuan untuk menghibur keluarga yang berduka dan sebagai hiburan bagi para pelayat. Sebagai musik pengiringnya adalah gonrang sidua-dua (seperangkat alat musik tradisi Simalungun yang terdiri dari dua buah gendang). tarian topeng yang disebut huda-huda/ (1987), kesenian merupakan unsur integratif yang mengikat dan mempersatukan pedoman- pedoman bertindak yang berbeda-beda menjadi suatu desain yang bulat, Sebagaimana diungkapkan Parsudi Suparlan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 menyeluruh, dan operasional serta dapat diterima sebagai hal yang bernilai. Ia menjadi pengintegrasi yang merefleksi konfigurasi dari desain itu. Selanjutnya, Umar Kayam (1982:52) menyebutkan bahwa kesenian tidak pernah berdiri lepas dari masyarakat. Sebagai salah satu bagian dari kebudayaan, kesenian adalah ungkapan kreatif dari kebudayaan itu sendiri. Dari uraian di atas, dapat dikemukakan bahwa penyajian musik dan tari yang ditampilkan pada upacara kematian usia lanjut itu tidak terlepas dari pemenuhan kebutuhan yang bersifat spiritual maupun material, dan merupakan ungkapan kreatif. Namun sayang, sekarang ini penampilan tari topeng pada upacara kematian usia lanjut sudah jarang dilakukan oleh masyarakat Simalungun. Padahal tari ini merupakan ungkapan kreatif yang berfungsi untuk menghibur orang yang sedang berduka. Dan, menurut hemat saya, merupakan tarian yang memiliki nilai filosofis dan seni budaya yang tinggi. ini hanya dipertunjukkan saat ada orang yang meninggal dunia pada usia lanjut. Jadi intensitasnya sedikit sekali. Dengan jarangnya tari ini dipertunjukkan, maka generasi muda sudah banyak yang tidak mengenalnya lagi. Di samping itu, sudah jarang pula yang dapat memainkan tari topeng ini. Karena tari ini hanya dipertunjukkan pada upacara kematian usia lanjut, masyarakat Simalungun enggan menampilkannya pada kegiatan lain karena pemunculan tari topeng hanya berhubungan dengan upacara kematian. Jika kondisi ini tetap dipertahankan, maka kemungkinan besar tari topeng ini tidak dikenal lagi oleh masyarakat Simalungun. Maka, melalui Festival Topeng yang diadakan Masyarakat Musikologi Indonesia pada bulan November 1990 di Bandung, penulis memberanikan diri mengangkat tari topeng ini menjadi suatu seni pertunjukan yang ditampilkan di atas pentas. Tujuannya adalah untuk melestarikan tari topeng ke dalam bentuk seni pertunjukan, agar jangan hilang begitu saja. Sedangkan tari topeng yang sebenarnya tetap dipertahankan untuk mengisi acara pada upacara kematian usia lanjut. Beberapa kendala yang dihadapi adalah tari topeng Melalui tulisan ini, penulis mendeskripsikan secara umum mengenai huda-huda/toping-toping dan melihat perubahan-perubahan yang terjadi pada penggunaan dan fungsinya. Sebagai pelestariannya, perlu adanya suatu upaya menjadikannya sebagai seni pertunjukan yang mengacu kepada pertunjukan- pertunjukan seni yang dilakukan oleh seniman Bali, guna memenuhi permintaan wisatawan. Demikian pula seni kemasan yang dilakukan oleh kalangan seniman-seniman di Yogyakarta. 59
60 ISSN: 2598-487X B. KESENIAN HUDA-HUDA/TOPING-TOPING 1. Pengertian Huda-Huda/Toping-Toping Pada masyarakat Simalungun dikenal suatu jenis tari topeng yang dipertunjukkan pada upacara kematian usia lanjut, yang disebut huda- huda/toping-toping. Masyarakat Simalungun mengenal kedua nama tersebut. Oleh karena itu, penulis menggunakan kedua nama tersebut sebagai nama dari tari topeng Simalungun yang dipertunjukkan pada upacara kematian usia lanjut (namatei sayurmatua). Mereka menyebutnya huda-huda didasari oleh beberapa hal, antara lain: 1. Salah seorang dari pemainnya mempunyai bentuk dan ekor yang panjang, mirip seekor kuda (dalam bahasa Simalungun disebut huda). 2. Musik (gual) sebagai pengiring huda-huda disebut gual huda-huda, yaitu suatu jenis repertoar lagu yang ditabuh menggunakan seperangkat alat musik tradisional yang disebut gonrang sidua-dua. 3. Langkah atau gerakan kaki disebut lakkah huda-huda. Gerak badan penari pun mirip gerak seekor kuda. Oleh karena langkah dan gerak penari mirip gerak seekor kuda, maka tari ini disebut tari huda-huda. 4. Jika ada seseorang yang meninggal dunia usia lanjut, maka orang cenderung menyebut: "Sonaha...i huda-hudai do namatei sayurmatua ai?" (Artinya: apakah dimainkan huda-huda terhadap yang meninggal dunia usia lanjut tersebut?) Mereka tidak pernah menyebutnya: Sonaha...i toping-toping do namatei sayurmatua ai?" (Artinya: apakah dimainkan toping-toping terhadap yang meninggal dunia usia lanjut tersebut?) Jadi, mereka menyebutnya huda-huda karena huda-huda memainkan peranan yang penting. Berdasarkan hal-hal di atas, maka masyarakat Simalungun menyebut tari topeng huda-huda. Pada pihak lain, mereka menyebutnya toping-toping. Adapun alasan mereka karena dua dari tiga orang pemainnya menggunakan topeng sebagai penutup mukanya, yang terdiri dari topeng berparas laki-laki dan berparas perempuan. Kedua penari topeng ini membawakan peran yang lucu sesuai dengan paras topengnya. Jika tarian ini dipertunjukkan, maka pemain topeng merupakan idola penonton yang mampu membuat orang tertawa. Karena para pemain menggunakan topeng (bahasa Simalungun: toping) sebagai penutup mukanya, maka masyarakat Simalungun menyebutnya toping-toping. Hal ini sejalan dengan pendapat Bandem (1976:1), bahwa topeng merupakan suatu benda penutup muka. Di sini maksud "tutup" yang dipakai adalah untuk menutupi muka manusia. Pemain topeng tersebut tidak sekadar menutup mukanya, tetapi juga disertai dengan gerak, dan gerak tersebut harus pula seirama dengan musik pengiringnya. Dengan ungkapan melalui gerak ini, maka disebut tari, yaitu ekspresi jiwa manusia yang diungkapkan dengan gerak-gerak ritmis yang indah
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 (Soedarsono, 1978:3). Sehingga dapat disimpulkan bahwa tari yang menggunakan topeng sebagai penutup mukanya dan disertai dengan berbagai bentuk gerak yang diiringi musik dan dipertunjukkan, maka tari seperti ini disebut tari topeng. Kedua nama tersebut merupakan nama yang umum dikenal oleh masyarakat Simalungun. Oleh karena itu dalam penyebutan namanya, penulis tidak memisahkan atau membedakan kedua nama tersebut, tapi menggunakan keduanya yang ditulis sekaligus, dan memberikan garis miring untuk menyatakan bahwa kedua nama itu dikenal oleh masyarakat Simalungun. Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa huda-huda/toping-toping adalah salah satu jenis tarian Simalungun yang menggunakan topeng atau sejenisnya, dan penutup badan lainnya yang dipergunakan pada upacara kematian sayurmatua (usia lanjut). 2. Asal-Usul Huda-Huda/Toping-Toping Jika ditanyakan asal-usul huda-huda/toping-toping kepada masyarakat Simalungun, maka mereka menceritakan dengan versi yang berbeda-beda tetapi berasal dari suatu kisah kematian seorang putra raja. Berikut dikemukakan kisah terjadinya huda-huda/toping-toping sebagai berikut. Mulanya, terjadi musibah yang menimpa suatu keluarga kerajaan. Satu- satunya anak raja meninggal dunia, sehingga membuat permaisuri merasa sangat terpukul. Permaisuri tetap memeluk anaknya hingga berhari-hari dan tidak merelakan untuk dikebumikan. Melihat situasi ini, maka parpongkalan nabolon (sekelompok orang yang berkumpul pada suatu tempat pertemuan, biasanya barbincang-bincang), memikirkan suatu cara untuk membujuk sang permaisuri sekaligus menghibur hati yang duka. Maka mereka menciptakan gerakan-gerakan yang lucu dan menutup mukanya dengan paruh burung enggang, dan yang lainnya membuat topeng seperti monyet. Teman-teman yang lain membuat suara/bunyi-bunyian untuk mengiringi gerak-gerak yang lucu. Raja pun turun ke bawah melihat gerak tari yang ditampilkan. Ia merasa terhibur. Ternyata acara tersebut juga menarik perhatian permaisuri - menganggap anaknya turut dalam permainan tersebut - sehingga ia menyusul turun ke bawah untuk melihat dari dekat pertunjukan tadi. Sang permaisuri terlena dan lupa terhadap anaknya yang meninggal dunia tadi. Pada kesempatan inilah sang raja memerintahkan supaya putranya yang meninggal dunia dikebumikan dengan segera. Sejak itu jika ada keluarga kerajaan yang meninggal dunia, maka parpongkalan nabolon membuat suatu pertunjukan yang lucu untuk menghibur keluarga yang berduka (diceritakan oleh Sadin Purba, Desa Simbolon, Kecamatan Panei, Kabupaten Simalungun). 61
62 ISSN: 2598-487X Dari kisah yang dikemukakan di atas, dapat disimpulkan bahwa awal diciptakannya huda-huda/toping-toping adalah untuk menghibur keluarga kerajaan yang sedang berduka karena seorang putranya meninggal dunia. Dalam proses penciptaan ini, rakyatlah yang ambil bagian dan mereka pulalah yang menghibur keluarga kerajaan. 3. Perkembangan Huda-Huda/Toping-Toping Pada mulanya, huda-huda/toping-toping ditampilkan jika ada anggota keluarga yang meninggal dunia. Batas umur tidak menjadi permasalahan. Jadi, jika ada keluarga kerajaan yang meninggal dunia, masih anak-anak, dewasa maupun telah lanjut usia, diadakanlah upacara kematian dengan menampilkan huda-huda/toping-toping untuk menghibur keluarga kerajaan yang sedang berduka. terjadi pembatasan penggunaannya, yaitu khusus digunakan pada upacara kematian usia lanjut (sayurmatua). Dan merupakan suatu kebanggaan bagi keluarga kerajaan jika memiliki seperangkat pemain huda-huda/toping-toping. Pada masa jaya kerajaan Simalungun Setelah Indonesia merdeka, bekas kerajaan-kerajaan yang ada di Simalungun dijadikan satu wilayah pemerintahan yang dipimpin oleh seorang bupati, dan sekarang yang termasuk bekas wilayah kerajaan Simalungun tersebut dijadikan Kabupaten Simalungun. Setelah kemerdekaan bangsa Indonesia, pada masyarakat Simalungun tidak ada lagi perbedaan antara kaum bangsawan dan rakyat biasa. Oleh karena itu, huda-huda/toping-toping sudah menjadi milik rakyat. Siapa saja orang Simalungun yang meninggal dunia usia lanjut boleh mempertunjukkan huda- huda/toping-toping. Memang pada masa jayanya kerajaan Simalungun dulu, huda- huda/toping-toping dipergunakan oleh keluarga kerajaan dan perwakilan raja yang disebut partuanon dan parbapaan. Pada saat ini, huda-huda/toping-toping sudah dapat digunakan oleh masyarakat Simalungun terhadap orang yang meninggal dunia usia lanjut dari lapisan mana saja. Dan yang penting, keluarga yang ditinggalkan mampu membiayai upacara tersebut. Yang menjadi kendala sekarang, tidak banyak lagi ditemui pemain huda-huda/toping-toping, dan sudah jarang sekali dipertunjukkan pada upacara kematian usia lanjut oleh masyarakat Simalungun. 4. Penggunaan dan Fungsi Huda-Huda/Toping-Toping Melihat perkembangannya, huda-huda/toping-toping digunakan untuk menghibur keluarga kerajaan karena seorang anggota keluarga meninggal dunia. Kemudian penggunaan huda-huda/toping-toping berkembang dan mengalami perubahan. Mulanya tidak ada pembatasan umur kematian
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 seseorang, kemudian hanya boleh digunakan pada jenis kematian yang telah usia lanjut. Pada masa jaya kerajaan di Simalungun, huda-huda/toping-toping digunakan pada saat: 1. Mangiliki, yaitu suatu acara dalam upacara kematian seseorang usia lanjut untuk menyambut para pelayat. Huda-huda/toping-toping menghibur keluarga yang berduka dan menghibur para pelayat. 2. Mangongkal holi-holi, yaitu suatu upacara pemindahan tulang belulang seseorang yang telah meninggal dunia usia lanjut. 3. Manurun, yaitu suatu acara untuk menguburkan seseorang yang meninggal dunia, namun upacara penguburan lama berselang sesudah orang tersebut meninggal dunia. Biasanya dilakukan terhadap orang yang meninggal dunia usia lanjut. Setelah kemerdekaan Indonesia, penggunaan huda-huda/toping-toping mengalami perubahan dan dibatasi berdasarkan jenis kematian seseorang. Jenis-jenis kematian usia lanjut yang dikenal pada masyarakat Simalungun ada dua: a. namatei sayurmatua, yaitu seseorang yang meninggal dunia dalam usia lanjut, mempunyai anak laki-laki dan anak perempuan. Telah pula mempunyai cucu dari anak laki-laki dan dari anak perempuan, serta tidak ada lagi anaknya yang belum berumah tangga. b. namatei matua / sarimatua, yaitu seseorang yang meninggal dunia dalam usia lanjut, mempunyai anak laki-laki dan anak perempuan, namun masih ada yang belum berumah tangga. tersebut yang diperbolehkan sayurmatua mengadakan acara mandingguri/mangiliki yang menggunakan huda-huda/toping- toping. Pada kematian sayurmatua, dapat disebut bahwa seseorang itu telah mendapat berkat yang penuh (gok). Biasanya, sebelum meninggal dunia ia telah memesan tempat di mana ia akan dikebumikan. Jenis kematian namatei Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa penggunaan huda- huda/toping-toping pada saat sekarang adalah sebagai berikut: (1) pada upacara kematian namatei sayurmatua; (2) pada upacara mengongkal holi-holi. Alan P. Merriam (1964:210-228) menyebutkan, sedikitnya ada 10 macam fungsi musik, antara lain: fungsi pengungkapan emosional, fungsi penghayatan estetis, fungsi hiburan, fungsi komunikasi, fungsi perlambang, fungsi reaksi jasmani, fungsi yang berkaitan dengan norma-norma sosial, fungsi pengesahan lembaga sosial dan ritus agama, fungsi kesinambungan kebudayaan dan fungsi pengintegrasian masyarakat. 63
64 ISSN: 2598-487X Walau tulisan ini membahas tari topeng Simalungun, namun dalam mengkaji fungsinya penulis bertitik tolak dari fungsi musik yang dikemukakan oleh Merriam. Huda-huda/toping-toping tidak pernah dimainkan berdiri sendiri tanpa diiringi musik. Karena itu, tari dan musik pengiring huda-huda/toping- toping merupakan dwi tunggal yang tidak bisa dipisahkan. Oleh karena itu, dalam pembahasan fungsi, keduanya berkaitan erat dan dijadikan satu dalam pembahasannya. Jika melihat pertunjukan huda-huda/toping-toping dan memperhatikan asal-usul pencipataannya, maka fungsi utamanya adalah sebagai hiburan. Menurut pandangan masyarakat Simalungun, kematian usia lanjut (namatei sayurmatua) adalah suatu kematian yang tidak perlu lagi berduka. Kematian seperti ini dapat dikatakan suatu kematian yang telah mendapat berkat dan sampai kepada cita-cita. Oleh karena itu, setiap orang menginginkan agar seseorang itu sayurmatua, artinya hidup lama dan keturunannya mendapat hidup yang baik. Pada jenis kematian inilah biasanya diadakan acara mandingguri dan mangiliki, ditandai penabuhan musik tradisonal Simalungun. Pertunjukan huda-huda/toping-toping memiliki kemampuan untuk membangkitkan emosi para pelayat, sehingga mereka dengan spontan memberikan sejumlah uang kepada penari topeng. Di sinilah terlihat bahwa huda-huda/toping-toping dapat berfungsi sebagai pengungkapan emosional para penonton. Pada bagian lain, pemain huda-huda/toping-toping datang menjenguk keluarga yang berduka. Melalui gerak dan isyarat yang dipertunjukkannya, ia berkomunikasi dengan keluarga yang berduka agar tidak perlu menangisi dan tidak usah lagi berduka. Para pemain topeng dengan sengaja pula berjalan-jalan di sekitar kampung tempat acara itu berlangsung. Mereka berjalan-jalan dan kadang kala mereka meminta sesuatu kepada penduduk kampung. Dengan munculnya topeng di tengah-tengah kampung, maka mereka memiliki fungsi komunikasi untuk menyampaikan berita bahwa di kampung itu ada acara mangiliki. Fungsi estetis dapat terlihat pada saat huda-huda/toping-toping menyambut para pelayat yang datang. Mereka menampilkan gerak-gerak yang indah yang memiliki nilai estetis. Jika para pelayat juga membawa serombongan huda- huda/toping-toping, maka mereka bertanding menyuguhkan kebolehannya yang dapat dirasakan keindahannya oleh para pelayat. 5. Musik Pengiring Huda-Huda/Toping-Toping Musik pengiring huda-huda/toping-toping ini adalah seperangkat gonrang sidua-dua yang terdiri dari: satu buah sarunai bolon (serunai, aerofon), dua buah gonrang (gendang, membranofon), dua buah mongmongan (sejenis gong ukuran kecil, idiofon) dan dua buah ogung (gong ukuran besar, idiofon).
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Pemain seperangkat gonrang sidua-dua terdiri dari lima orang, yaitu: satu sebagai peniup sarunei bolon, dua orang sebagai penabuh gendang, satu orang penabuh mongmongan, dan satu orang penabuh ogung. Gual (repertoar) yang ditampilkan dalam mengiringi huda-huda/toping- toping adalah sebagai berikut: 1. Gual khusus untuk mengiringi huda-huda/toping-toping , yaitu gual huda-huda. 2. Gual tambahan untuk mengiringi huda-huda/toping-toping antara lain: gual parahot, gual rambing-rambing, gual imbou manibung, gual sombuh atei ni udan, dll. 6. Bentuk dan Pakaian Huda-Huda/Toping-Toping Parhuda-huda-huda (pemain huda-huda) menutup badannya dengan kain. Bagian tengah berbentuk bulat yang terbuat dari rotan.Penutup badan huda- huda berwarna putih pada bagian atas, merah pada bagian tengah, dan hitam pada bagian bawah. Sebagai paruhnya terbuat dari paruh burung enggang, biasanya burung enggang jantan. Hal ini dapat diketahui apabila paruhnya berukuran besar. Sebaliknya, jika berparuh kecil maka burung itu adalah betina. Pemilihan warna pakaian disesuaikan dengan warna yang terdapat pada masyarakat Simalungun yang terdiri dari tiga warna, yaitu putih, merah, dan hitam. Pemain topeng yang berparas laki-laki menampilkan pakaian polang- polang, yaitu suatu pakaian khusus berwarna putih, merah dan hitam. Topengnya dibentuk sedemikian rupa sehingga mirip seperti paras seorang laki-laki. Rambutnya terbuat dari ijuk dan bahan topeng terbuat dari kayu ingul atau kayu kemiri. Pemain topeng yang berparas wanita dilakonkan oleh seorang laki-laki, bukan dilakonkan wanita. Oleh karena itu, pemainnya dirias seperti layaknya seorang wanita, dan pakaiannya juga pakaian wanita. Gerak tari yang ditampilkan juga gerak tari wanita (terdapat perbedaan gerak tari laki-laki dan gerak tari wanita). 7. Jalannya Pertunjukan Huda-Huda/Toping-Toping Pertunjukan huda-huda/toping-toping dilaksanakan pada acara mangiliki lanjut. Sebelum yang merupakan bagian dari upacara kematian usia pertunjukan dimulai, pihak yang berduka memberikan sirih kepada panggual (pemain musik). Kemudian dilanjutkan kepada pemain huda-huda/toping- toping.Tujuan pemberian sirih ini, agar para penabuh dengan rela dan ikhlas menabuh gendang, dan para penari topeng dapat menampilkan pertunjukan dengan baik serta jauh dari marabahaya. Kemudian para pemain memakai huda-huda dan topengnya pada suatu tempat yang disebut parsalinan, yaitu suatu tempat khusus bagi pemain untuk 65
66 ISSN: 2598-487X memasang dan mengganti topeng. Sebelum pemain huda-huda/toping-toping memegang topengnya, mereka terlebih dahulu memberikan ucapan pamit kepada huda-huda dan topengnya.Tujuannya agar para pemain mendapat restu dan jauh dari marabahaya. Pemain huda-huda/toping-toping mulai menunjukkan kebolehannya. Pada saat inilah pemain huda-huda dan pemain topeng menjenguk keluarga yang berduka untuk dihibur dengan gerak isyarat yang bermakna tidak perlu berduka. Gerak isyarat ini dilakukan berulang-ulang membawa keluarga berduka lepas dari kesedihan. Sebelum acara mangiliki dimulai, pemain huda-huda/toping-toping memberikan hiburan kepada pelayat yang diadakan di halaman rumah. Mereka menampilkan gerak-gerak yang lucu. Para pemain topeng bebas membuat gerak dan tingkah laku, sehingga para penonton tergugah untuk memberikan sesuatu untuk pemain topeng. Dan terkadang pemain topeng keluar dari tempat rumah duka, berjalan-jalan mengelilingi kampung dan mengambil telur ayam untuk dimakannya sendiri. Pemilik telur tidak memarahinya dan tidak menuduh pemain topeng sebagai pencuri. Setelah sampai kepada acara mangiliki, kelompok kekerabatan tondong (pihak pemberi gadis atau pihak saudara laki-laki dari istri) bersama dengan huda-huda/toping-toping melayat ke rumah duka untuk memberikan penghiburan. Demikian pihak kerabatan sanina (pihak saudara dari suami) dan pihak kekerabatan boru (saudara perempuan dari suami) secara bergilir melayat keluarga yang berduka. Demikian juga handaitolan lainnya jika hendak melayat tetap bersama-sama dengan huda-huda/toping-topinng. Setelah acara mangiliki selesai, dilanjutkan dengan acara penguburan. Pemain huda-huda/toping-toping turut mengantarkan jenazah ke pekuburan, berikut menampilkan gerak-gerak sesuai dengan geraknya masing-masing. huda-huda/toping-toping Setelah meninggalkan peralatan huda-huda/toping-toping tersebut di pekuburan. Mereka melarikan diri dan pergi ke sungai untuk mandi. Setelah mandi, mereka pulang ke kampung untuk mendapatkan nitak (makanan yang terbuat dari beras yang dicampur gula, tanpa dimasak). Dan pihak keluarga yang berduka membawa peralatan huda-huda/toping-toping tadi ke rumah, begitu juga alat-alat musik lainnya. jenazah dikebumikan, maka pemain C. PERUBAHAN PENGGUNAAN DAN FUNGSI HUDA- HUDA/TOPING-TOPING Jika ditelusuri dari awal terciptanya huda-huda/toping-toping, maka sudah terjadi perubahan penggunaan, yang semula tidak membatasi umur kematian seseorang, kemudian berubah dengan adanya penggunaan huda-huda/toping- toping yang terbatas pada jenis kematian namatei sayurmatua.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Setelah kemerdekaan bangsa Indonesia, terjadi perubahan sosial yaitu tidak adanya lagi kekuasaan raja-raja di Simalungun untuk memerintah rakyatnya. Seluruh bekas kerajaan-kerajaan di Simalungun masuk ke dalam suatu pemerintahan yang berdaulat penuh, yaitu negara Republik Indonesia. Perubahan sosial ini meliputi perubahan dalam struktur sosial dan dalam pola- pola hubungan sosial, yang antara lain mencakup sistem status, hubungan- hubungan dalam keluarga, sistem-sistem politik dan kekuatan, dan persebaran penduduk (Parsudi Suparlan, 1986:106). Perubahan pada struktur sosial tersebut jelas terlihat dari tidak adanya lagi perbedaan status antara raja dengan rakyat biasa, yaitu sama-sama meleburkan diri menjadi warga negara Republik Indonesia yang telah merdeka. Mengamati perubahan sosial pada masyarakat Simalungun tersebut, rupanya juga diikuti dengan perubahan dalam kebudayaannya. Sebagaimana dikemukakan Parsudi Suparlan (1986:106), perubahan kebudayaan adalah perubahan yang terjadi dalam sistem ide yang dimiliki bersama oleh para warga atau sejumlah warga masyarakat yang bersangkutan, yang antara lain mencakup aturan-aturan atau norma-norma yang digunakan sebagai pegangan dalam kehidupan warga masyarakat, nilai-nilai, teknologi, selera dan rasa keindahan atau kesenian, dan bahasa. Perubahan kebudayaan yang tampak di sini adalah perubahan yang terjadi pada aturan penggunaan huda-huda/toping-toping.Jika semula hanya dipergunakan pada kematian kalangan kerajaan, sekarang sudah dibolehkan kepada masyarakat Simalungun lainnya. Jika diamati perubahan dari segi fungsinya, maka fungsi utama dari huda-huda/toping-toping adalah untuk menghibur keluarga yang berduka, yang sifatnya sakral. Setelah masuknya agama Islam dan Kristen ke Simalungun, maka terjadi perubahan fungsi utama yang semata-mata sebagai hiburan saja. Jika huda-huda/toping-toping diangkat menjadi seni pertunjukan yang dipertunjukkan di atas pentas (terlepas dalam konteks upacara), maka sudah pasti terjadi perubahan fungsinya sebagai hiburan untuk keluarga yang berduka menjadi hiburan bagi orang yang bukan berduka. Jika diamati perubahan yang terjadi pada penggunaan dan fungsi huda- huda/toping-toping tersebut, maka dapat disimpulkan bahwa walaupun dalam bentuk yang kecil, terlihat adanya perubahan dalam kebudayaan masyarakat Simalungun.Hal ini didasari oleh adanya perubahan pada ide dan disetujui oleh masyarakat Simalungun itu sendiri. Sebagaimana dikemukakan Parsudi Suparlan (1987:9), pada dasarnya perubahan kebudayaan itu berupa suatu modifikasi yang terjadi dalam perangkat-perangkat ide dan yang disetujui secara sosial oleh warga masyarakat yang bersangkutan. Perubahan kebudayaan dapat terjadi pada isi, stuktur, ataupun pada konfigurasi dari cara- cara hidup tertentu. Perubahan kebudayaan tersebut dapat juga terjadi pada 67
68 ISSN: 2598-487X bentuk, fungsi atau nilai-nilai dari unsur-unsur terkecil (trait), unsur-unsur yang lebih besar (complex) atau juga pada pranata-pranatanya (institutions). D. NILAI FILOSOFIS DAN SENI BUDAYA HUDA- HUDA/TOPING-TOPING SIMALUNGUN Mengamati kedatangan huda-huda/toping-toping kepada keluarga yang berduka adalah untuk menghibur dan memberikan gerakan-gerakan khas berulang-ulang agar keluarga yang berduka tidak perlu bersedih. Huda-huda merupakan tokoh utama yang memerankan gerakan bersujut kepada keluarga yang berduka. Gerakan tersebut mengkomunikasikan bahwa kematian usia lanjut tidak perlu berduka. Kematian usia lanjut merupakan dambaan setiap insan yang berarti telah mendapat berkat dari Tuhan Yang Maha Esa. Kedatangan huda-huda/toping-toping pada saat acara kematian, memberikan tanda bahwa di suatu desa ada acara kematian sayurmatua (usia lanjut). Pemahaman seperti ini sudah melekat secara turun-temurun pada masyarakat Simalungun. Dengan demikian, penyajian huda-huda/toping-toping memberikan nilai filosofis bahwa kematian pada usia lanjut merupakan dambaan setiap insan, tidak perlu bersedih dan suatu berkat yang besar dari Tuhan. Penyajian huda-huda/toping-toping pada acara kematian sayurmatua (usia lanjut) tidak hanya menghibur keluarga yang berduka, tetapi juga menghibur para pelayat. Huda-huda menampilkan kebolehannya memerankan burung enggang. Adapun pertunjukan yang disajikan adalah gerak-gerik seekor burung mencari buah di atas pohon, mematuk semut di dahan dan meniti suatu jembatan kecil.Terkadang jika ada dua pasang huda-huda, maka peran berlaga juga ditampilkan. Demikian juga peran dua topeng yang berparaskan lelaki dan perempuan menunjukkan kebolehannya menampilkan gerak yang lucu sehingga mengundang gelak tawa para pelayat. Sesuatu yang membuat gelak tawa lagi, adalah peran penari topeng perempuan yang diperankan seorang laki-laki.Tampak kelucuannya sehingga pelayat terbahak-bahak. Penyajian ini tentunya suatu pertunjukan budaya yang kerap kali ditampilkan pada acara kematian sayurmatua (usia lanjut) yang memiliki nilai seni budaya. Mengingat huda-huda/toping-toping ini memiliki nilai seni budaya, maka seni sepantasnyalah pertunjukan.Suatu dihadapi mengingat penggunaannya hanya pada upacara kematian dan fungsinya menghibur orang yang berduka. Mungkin bagi masyarakat Simalungun ada yang setuju dan ada yang tidak setuju. Namun hal yang menggugah penulis adalah masyarakat Bali yang kuat dengan tradisi dan agamanya telah berbuat jauh ke depan untuk kepentingan pengembangan keseniannya dan konsumsi para turis. Di samping dilestarikan dengan mengangkatnya menjadi kendala mungkin dapat
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 itu tetap perlu mempertahankan tradisi pertunjukan topeng pada upacara kematian usia lanjut. Perkembangan dalam bentuk pertunjukan sudah dilakukan di Yogyakarta. Menurut Soedarsono (1990:147), apabila pariwisata sudah menjadi sebuah industri mau tidak mau harus dipikirkan tentang pemasaran seni pertunjukannya sebaik-baiknya. Untuk ini di daerah Yogyakarta telah diciptakan suatu seni pertunjukan yang dikemas untuk wisatawan asing. Sejalan dengan pemikiran di atas, maka sudah saatnya huda-huda/toping- toping diangkat menjadi suatu seni pertunjukan. Selain untuk melestarikan, juga menjadikannya sebagai suatu pertunjukan bagi para wisatawan, di mana kabupaten Simalungun sekarang ini termasuk salah satu destinasi pariwisata dunia. DAFTAR PUSTAKA Bandem, I Made dan I Nyoman Rembang. 1976. Perkembangan Topeng Bali Sebagai Seni Pertunjukan Bali. Denpasar: Proyek Penggalian, Pembinaan, Pengembangan Seni Klasik/Tradisional dan Kesenian Baru Pemerintah Daerah Tingkat I Bali. Bangun, Payung. 1993. "Kebudayaan Batak", dalam Manusia dan Kebudayaan Indonesia (Koentjaraningrat: ed.). Jakarta: Penerbit Jembatan. (hal. 94- 117). Damanik, Jahutar. 1974. Jalannya Hukum Adat Simalungun. Medan: F.D Haslan. Danandjaja, James. 1986. Folklor Indonesia, Ilmu Gosip, Dongeng, dan Lain-lain. Jakarta: Grafiti. Kayam, Umar, 1982. Kreativitas dalam Seni dan Masyarakat Suatu Dimensi dalam Proses Pembentukan Nilai Budaya dalam Masyarakat. Dalam Analisis Kebudayaan. Th. II No. 2. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Koentjaraningrat. 1990. "Metode Wawancara", dalam Metode-metode Penelitian Masyarakat.(Koentjaraningrat ; ed). Jakarta: P.T. Gramedia. (hal. 129- 157). Merriam, Alan P. 1964. The Anthropology of Music, Chicago: Nortwestern University Press. Pelto, Pertty J dan Gretel H. Pelto. 1978. Anthropological Research: The Structure of Inquiry. Second Edition. London: Canbidge University Press. 69
70 ISSN: 2598-487X Purba, M.D. 1986. Lintasan Sejarah Kebudayan Simalungun. Medan: M.D Purba. Purba, Setia Dermawan, 1985. "Musik Tradisional Simalungun" Skripsi Sarjana (S1), Jurusan Etnomusikologi Fakultas Sastra USU. Sangti, Batara. 1977. Sejarah Batak. Balige: Karl Sianipar Company. Sedyawati, Edi. 1981. Pertumbuhan Seni Pertunjukan. Jakarta: Sinar Harapan. Soedarsono, R.M. 1978. Pengantar Pengetahuan dan Komposisi Tari. Yogyakarta: Akademi Seni Tari Indonesia. Soedarsono, R.M. 1985. Jawa dan Bali: Dua Pusat Perkembangan Drama Tari Tradisional di Indonesia. Yogyakarta: Gajah Mada University Press. Soedarsono, R.M. 1990. Seni Pertunjukan Jawa Tradisional dan Pariwisata di Daerah Istimewa Yogyakarta. Yogyakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Suparlan, Parsudi, 1987. Kebudayaan dan Pembangunan. MGMP Sosiologi dan Antropologi DKI Jakarta. Suparlan, Parsudi. 1986. Perubahan Sosial. Dalam Manusia Indonesia Individu Keluarga dan Masyarakat. Ed. A.W. Widjaja. Jakarta: Akademi Pressindo. Tambak, T.B.A Purba. 1982. Sejarah Simalungun. Pematang Siantar. Biografi Penulis Drs. Setia Dermawan Purba, M.Si., lahir di Petumbukan, Deli Serdang, 28 Agustus 1956. Staf pengajar di Prodi Etnomusikologi Fakultas Ilmu Budaya Universitas Sumatera Utara. Pendidikan S1 diselesaikan di Prodi Etnomusikologi Fakultas Sastra Universitas Sumatera Utara - Medan tahun 1985. Kemudian melanjutkan S2 Antropologi di Program Pascasarjana Universitas Indonesia 1994. Selain aktif meneliti dan menulis musik tradisional Simalungun, juga berperan menghidupkan tari topeng Simalungun yang tergabung dalam "INGGOU" Sanggar Kesenian Simalungun.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 MODERNITAS DAN LOKALITAS DALAM PUISI-PUISI SINDHUNATA Elisa Dwi Wardani Universitas Sanata Dharma Pos-el: elisa@usd.ac.id Abstrak Beberapa puisi Sindhunata yang ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan bahasa Jawa, mengangkat kearifan dan falsafah Jawa tentang kehidupan, kematian, keselarasan, dan keseharian, baik melalui tokoh-tokoh manusia biasa maupun tokoh-tokoh pewayangan. Puisi-puisi Sindhunata dengan tema-tema yang diangkatnya seakan kontras dengan semangat era modern yang mengenal perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang pesat. Hal ini menunjukkan bagaimana lokalitas berjuang mencari tempat dalam era modern yang menempatkan irasionalitas dan hal-hal tabu ke pinggiran. Ketika modernisme dipahami sebagai sebuah wacana, maka ternyatalah bahwa ada hubungan antara pengetahuan dan kekuasaan yang mewujud dalam nilai-nilai rasionalitas yang menyeragamkan pandangan manusia mengenai apa yang disebut dengan kemajuan. Namun di lain pihak, sastra itu sendiri pada hakikatnya adalah sesuatu yang modern, sebagai karya bahasa yang mampu memberi sentuhan-sentuhan baru pada cara kita memaknai kehidupan. Oleh karena itu, perlu kiranya melihat potensi sastra, dalam hal ini puisi-puisi Sindhunata, dalam mengelola isu lokalitas dan modernitas yang ada. Pembahasan ini juga akan melihat isu-isu yang bersinggungan dengan kontestasi lokalitas dan modernitas antara lain pengokohan bahasa Indonesia sebagai perwujudan nasionalisme bangsa Indonesia, tantangan globalisasi, dan bahkan rekonsiliasi antara modernitas dan lokalitas dalam eksplorasi puisi-puisi Sindhunata oleh sebuah kelompok musik hiphop. Kata kunci: modernitas, lokalitas, modernisme, modern, wacana Abstract Some of Sindhunata's poems written in Indonesian and Javanese language engage in the remembrance and celebration of Javanese philosophical wisdom on life, death, harmony, and the day-to-day lives of Javanese people as seen through the characters of ordinary people or characters in Javanese puppetry. The themes in Sindhunata's poems seem to contrast with 71
72 ISSN: 2598-487X the spirit of modern era where a rapid progress in scientific knowledge and technological advancements occur. This shows how locality has been striving to reserve a place in the site of modern era where irrationality and taboos are marginalized. When modernism is understood as a discourse, it is then revealed that there is a relation between konowledge and power materialized in the value of rationality which uniforms the perspective of progress. On the other hand, literature itself is essentially modern. It is a product of language that is capable of refreshing how we perceive life. It is therefore important that we recognize the potential of literature, in this case Sindhunata's poems, in tackling with the issues of modernity and locality present in the poems. This discussion will also address issues relevant to the contestation between locality and modernity, such as the impact of the solemnization of Indonesian langguage as the national language of Indonesia as a form of nationalism, the challenge of globalization, and how modernity and locality reconciled in the exploration of Sindhunata's poems by a hiphop music group. Keywords: modernity, locality, modernism, modern, discourse A. PENDAHULUAN Dalam prakata yang ditulis oleh Sindhunata dalam buku kumpulan puisinya sendiri yang berjudul Air Kata Kata, beliau menyatakan bahwa "Kata- kata bahasa Indonesia ternyata tak cukup untuk menjadi wadah dan ungkapan bagi semua perjumpaan, pengalaman dan perasaan..." tentang "yang suci sampai yang kotor, tentang yang atas sampai yang bawah, tentang yang rasional sampai yang tidak rasional, tentang doa sampai sumpah serapah, tentang Tuhan sampai manusia" sehingga "terpaksa saya juga menuliskan kekayaan-kekayaan itu dalam kata-kata bahasa ibu yang akrab dengan saya" (Sindhunata, 2003). Hal ini menunjukkan bagaimana bahasa bisa membatasi makna pengalaman-pengalaman seseorang, yang sekaligus menunjukkan kemampuan bahasa dalam memanipulasi kenyataan. Bahasa daerah sebagai bahasa ibu yang cenderung mulai dilupakan berkorelasi dengan kekayaan pengalaman-pengalaman yang juga mulai dilupakan, tergerus oleh arus jaman yang semakin modern. Berdasarkan sebuah survei di Yogyakarta, hanya 50% siswa di Yogyakarta yang bisa berbahasa Jawa halus (Kromo Inggil), sementara 90% bisa berbahasa Jawa kasar, yang menurut Kadarmanta Baskoro Aji, Kepala Dinas pendidikan, Pemuda, dan Olahraga Daerah istimewa Yogyakarta menandakan situasi darurat (Jakarta Post, September 1, 2015). Pengajaran bahasa Jawa di sekolah juga terasa berat, dan bahkan menjadi momok bagi sebagian siswa karena semakin asingnya budaya dan bahasa Jawa dari keseharian mereka. Pengenalan terhadap budaya Jawa berarti keharusan untuk mulai mempelajari atau mengenali tokoh-tokoh dalam pewayangan, alat musik
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 tradisional Jawa (gamelan), aksara Jawa dan bahasa Jawa dalam berbagai tingkatan, dan bahkan juga pengenalan akan berbagai jenis tembang tradisional Jawa menimbulkan tantangan dan kesulitan tersendiri bagi para pelajar, bahkan mereka yang terlahir dalam keluarga yang berbahasa ibu bahasa Jawa sekalipun. Berbeda sekali dengan penyair Sindhunata, yang merasa nyaman dengan bahasa Jawa, kebanyakan pelajar di Yogyakarta saat ini merasa lebih nyaman dengan bahasa Indonesia. tersebut, perlu kiranya memahami bagaimana modernitas dan lokalitas itu saling bersinggungan dalam kehidupan kita, dan secara khususnya dalam karya sastra. Perlu juga melihat apakah sesungguhnya keduanya saling berbenturan dan bagaimana keduanya bisa terekonsiliasi dalam karya Sastra. Paper ini bertujuan untuk pertama-tama memahami modernitas sebagai wacana yang harus dikritisi dan melihat kemungkinan modernitas dan lokalitas tersebut berdamai dalam karya sastra, melalui pembahasan terhadap puisi-puisi Sindhunata yang berjudul "Cintamu Sepahit Topi miring" dan "Wak Duljangkep". Berdasarkan pengamatan B. LANDASAN TEORI Budi Hardiman (2003) memahami modernisasi sebagai fenomena sejarah yang menjauhkan manusia dari kenyataan naluriah dan alamiahnya. Masyarakat pramodern belum memiliki apa yang disebut sebagai "kesadaran modern" dan memiliki sifat kosmosentris. Mengutip van Peursen, Hardiman mengungkapkan bahwa ciri-ciri masyarakat antara lain adalah tidak adanya pemisahan antara "alam luar dan alam dalam" dan "subjek yang berpartisipasi dalam objek" sehingga alam lingkungan dipahami sebagai subjek lain yang "berpikir, merasa, dan berkehendak sebagaimana alam dalam" (2003). Ciri yang lain dari masyarakat pramodern adalah adanya kelekatan primordial yang menjunjung tinggi nilai kebersamaan atau "kolektivitas" dalam masyarakat, dan juga tidak dipisahkannya yang sakral dan yang kotor, sehingga "seluruh lingkungan alamiah dan sosialnya adalah sebuah totalitas yang sakral" (Hardiman, 2003). Dengan demikian masyarakat pramodern yang menyadari adanya kekuatan-kekuatan lain di luar dirinya akan berusaha untuk berdamai dengan kekuatan-kekuatan tersebut dengan cara "melarutkan diri ke dalamnya" (2003). Dalam penjelasannya mengenai perbedaan antara pemikiran dan modern, Magnis-Suseno menyebut perbedaan yang paling jelas adalah dalam "penemuan subjektivitas" yaitu ketika manusia menyadari bahwa dirinya adalah sebuah subjek (2005). Menyusul kemudian adalah rasionalitas yang muncul akibat mengkritisi pengetahuan manusia yang selama ini tidak terusik, termasuk segala pengetahuan, kepercayaan yang berdasarkan tradisi, dogma, 73
74 ISSN: 2598-487X dan otoritas apa pun termasuk otoritas Gereja, yang dimulai dengan Descartes pada abad ke-16 dengan ungkapannya yang termasyhur, Cogito ergo sum (2005). Dimulai dengan menyangsikan segala sesuatu, bahkan pernyataan-pernyataan atau metode-metodenya sendiri. Oleh karena itu "modernitas filsafat modern memuncak dalam refleksifitas" sehingga bisa dikatakan bahwa "filsafat modern pada hakikatnya merupakan filsafat yang kritis" (2005). Bruno Latour melihat bahwa modernitas mengandung sebuah paradoks karena cara berpikir modern yang disebutnya dengan istilah "purification" yang memisahkan antara yang alamiah dan kultural justru memungkinkan terjadinya proses "translation" atau proses pencampuran dan mediasi antara keduanya, sehingga menciptakan sebuah entitas baru, sehingga pada dasarnya Latour meyakini bahwa sesungguhnya manusia tidak pernah menjadi benar-benar modern (1991). Dengan kata lain, cara berpikir modern menyukai pemisahan antara yang alami dan kultural, namun dalam usaha pemurnian demi mencari objektivitas tersebut tidak bisa lepas dari proses merepresentasikan alam dan mengonstruksi kebenaran. Dalam hubungannya dengan karya sastra, Paul De Man melihat bahwa karya sastra pada hakikatnya adalah sesuatu yang modern, karena sastra merupakan sebuah aksi, tindakan bebas yang tidak mengenal masa lalu karena bahasa pengarang adalah produk dari tindakan yang dilakukannya sendiri (1970). C. METODE PENELITIAN Penelitian ini merupakan sebuah studi pustaka karena melibatkan pengumpulan data yang berasal dari referensi-referensi teks yang kemudian dianalisis dengan menggunakan pendekatan dekonstruksi. Tyson (2006), meyakini bahwa pembaca dan teks karya sastra terkungkung dalam penyebaran makna melalui bahasa sehingga karya sastra menjadi contoh yang sangat jelas bagaimana makna itu tak terbatas, plural, dan terbatas karena semua teks dituangkan melalui bahasa. Tyson (2006) meringkas konsep dekonstruksi Derrida sebagai berikut. For deconstruction, (1) language is dynamic, ambiguous, and unstable, continually disseminating possible meanings; (2) existence has no center, no stable meaning, no fixed ground; and (3) human beings are fragmented battlefields for competing ideologies whose only "identities" are the ones we invent and choose to believe. Maka pembacaan dekonstruktif terhadap teks akan selalu mencari unsur ketidakstabilan atau "the undecidable" di dalamnya untuk kemudian membongkar ideologi yang ada di balik logika yang biasanya biner, lalu
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 membalikkan hierarki metafisik tersebut untuk kemudian menetralisirnya (Haryatmoko, 2016). Sedangkan untuk bisa mengenali "a text's undecidability", pembaca perlu melakukan beberapa hal. Pertama-tama, pembaca harus menunjukkan berbagai penafsiran dari unsur-unsur intrinsik di dalam teks, seperti karakter, peristiwa, atau citra yang ada dalam teks, lalu mengkaji pertentangan antara berbagai penafsiran tersebut dan memperlihatkan bahwa pertentangan penafsiran itu sendiri menimbulkan lebih banyak lagi penafsiran, sehingga dengan menggunakan langkah-langkah tersebut di atas bisa menentukan ketidakstabilan atau "the undecidability" teks (Tyson, 2006). Pembacaan dekonstruktif mencoba mencari kerangka ideologis dan keterbatasan ideologis dalam sebuah teks, serta mencari "self-contradictions" yang tidak disadari oleh teks itu sendiri (Tyson, 2006). D. HASIL DAN PEMBAHASAN Pembacaan dekonstruktif yang dilakukan terhadap puisi "Cintamu Sepahit Topi Miring" dan "Wak Duljangkep" akan diuraikan secara terpisah sebelum membahas modernitas dan lokalitas sebagai wacana. 1. Pahitnya hidup dalam "Cintamu Sepahit Topi Miring" Dalam puisi ini pembaca akan melihat adanya sebuah oposisi biner yang terlihat dari kontradiksi dua kelompok citra yang mewakili konsep modern dan tradisional (Sindhunata, 2003). Disebutnya produk minuman beralkohol "Topi Miring" yang bisa dikatakan sebagai produk dari pabrik minuman modern bersama dengan "ciu cangkol", "arak bekonang" dan "lapen" yang kesemuanya adalah minuman tradisional beralkohol, memunculkan sebuah pemahaman akan adanya dua entitas yang berbeda, yaitu yang modern dan tradisional. Makna tradisional dan modern juga dikuatkan dengan adanya perbedaan waktu dulu dan sekarang yang tersirat dalam beberapa baris puisi yang menyebut akan ketidakabadian waktu, seperti terbukti dalam perubahan dari "Umbul Pengging" yang dahulu bening ketika masih menjadi tempat pemandian raja-raja Kasunanan Surakarta namun sekarang telah menjadi keruh dan menjadi tempat wisata umum, (Sindhunata, 2003). Lebih jauh lagi dikatakan bahwa ada beberapa perbedaan antara dulu dan sekarang, misalnya yang "dulu kerajaan sekarang desa" dan juga bahwa Ranto Gudel yang di akhir puisi disebut dengan "Mbah Ranto Gudel" kini tidak lagi muda dan hanya bisa menyesali masa lalunya yang sia-sia akibat terikat dengan minuman keras, yang sekali lagi menunjukkan adanya batas antara masa kini dan masa lalu (Sindhunata, 2003). Kisah jenaka Pak Mloyo, penabuh gamelan yang bekerja dalam satu tim dengan Mbah Ranto Gudel dan alunan "nongji, nongro"-nya, 75
76 ISSN: 2598-487X yang mabuk karena kebanyakan minum ciu cangkol sehingga terguling ke Bengawan Solo adalah gambaran unsur-unsur lokalitas Jawa yang kental. Unsur lokalitas yang lain digambarkan secara efektif melalui gambaran makhluk halus yang dikenal dalam mitologi Jawa seperti "thuyul gundhul", "gendruwo", "jrangkong", dan "dhemit setan wedhon", yang menurut logika modernitas dianggap sebagai irasional karena tidak bisa dibuktikan secara obyektif (Sindhunata, 2003). Konsep "modern" seakan terkandung dalam batasan waktu kekinian, yang mewujud dalam kesadaran, atau munculnya rasionalitas dalam diri Ranto Gudel yang tidak dimilikinya pada masa mudanya karena tenggelam dalam arus ketidaksadaran dan irasionalitas akibat tenggelam dalam kebiasaan meminum ciu. Lokalitas yang terpinggirkan terwakili oleh terpinggirnya kehidupan para penegak budaya lokal seperti Ranto Gudel dan pak Mloyo yang digambarkan sebagai orang-orang yang kalah dalam perjuangan hidup, lantas melarikan diri dalam kesamaran kemabukan ciu. Kepahitan hidup Ranto Gudel semakin lengkap dengan kehidupan cintanya yang "sepahit Topi Miring", dengan rentetan kisah kawin-cerainya dengan empat istrinya. Pahitnya kehidupan Ranto Gudel seakan adalah cerminan kekalahan dari yang tradisional serta irasional, namun merupakan kemenangan dari yang modern dan rasional. Namun pertentangan antara yang modern dan tradisional yang terdapat dalam puisi tersebut sesungguhnya masih harus dikritisi lebih lanjut karena, antara lain terdapat pernyataan bahwa memang "nasib manusia hanyalah sengsara sampai akhirnya" dan tidak lebih baik daripada nasib "wedhus" atau kambing karena bila manusia mati, bisa saja "wedhus" mengencingi kuburannya (Sindhunata, 2003). Jadi, tidak seharusnya manusia bersusah hati karena itu tidak ada gunanya. Dalam puisi ini, dikotomi modern dan tradisional, rasional dan irasional, dulu dan kini dinetralisir dengan dua hal. Yang pertama adalah dengan kejenakaan dari kekonyolan Pak Mloyo yang terguling ke Bengawan Solo sampai-sampai Ranto Gudel "tertawa bergelak" dan juga kekonyolan yang tergambar dari nasib tragis manusia yang setelah menempuh hidup sengsara masih pula harus dikencingi wedhus kuburannya. Kekonyolan tersebut menetralisir dan menertawakan upaya serius manusia untuk memahami kehidupan secara rasional yang pada akhirnya sia-sia karena hanya menimbulkan kesusahan pikiran. Yang kedua, dengan memakai kebiasaan menenggak minuman keras sebagai contoh ketidakmampuan rasionalitas sebagai logika modernitas untuk memberi jawaban dan solusi bagi permasalahan kehidupan dan eksistensi manusia. Semakin manusia menyadari subyektivitasnya, semakin dia menyadari akan keterbatasannya. Robert Bocock berpendapat bahwa perkembangan ilmu dan teknologi serta pertumbuhan kapitalisme sebagai logika kehidupan ekonomi pada era modern berdampak pada meningkatnya rasionalisasi dalam aspek-aspek kehidupan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 manusia, termasuk kehidupan sosial (1992). Logika untung rugi dalam kapitalisme menjebak manusia modern dalam kungkungan "diktat irasional komoditi dalam alam kapitalisme" yang menyeragamkan pola konsumsi dan bahkan menyebabkan "bertambahnya jumlah orang yang sakit jiwa" (Magnis- Suseno, 2005). Meminum ciu adalah bentuk ketidakberdayaan Ranto Gudel dan Pak Mloyo untuk mengatasi konflik dengan alam lingkungan mereka. Hal tersebut dibandingkan dengan sikap masa bodoh si "Joko Lelur" yang suka melamun dan tidak memiliki tujuan hidup yang jelas dan pada akhirnyapun akan bernasib sama setelah meninggal, yaitu dikencingi "wedhus" kuburannya. Dengan kata lain, "mengapa mesti bersusah?" (Sindhunata, 2003). Tragisnya "dikencingi wedhus" tersebut menjelaskan apa yang dimaksud Bocock (1992) ketika mengutip Max Weber yang berpendapat bahwa kekuatan budaya tradisional terletak pada kemampuannya untuk menjelaskan dan memberi solusi kepada permasalahan manusia mengenai masalah moral dan penderitaan manusia, dan menjawab pertanyaan-pertanyaan mendasar mengenai keberadaan manusia dan menolongnya memahami kehidupan. Jadi, ketika logika modernitas yang rasional justru membuat terpuruk, kearifan lokal dalam nilai budaya Jawa yang menekankan pada sikap menerima dan mensyukuri apa pun pemberian Tuhan ditampilkan sebagai sebuah solusi yang memadai karena manusia dan alam lingkungannya tidak seharusnya berkonflik dan saling menguasai, melainkan hidup secara berdampingan. 2. Wejangan Jawa dalam "Wak Duljangkep" Duljangkep berasal dari kata 'dul' artinya muncul dan "jangkep" yang artinya lengkap atau pas. Jadi makna duljangkep adalah "lahirku, adaku, munculku hanya untuk jangkep-jangkep" atau keberadaanku sudah ditentukan sebagai hanya pelengkap saja "agar semuanya pas" atau sesuai fungsinya (Sindhunata, 2003). Puisi ini menyelaraskan hierarki-hierarki yang bertentangan namun saling melengkapi, misalnya "ketiadaanku membuat ada" , "sesungguhnya nyata itu samar", dan ketika "Wak Duljangkep menghilang dan aku menjadi kenyataan" (Sindhunata, 2003). Wejangan tokoh Wak Duljangkep adalah jelmaan dari ajaran tokoh Semar dalam pewayangan sebagaimana dikatakan dalam kata-kata "Semarlah yang ingin kunyatakan" (Sindhunata, 2003). Konsep kerendahan hati "Wak Duljangkep" berarti kesadaran bahwa keberadaan seseorang bukanlah pusat, melainkan bahwa pusat itu selalu adalah pihak lain. Sifat ini sesuai dengan sifat Semar yang juga tidak merasa perlu untuk menunjukkan bahwa beliau sesungguhnya adalah dewa yang menyamar menjadi pelayan ksatria. Di dalam diri Semar terdapat kontradiksi 'kuat' sekuat dewa namun 'lemah' sebagai hamba yang tunduk pada otoritas tuannya. 77
78 ISSN: 2598-487X Menurut Bocock (1992), dalam budaya tradisional, manusia selalu berusaha untuk mencari jawaban atas pertanyaan-pertanyaan mengenai nilai moral dan mengapa manusia harus menderita. Dengan logika rasionalitas modern, filosofi mengenai kepasrahan dan ketabahan hidup yang diajarkan oleh Wak Duljangkep tersebut dengan mudah akan dianggap sebagai bentuk kosmosentris, karena tidak memisahkan dengan tegas lingkungan lahiriah dan batiniahnya (Hardiman, 2003). Dengan mengejar "Semar kuning", "Semar hitam", "Semar merah", dan "Semar putih" si Aku dalam puisi tersebut seakan mengokohkan, dan bukan mengkritisi harmoni antara dua alam tersebut (Sindhunata, 2003). Namun tidaklah adil menganggap kearifan lokal sebagai yang anti kemajuan. Canagarajah (2009), dengan sangat kritis menyatakan bahwa pemberlakuan dalil pengetahuan dalam masyarakat selalu melibatkan proses kontestasi, dan yang acap kali terjadi adalah bahwa kearifan lokal dari mereka yang tidak memiliki kuasa terhadap pengetahuanlah yang tersingkirkan. Canagarajah juga menambahkan bahwa modernisme adalah "the most systematic and concerted campaign to denigrate local knowledge at the global level", pertama-tama karena modernisme menjunjung nilai-nilai yang universal, standar, dan sistematis demi mengejar kepastian atau "predictability" dan efisiensi yang mengorbankan keberagaman (2009 ). Tak ada tempat bagi mereka yang memiliki pemahaman mengenai kemajuan ataupun penalaran yang berbeda. Dengan kata lain, logika modernisme tidak bebas kepentingan, tidak netral, dan tidak berdasarkan rasionalitas yang relevan secara universal karena "modernist knowledge is therefore a form of local knowledge-local to communities in Europe" (Canagarajah, 2009). Sejalan dengan Canagarajah, Stuart Hall (1997) melihat adanya potensi kekuatan dari lokalitas yang terpinggirkan oleh logika modernitas. Sekecil atau selemah apapun kekuatan yang dimiliki oleh lokalitas yang terpinggirkan, kekuatan tersebut tetaplah menjadi sebuah kekuatan, yang walaupun dengan susah payah, akan mampu berbicara bagi dirinya sendiri. Paradoxically in our world, marginality has become a powerful space. It is a space of weak power but it is a space of power, nonetheless...The emergence of new subjects, new genders, new ethnicities, new regions, new communities, hitherto excluded from the major forms of cultural representation, unable to locate themselves except as decentered subaltern, have acquired through struggle, sometimes in very marginalized ways, the means to speak for themselves for the first time. And the discourses of power in our society, the discourses of the dominant regimes, have been certainly threatened by this de-centered cultural empowerment of the marginal and the local.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Logika kosmosentris Wak Duljangkep tidak perlu dibenturkan dengan logika modernitas yang rasional dan empiris, karena rasionalitas Wak Duljangkep yang "samar" memiliki logika keabsahannya sendiri. Sebuah penggalan dari puisi "Wak Duljangkep" (Sindhunata. 2003) yang berbunyi: Semar merah yang marah marah terhadap siapa? terhadap budiku, agar dibebaskan dari pengetahuan palsu, jadi samar dalam ketidaktahuanku menyatakan dengan tepat gugatan terhadap dasar penalaran modernitas yang berupa "pengetahuan palsu" sebagaimana dijelaskan oleh Thomas Kuhn (1962) dalam penjelasannya mengenai pembentukan paradigma kebenaran dalam ilmu pengetahuan sesungguhnya hanyalah sebuah konsensus, yang melalui proses argumentasi yang rumit dan panjang oleh para praktisi ilmu pengetahuan. Menurut Kuhn, sebagaimana dikutip oleh Sugiharto (1996), rasionalitas ilmu pengetahuan sebenarnya ambigu karena adanya campur tangan "judment" yang membuat jarak dengan kenyataan "obyektif" yang diharapkan, karena ia sebenarnya hanyalah merupakan hasil interpretasi dan persuasi belaka. Tidak ada pengetahuan yang abadi. Yang sesungguhnya terjadi adalah ketika sebuah paradigma pengetahuan menguat oleh karena bertambahnya pendukung, maka paradigma yang telah ada sebelumnya akan melemah. Pengetahuan dalam pengertian demikian bukanlah sebuah realitas namun hanyalah sebuah konstruksi yang mensyaratkan kepatuhan terhadap skema paradigma dan penafsiran para praktisi pengetahuan. Jadi dalam puisi "Wak Duljangkep" yang menawarkan kearifan Semar yang "samar" tersebut terlihat bahwa modernitas dan lokalitas berjalan bersisian, dan bahwa semangat mengkritisi diri sendiri, atau refleksi, yang menjadi ciri logika modernitas adalah juga kearifan lokal yang terkandung dalam filosofi Semar yang "samar". Meminjam istilah Latour, modernitas yang "memurnikan" atau memisahkan yang alamiah dan yang kultural dalam proses verifikasi ilmu pengetahuan sekaligus telah menghasilkan "translation" atau pencampuran antara faktor alamiah dan faktor manusiawi sebagaimana dijelaskan di atas. 3. Eksplorasi puisi-puisi Sindhunata Sebagaimana disebut sebelumnya, kedua puisi Sindhunata yang dibahas di atas menggunakan bahasa Jawa di samping bahasa Indonesia karena bahasa Jawa mampu mengeksplorasi pengalaman penyair dengan lebih memadai. Ketegangan antara bahasa Jawa dan bahasa Indonesia telah ada sejak lama dan tak terhindarkan sebagai bentuk partisipasi aktif dalam pengokohan 79
80 ISSN: 2598-487X nasionalisme pada masa perjuangan kemerdekaan. Dengan bergabungnya Kerajaan Ngayogyakarta Hadiningrat dan kadipaten Pakualaman dengan NKRI pada tanggal 19 Agustus 1945 status kerajaan Yogyakarta berubah menjadi Daerah Istimewa yang otonom dengan kedudukan setingkat provinsi (Baskoro, 2011: 63). Penggunaan bahasa Indonesia sebagai bahasa pengantar resmi pemerintahan dan bahasa formal di Yogyakarta mulai diterapkan, walaupun bahasa Melayu sebelumnya telah mulai digunakan semenjak masa jaman penjajahan Belanda oleh pemerintahan Sultan dalam pertemuan- pertemuan resmi dengan orang-orang dari luar keraton. Sampai sekarang, bahasa Jawa masih tetap digunakan di Yogyakarta, khususnya di dalam keraton, sebagai bentuk rasa hormat orang Jawa terhadap rajanya (Soemardjan, 2009: 155). Merosotnya penggunaan bahasa Jawa di kalangan orang Jawa sendiri disebabkan oleh berbagai hal, salah satunya karena semakin lunturnya akar budaya Jawa yang didorong oleh perubahan relasi sosial dan pola konsumsi yang modern yang membentuk pola kehidupan modern akibat arus globalisasi yang meliputi arus ekonomi, pendidikan dan komunikasi. Tradisi Jawa yang penuh mistis mau tidak mau tersingkir karena dipandang tidak rasional. Widiastuti mengutip Niels Mulder yang melihat bahwa pusat kehidupan sosial dan politik orang Jawa di Jogja sudah bergeser dari Keraton yang adalah pusat dari budaya Jawa (2009). Ritual-ritual kebudayaan Jawa tidak lagi dimaknai sesakral dulu dan dinikmati semasif dulu. Di Yogyakarta sendiri, bahasa Jawa harus menghadapi tantangan ganda, yaitu bahasa Inggris, yang terlihat dari menjamurnya lembaga kursus bahasa Inggris (Widiastuti, 2009). Rahmanto menyayangkan dikeluarkannya Permenristekdikti RI No. 15 Th. 2017 tentang Penamaan Program Studi pada Perguruan Tinggi yang menuntut penghilangan kata sastra dalam penamaan Program Studi Bahasa dan Sastra Indonesia, dengan dasar pemikiran pengajaran sastra sudah masuk dalam pengajaran bahasa (2017). Menurut Rahmanto hal ini adalah pemikiran yang "gegabah dan keliru" karena secara praktis akan "meminggirkan pengajaran sastra di sekolah menengah dan perguruan tinggi calon pemasok guru-gurunya" karena proporsi sastra akan berkurang, dan secara prinsip menunjukkan ketidakpahaman akan perbedaan tujuan akhir pengajaran bahasa yang mengembangkan "penalaran" sementara pengajaran sastra "mengembangkan potensi afektif" dan menjadikan siswa "lebih tanggap" terhadap peristiwa manusiawi, tata nilai dan kehidupan sosial (2017). Kemampuan sastra untuk merevitalisasi kenyataan dijelaskan oleh Shklovsky, (1998) sebagai proses melepaskan dari kejenuhan yang muncul karena indra manusiawi kita yang telah tumpul akibat melihat hal-hal yang rutin ada di sekitar kita sebagai sesuatu yang otomatis dan tidak lagi bermakna.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 And art exists that one may recover the sensation of life: it exists to make one feel things, to make the stone stony. Maka dalam artian ini, sastra pada hakikatnya selalu modern karena merupakan kreasi bahasa pengarang yang memperbaharui cara kita memaknai hidup dan lingkungan kita. Walaupun acapkali dianggap remeh, sastra tidak pernah mandeg. Salah satu contohnya adalah puisi-puisi karya Sindhunata yang bahkan sudah dieksplorasi oleh kelompok musik hiphop Jogja Hiphop Foundation (JHF). Dalam pengantar yang ditulis untuk album JHF berjudul Semar Mesem Romo Mendem (2014), Sindhunata menyatakan kekagumannya akan kepiawaian JHF dalam mengeksplorasi puisi-puisinya yang berisi falsafah Jawa yang "biasanya hanya dinikmati oleh orang-orang tua" ke dalam musik hiphop dengan hentakkan musik modern yang "menancap pada orang-orang muda, sekurang- kurangnya di bibir mereka, ketika mereka menyanyikan Ngelmu Pring dalam irama hiphop" (2014). Kecakapan indrawi, nalar, afektif, sosial dan religius yang terasah dalam penciptaan, pembacaan, dan penghayatan sastra menurut Rahmanto tersedia secara melimpah bahannya dalam karya sastra yang akan sangat berguna untuk "pendidikan karakter alias pendidikan nilai-nilai" (2017). E. PENUTUP Pembacaan dekonstruktif terhadap dua puisi Sindhunata menunjukkan bahwa relasi antara modernitas dan lokalitas dalam kedua karya tersebut tidak terdikotomi ke dalam dua oposisi biner yang tak terdamaikan. Keterpinggiran tradisi Jawa ternyata sekaligus bisa menertawakan rasionalitas modernisme yang tidak mampu memberi solusi bagi manusia modern. Sebaliknya, Kosmosentrisme yang mencari ciri khas irasionalitas masyarakat tradisional ternyata diletakkan berdampingan dengan logika modernitas yang selalu mengkritisi diri sendiri. Sastra yang mengangkat tema atau bahasa daerah menghadapi tantangan yang berlipat sebagai efek dari ditetapkannya bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional, lunturnya budaya daerah, globalisasi, dan bahkan kebijakan pemerintah yang kurang mendukung. Namun sastra dengan muatan lokalitas tetap diharapkan untuk terus bergerak karena sastra mengemban amanah untuk mengasah kepekaan inderawi dan kemanusiaan pembacanya. 81
82 ISSN: 2598-487X DAFTAR PUSTAKA Baskoro, Haryadi dan Sudomo Sunaryo. 2011. Wasiat HB IX: Yogyakarta kota Republlik. Yogyakarta: Galang Press. Bocock, Robert. 1992. "The Cultural Formations of Modern Society" dalam Stuart Hall & Bram Gieben (eds) Formations of Modernity. Oxford: Polity Press Canagarajah, A. Suresh. 2009. "Reconstructing Local Knowledge, Reconfiguring Language Studies" dalam A. Suresh Canagarajah (ed.) Reclaiming the Local in Language Policy and Practice. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, Inc. De Man, Paul. 1970. "Literary History dan Literary Modernity" dalam Daedalus. Vol.99. No.2. Theory in Humanistic Studies (Spring): 384- 404. Hall, Stuart, 1997. "The Local and the Global: Globalization and Ethnicity", dalam Anne McClintock, Aamir Mufti & Ella Shohat (eds.), dalam Dangerous Liaisons: Gender, Nation, and Postcolonial Perspectives. Minneapolis: the Universitity of Minnesota. Hardiman, F. Budi. 2003. Melampaui Positivisme dan Modernitas. Yogyakarta: Kanisius. Haryatmoko. 2016. Membongkar Rezim Kepastian. Pemikiran Kritis Post- Strukturalis. Yogyakarta: Kanisius. Kuhn, Thomas. 1996. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: The University of Chicago Press. Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press. Magnis-Suseno, Franz. 2005. Pijar-pijar Filsafat. Yogyakarta: Kanisius. Rahmanto, B. 2017. "Seperti Jassin, Pengajaran Sastra pun Mulai Dilupakan" dalam majalah Basis, Nomor 07-08, Tahun Ke-66. Shklovsky, Victor. 1998. "Art as Technique" dalam David H. Richter (ed.) The Critical Tradition. Classic Texts and Contemporary Trends. 2nd. ed. Boston: Bedford Books. Sindhunata. 2003. Air Kata-Kata. Yogyakarta: Galang Press dan Bayu Media. _______. 2014. "Membunuh Seorang Penyair" dalam buku album Semar Mesem Semar Mendem. Yogyakarta: Jogja Hiphop Foundation.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Soemardjan, Selo. 2009. Perubahan Sosial di Yogyakarta. Jakarta: Komunitas Bambu. Sugiharto, Bambang I. 1996. Postmoderisme, Tantangan Bagi Filsafat. Yogyakarta: Kanisius. Tyson, Lois. 2006. Critical Theory Today. A User-friendly Guide. New York: Routledge. Widiastuti, Ambar. 2009. "Being Javanese in a Changing Javanese City" dalam Rahil Ismail, Brian J. Shaw & Ooi Giok Ling (eds.) Southeast Asian Culture and Heritage in a Globalising World. Surrey: Ashgate Publishing Limited. "Refined Javanese Fading among Yogya Youth" The Jakarta Post, 3 september 2015 83
84 ISSN: 2598-487X Biodata Penulis Elisa Dwi Wardani, S.S., M.Hum. adalah pengajar di Prodi Sastra Inggris, Fakultas Sastra, Universitas Sanata Dharma di Yogyakarta. Menempuh S1 di Jurusan Sastra Inggris, Fakultas Sastra dan Kebudayaan, Universitas Gadjah Mada dan S2 di Prodi Ilmu Kesusastraan, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Indonesia.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 EKSISTENSI BAHASA MELAYU KUTAI DI TENGAH ARUS GLOBALISASI Nur Bety Kantor Bahasa Kalimantan Timur Jalan Batu Cermin 25, Sempaja, Samarinda Pos-el: Abstrak Saat ini banyak sekali bahasa daerah di Indonesia yang terancam punah. Hal ini perlu ada perhatian khusus baik dari masyarakat maupun pemerintah agar bahasa-bahasa daerah yang ada di Indonesia tetap eksis. Bahasa Melayu Kutai merupakan salah satu bahasa daerah di Kalimantan Timur yang masih menunjukkan eksistensinya di tengah-tengah gerusan arus globalisasi. Tulisan ini akan mendeskripsikan bentuk-bentuk eksistensi bahasa Melayu Kutai dan upaya untuk mempertahankan eksistensi bahasa Melayu Kutai. Metode yang digunakan dalam tulisan ini adalah deskriptif kualitatif. Adapun pengumpulan data melalui dokumentasi, observasi, dan wawancara. Adapun hasil kajian menunjukkan bahwa bahasa Melayu Kutai masih menunjukkan eksistensinya. Hal tersebut dibuktikan dengan beberapa data, antara lain bahasa Melayu Kutai masih digunakan dalam kegiatan-kegiatan adat, pertunjukan seni, kegiatan keagamaan, pengajaran muatan lokal bahasa Kutai, komunitas grup di media sosial, media cetak dan elektronik, komunikasi sehari-hari di keluarga dan lingkungan sekitar (sesama etnis), penerbitan kamus, penerbitan tata bahasa, dan penelitian-penelitian tentang bahasa Melayu Kutai. Kata kunci: eksistensi dan bahasa Melayu Kutai A. PENDAHULUAN Indonesia merupakan negara yang besar yang kaya dengan sumber daya alam dan sumber daya manusianya. Saat ini Indonesia memiliki 33 provinsi dengan berbagai macam agama, ras, suku, dan bahasa. Setiap suku tentunya antaranggota memiliki bahasa masyarakatnya. Bahasa yang dimiliki oleh setiap suku ini disebut bahasa daerah. Menurut data hasil penelitian Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan sampai dengan tanggal 18 tersendiri sebagai alat komunikasi 85
86 ISSN: 2598-487X Oktober 2016, ada 646 bahasa daerah di Indonesia. Di wilayah Sumatra terdiri atas 21 bahasa, wilayah Jawa terdiri atas 5 bahasa, di wilayah Kalimantan terdiri atas 53 bahasa, di wilayah Sulawesi 53 bahasa, Bali dan Nusa Tenggara terdiri atas 73 bahasa, Maluku terdiri atas 65 bahasa, dan Papua terdiri atas 376 bahasa. Hal yang sama dengan bahasa Indonesia, bahasa daerah juga memiliki kedudukan dan fungsi yang penting dalam kehidupan sehari-hari. Kedudukan ini berdasarkan kenyataan bahwa bahasa daerah digunakan sebagai sarana perhubungan dan pendukung kebudayaan di daerah atau di dalam masyarakat etnis tertentu di Indonesia. Bahasa daerah memiliki fungsi sebagai (1) lambang kebanggaan daerah, (2) lambang identitas daerah, (3) alat perhubungan di dalam keluarga dan masyarakat daerah, (4) sarana pendukung budaya daerah dan bahasa Indonesia, dan (5) pendukung sastra daerah dan sastra Indonesia (Alwi, 2003:6). Bahasa Melayu telah dipakai penduduk Kalimantan Timur sebagai lingua franca. Pada umumnya mereka tidak mengalami kesulitan dalam berbahasa Melayu yang tumbuh dan berkembang di Kerajaan Kutai, kemudian lebih dikenal dengan bahasa Kutai. Hanya saja belum diketahui secara pasti kapan bahasa Melayu dikenal dengan bahasa Kutai dan juga belum diketahui secara pasti kapan bahasa Melayu sudah dikenal di daerah ini. Pertumbuhan dan perkembangan bahasa Melayu di daerah ini lambat laun memberikan corak dan ragam tersendiri yang kita kenal dengan bahasa Kutai sekarang ini. Bahasa Kutai merupakan bahasa yang digunakan oleh masyarakat yang berdiam di Tenggarong. Selain bahasa Indonesia, bahasa Banjar, dan bahasa-bahasa lainnya, bahasa Kutai masih digunakan sebagai alat komunikasi orang-orang Bugis, Banjar, Dayak, dan kaum pendatang lainnya. Bahasa Kutai merupakan salah satu bahasa daerah yang masih hidup dan berkembang di Kalimantan Timur. Saat ini bahasa Kutai masih menunjukkan eksistensinya di tengah-tengah gerusan arus globalisasi. Bahasa Kutai masih digunakan sebagai alat komunikasi, baik lisan maupun tulis antarwarga masyarakat terutama di Kabupaten Kutai Kartanegara oleh suku Kutai. Suku Kutai adalah suku yang mendiami alur sepanjang Sungai Mahakam. Seperti halnya bahasa daerah yang lain bahasa Kutai juga mengemban fungsi-fungsi identitas dan ideal, yaitu sebagai lambang intraetnik, dan sebagai kebanggaan etnik, sebagai sarana komunikasi pemerkaya bahasa Indonesia (Darma, dkk., 2013:2). Berdasarkan latar belakang tersebut, rumusan masalah yang akan dikaji dalam tulisan ini adalah bagaimana bentuk-bentuk eksistensi bahasa Kutai dan upaya yang dilakukan untuk mempertahankan eksistensi bahasa Kutai.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 B. LANDASAN TEORI Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) eksistensi adalah hal berada, keberadaan (2014:357). Sementara itu, Abidin (2007) menyatakan bahwa eksistensi adalah suatu proses yang dinamis, suatu, menjadi atau mengada. Eksistensi berasal dari kata exsistere, yang artinya keluar dari, melampaui atau mengatasi. Jadi eksistensi tidak bersifat kaku dan terhenti, melainkan lentur atau kenyal dan mengalami perkembangan atau sebaliknya kemunduran, tergantung pada kemampuan dalam mengaktualisasikan potensi-potensinya. Eksistensi bahasa daerah sangat diperlukan oleh semua bahasa daerah, mengingat bahasa daerah merupakan identitas budaya yang melekat pada setiap individu penuturnya. Begitu pula halnya dengan bahasa Kutai yang merupakan salah satu bahasa daerah yang hidup dan berkembang di Kalimantan Timur. Tentu saja keberadaan bahasa Kutai harus dipertahankan. Pemertahanan bahasa (language maintenance) berkaitan dengan masalah sikap atau penilaian terhadap suatu bahasa, untuk tetap menggunakan bahasa tersebut di tengah-tengah bahasa lainnya.1 Selanjutnya, Kridalaksana (2001:159) mengatakan pemertahanan bahasa atau pemeliharaan bahasa adalah usaha agar suatu bahasa tetap dipakai dan dihargai, terutama sebagai identitas kelompok, dalam masyarakat bahasa yang bersangkutan melalui pengajaran, kesusastraan, media massa, dan lain-lain. Berdasarkan beberapa pendapat di atas, pemertahanan bahasa tidak hanya dilakukan oleh penutur bahasa tersebut tetapi masyarakat dan pemerintah harus ikut serta dalam menjaga dan melestarikan bahasa tersebut karena bahasa daerah merupakan salah satu kekayaan budaya nasional seperti yang telah disebutkan dalam UUD 1945 Pasal 32 Ayat 2 berbunyi "negara menghormati dan memelihara bahasa daerah sebagai kekayaan budaya nasional". Selain itu, hal tersebut juga terdapat dalam Undang-Undang Nomor 24 Tahun 2009 tentang Bendera, Bahasa, dan Lambang Negara, serta Lagu Kebangsaan Pasal 42 Ayat 1 yang berbunyi "pemerintah daerah wajib mengembangkan, membina, dan melindungi bahasa dan sastra daerah agar tetap memenuhi kedudukan dan fungsinya dalam kehidupan bermasyarakat sesuai dengan perkembangan zaman dan agar tetap menjadi bagian dari kekayaan budaya Indonesia. C. METODE PENELITIAN Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode deskriptif kualitatif. Brogdan dan Taylor dalam Moleong (1994:3) mengatakan bahwa 1 87
88 ISSN: 2598-487X metodologi kualitatif sebagai prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan perilaku yang dapat diamati. Pendekatan ini diarahkan pada latar individu tersebut secara holistik (utuh). Sementara itu, Arikunto (2006:12) menyatakan penelitian kualitatif (penelitian naturalistis) terjadi secara alamiah, apa adanya, dalam situasi normal yang tidak dimanipulasi keadaan dan kondisinya, menekankan pada deskripsi secara alami. Pengambilan data atau penjaringan fenomena dilakukan dari keadaan yang sewajarnya. Keterlibatan peneliti dituntut secara langsung di lapangan. Adapun teknik pengumpulan data yang digunakan dalam penelitian ini berupa dokumentasi, observasi, dan wawancara. Teknik dokumentasi, yaitu mencari data mengenai keberadaan bahasa Kutai melalui buku, kamus, internet, dan hasil penelitian. Sementara itu, dalam mengumpulkan data, peneliti juga menggunakan teknik wawancara kepada informan yang bersifat verbal melalui percakapan atau tanya jawab dengan teknik catat dan rekam. Adapun teknik observasi dilakukan dengan cara mengamati aktivitas berbahasa Kutai, seperti kegiatan keagamaan, kegiatan adat, dan kegiatan seni. D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Kegiatan-Kegiatan Adat Kegiatan-kegiatan adat yang menggunakan bahasa Kutai di wilayah Kabupaten Kutai Kartanegara masih menunjukkan eksistensinya. Dalam upacara-upacara adat, seperti erau, besawai, dan belian masih menggunakan bahasa Kutai untuk pengantar dan pelaksanaan upacara. Berikut contoh- contoh kegiatan-kegiatan adat Kutai. a) Erau Erau berasal dari bahasa lokal/etnis Kutai dan disebut juga Eroh, yang berarti ramai, hilir mudik, bergembira, berpesta ria. Kegiatan ini dilaksanakan secara adat oleh kesultanan/kerabat kerajaan dengan maksud atau hajat tertentu dan diikuti oleh masyarakat umum dalam wilayah administratif kesultanan. Ada tiga pelaksanaan erau adat di lingkup Keraton Kutai sebagai berikut. (1) Erau Tepong Tawar (2) Erau Pelas Tahun (3) Erau Beredar di Kutai
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 b) Besawai Besawai adalah pemberitahuan/mengundang makhluk gaib/halus dan leluhur dengan menghamburkan beras kuning di depan perapen sambil bememang (membaca mantra) dalam bahasa Kutai. 2. Pertunjukan Seni Penggunaan bahasa Kutai dalam pertunjukkan seni juga menunjukkan bahwa bahasa Kutai masih eksis. Pertunjukkan seni seperti tingkilan, tarsul, dan beladon. Isinya menggunakan bahasa Kutai dan pada saat pertunjukan itu menggunakan bahasa Kutai. Berikut contoh deskripsi singkat pertunjukkan seni dengan menggunakan bahasa Kutai. a) Tingkilan Tingkilan merupakan salah satu jenis kesenian musik masyarakat Kutai. Musik ini lahir seiring dengan masuknya Islam ke Kutai dan sedikit banyak memiliki kesamaan bunyi dengan kesenian rumpun Melayu lainnya. Tingkilan kemudian menyebar melalui proses akulturasi dengan kebudayaan setempat, membuat musik ini kini terbagi menjadi tiga jenis (Hulu Mahakam, Tengah, dan Pantai) yang memiliki karakternya masing- masing. Kata tingkilan itu sendiri berarti menyindir lewat pantun dan musik.2 EMBANGUN Ayo etam bangkit jangan lagi tega'nya dulu Kekayaan alam habis digasa'i urang etam ndi' kebagian Etam tingkatkan pengetahuan segala bidang Supaya etam mandi'nya lagi jenaka'i urang Bila ha' lagi etam urusi Jangan ha' ngondo'maha kerjaan Ndi' papa polehan b) Tarsul Tarsul merupakan syair yang dilagukan oleh masyarakat Kutai (Nurhayati, dkk., 2009). Selama ini tarsul diperdengarkan saat acara pernikahan dan berkhatam Alquran. Namun, seiring perkembangannya tarsul juga diperdengarkan pada saat pembukaan acara atau kegiatan seperti erau. 2 89
90 ISSN: 2598-487X NASIB AWAK Asek tidur digera'i emek ... Nyuruh jualan nulungi sida ... Jualan jajak polahan sida ... Jajak serabai putu ngan bingkak ... Habis bedarup terus bejualan ... Jajak kujunjung atas kelapa ... Mataku ngantok tunggur tesepak ... Betisku bengkak jalan kukenjak ... 3. Kegiatan Keagamaan Upaya mempertahankan keberadaan bahasa Kutai juga terjadi dalam kegiatan keagamaan. Hal itu terlihat dari penggunaan bahasa Kutai dalam ceramah agama, pengajian, khutbah Jumat, khutbah hari raya, salawatan, dakwah, dan lain-lain di wilayah Kutai. 4. Pengajaran Muatan Lokal Bahasa Kutai Muatan lokal bahasa Kutai menjadi bukti bahwa bahasa Kutai masih menunjukkan eksistensinya. Hal tersebut juga menjadi bukti bahwa pemerintah dan masyarakat peduli untuk mempertahankan dan melestarikan bahasa Kutai agar tidak mengalami kepunahan di masa yang akan datang. Kantor Bahasa Kalimantan Timur adalah sebuah lembaga yang menangani masalah kebahasaan di Kalimantan Timur pernah melakukan penerjemahan buku muatan lokal ke dalam bahasa Kutai pada tahun 2013. 5. Komunitas Grup di Media Sosial Penggunaan bahasa Kutai juga terdapat pada grup di media sosial, seperti Facebook, Twitter, Instagram, dan Youtobe. Di dalam grup tersebut informasi, komentar, dan tanggapan dari anggota grup disampaikan dalam bahasa Kutai. Hal ini tentu saja sebagai salah satu upaya mempertahankan eksistensi bahasa Kutai. Pemertahanan suatu bahasa tidak akan terjadi jika tidak ada peran serta dan penggunaan bahasa yang baik oleh pengguna bahasa itu sendiri. a) Kutai Ngapeh di Facebook b) Bahasa Kutai di Twitter c) Budayakan Bebahasa Kutai di Odah Etam Sorang! di Instagram
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 d) Bahasa Kutai di Facebook e) Bahasa Kutai di Youtobe 6. Media Cetak dan Elektronik Media cetak dan elektronik merupakan alat penyampai informasi yang sangat penting dalam kehidupan bermasyarakat yang merupakan instrumen penting dalam pembangunan kemajuan suatu bangsa. Kehidupan bermasyarakat tidak akan pernah lepas dari pengaruh media cetak dan elektronik. Media cetak dan elektronik merupakan salah satu alat yang dapat dimanfaatkan dalam menjaga keberadaan bahasa Kutai. Agar bahasa Kutai tetap eksis beberapa media berikut dalam salah satu programnya informasi kepada menggunakan bahasa Kutai dalam menyampaikan masyarakat di Kalimantan Timur sebagai berikut. a) Khabar Etam di TVRI Kaltim yang menyajikan informasi terkini tentang Kalimantan Timur. b) RPK Live Radio, Radionya Urang Kukar yang menyajikan berita/informasi tentang Kabupaten Kutai Kartanegara c) RRI Samarinda d) Koran Berita Tenggarong Daring: 7. Komunikasi Sehari-hari di Keluarga dan Lingkungan Sekitar (Sesama Etnis) Salah satu yang membuat suatu bahasa bertahan hidup adalah keluarga. Di lingkungan keluarga, orang tua diharapkan berkomunikasi dengan anak dan saudara menggunakan bahasa Kutai. Selain itu, digunakan juga di lingkungan sekitar dalam berkomunikasi dengan sesama etnis. Hal itu masih dapat kita jumpai di wilayah Kutai. 8. Penerbitan Kamus Kutai Bahasa Kutai merupakan lambang identitas lokal. Bahasa Kutai harus dipertahankan dan dilestarikan keberadaannya. Pendokumentasian bahasa Kutai harus dilakukan agar keberadaan bahasa tersebut semakin kuat. Oleh karena itu, penyusunan kamus bahasa Kutai harus dilakukan. Kamus bahasa Kutai sudah disusun sebagai pedoman dalam belajar bahasa Kutai. Dari data tersebut menunjukkan bahwa eksistensi bahasa Kutai masih kuat dengan adanya penyusunan kamus tersebut. Berikut beberapa kamus bahasa Kutai yang telah disusun baik perorangan maupun lembaga. a) Kamus Bahasa Kutai-Bahasa Indonesia (2013), M. Erwin Darma, dkk., Kantor Bahasa Kalimantan Timur 91
92 ISSN: 2598-487X b) Kamus Bahasa Kutai Umum-Indonesia (2000), Achmad Bahrah c) Kamus Bahasa Kutai Daring (Online) d) Kamus Lima Bahasa (2014), Korrie Layun Rampan e) Kamus Bahasa Percakapan Kutai (2007), Saiful Aduar. 9. Penerbitan Tata Bahasa Kutai Sebuah bahasa dikatakan kuat dengan disusunnya tata bahasa. Berdasarkan penelusuran peneliti bahasa Kutai sudah memiliki tata bahasa yang di dalamnya telah dilengkapi dengan kajian fonologi, morfologi, dan sintaksis. Adapun tata bahasa Kutai yang sudah diterbitkan sebagai berikut. a) Introduksi Bahasa Kutai Umum (2003), Achmad Bahrah b) Tata Bahasa Kutai (2009), Nurul Masfufah, dkk., Pusat Bahasa 10. Penelitian-Penelitian tentang Bahasa Kutai Penelitian tentang bahasa dan sastra Kutai sudah banyak dilakukan. Adanya penelitian tersebut menunjukkan bahwa Bahasa dan sastra Kutai sudah mendapatkan perhatian dari berbagai pihak. Penelitian tersebut dan merupakan pendokumentasian bahasa dan sastra Kutai seperti berikut. upaya pengidentifikasian, penginventarisasian, a) Geografi Dialek Bahasa Kutai di Kabupaten Kutai (1995), Mursalim, Akhmad Murtadlo, dan Hamsy Gazali, Universitas Mulawarman. b) Inventarisasi Kosakata Populer Bahasa Kutai dan Bahasa Banjar (2005), Hamsy Gazali, dkk., Kantor Bahasa Kalimantan Timur. c) Deskripsi Sinkronis Kosakata Bahasa Kutai antara Dialek Kutai (1999), Gusnawati, Tenggarong dan Dialek Muara Bengkal Universitas Mulawarman. d) Peribahasa Bahasa Daerah di Kalimantan Timur (2009), Mira Nurhayati, dkk. Kantor Bahasa Kalimantan Timur. e) Bahasa Kutai (1979), Fudiat Suryadikara, dkk. Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. E. PENUTUP Di era globalisasi ini, bahasa Kutai masih menunjukkan eksistensinya. Hal tersebut dibuktikan dengan masih digunakannya bahasa Kutai oleh masyarakat baik yang berada di Kabupaten Kutai Kartanegara maupun dari luar daerah. Penggunaan bahasa Kutai masih dapat kita jumpai dalam kegiatan-kegiatan adat, pertunjukan seni, kegiatan keagamaan, pengajaran muatan lokal bahasa Kutai, komunitas grup di media sosial, media cetak dan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 elektronik, komunikasi sehari-hari di keluarga dan lingkungan sekitar (sesama etnis), penerbitan kamus, penerbitan tata bahasa, dan penelitian-penelitian (kajian-kajian) tentang bahasa Kutai. Pemertahanan (pemeliharaan) bahasa Kutai merupakan tanggung jawab bersama agar bahasa Kutai tetap bisa eksis di Indonesia terutama di Kalimantan Timur. Keterlibatan semua pihak, baik pemerintah maupun masyarakat penutur sangat diperlukan dalam mempertahankan keberadaan bahasa Kutai. Biasakanlah penggunaan bahasa Kutai dalam kehidupan sehari- hari, baik dalam lingkungan keluarga maupun di lingkungan sekitar. Daftar Pustaka Abidin, Zainal. 2007. Analisis Eksistensial, Sebuah Pendekatan Alternatif untuk Psikologi dan Psikiatri. Jakarta: Raja Grafindo Persada. Alwi, Hasan, dkk. 2003. Politik Bahasa: Rumusan Seminar Politik Bahasa. Jakarta: Pusat Bahasa. Arikunto, Suharsimi. 2006. Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktik. Jakarta: Rineka Cipta. Azmidi. 2010. Erau Tradisi dan Ritual Kesultanan Kutai Kartanegara. Tenggarong: Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Pemerintah Kabupaten Kutai Kartanegara. Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa. 2011. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 24 Tahun 2009 tentang Bendera, Bahasa, dan Lambang Negara, serta Lagu Kebangsaan. Jakarta: Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Darma, M. Erwin, dkk. 2013. Kamus Bahasa Kutai-Bahasa Indonesia. Samarinda: Kantor Bahasa Kalimantan Timur. Depdiknas. 2014. Kamus Besar Bahasa Indonesia Pusat Bahasa Edisi Keempat. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Fauzi, M. Dalam bahasa_30.html. Diakses pada tanggal 15 Oktober 2017. Hakim, Aji Qamara. Dalam Diakses pada tanggal 16 Oktober 2017. Hariyanto, Dwi, dkk. 2014. Ekspresi dan Makna Seni Sastra Tradisional. Samarinda: Kantor Bahasa Provinsi Kalimantan Timur. Kridalaksana, Harimurti. 2001. Kamus Linguistik Edisi Ketiga. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. 93
94 ISSN: 2598-487X Moleong, Lexy J. 1994. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: PT Remaja Rosdakarya. Nurhayati, Mira, dkk. 2007. "Inventarisasi Sastra I: Sastra Daerah di Kalimantan Timur". Samarinda: Kantor Bahasa Provinsi Kalimantan Timur. Biodata Penulis 1. Nama 2. Tempat, tanggal lahir 3. Pendidikan 4. Instansi 5. Jabatan 6. Alamat kantor 7. Alamat rumah 8. Kegemaran 9. No. telepon 10. Pos-el 11. Karya : Nur Bety : Samarinda, 27 Juli 1974 : S-1, Pendidikan Bahasa Inggris Universitas Mulawarman : Kantor Bahasa Kalimantan Timur : Peneliti (Kebahasaan) : Jalan Batu Cermin 25 Sempaja, Samarinda : Perum Bengkuring, Jalan Bayam I No. 474 Blok E Samarinda 75119 : Berenang : 08115527774 : : 1. Artikel Bina Bahasa di RRI Samarinda dan Samarinda TV 2. Karya Tulis Ilmiah dalam jurnal 3. Artikel Bina Bahasa di surat kabar 4. Penelitian Kebahasaan 12. Riwayat dan pengalaman pekerjaan : a. Pengajar di SD YPPSB 2 Sangatta, Kabupaten Kutai Timur, 2001 - 2005 b. Staf teknis di Kantor Bahasa Kaltim, 2005 - sekarang c. Pengajar di Universitas Mulawarman d. Pengajar di Universitas Widya Gama Mahakam Samarinda e. Pengajar Bahasa Indonesia bagi Penutur Asing (BIPA) di Universitas Mulawarman f. Pengajar Bahasa Indonesia bagi Penutur Asing (BIPA) di Kedutaan Besar RI, Filipina, Juli - September 2016 g. Pengajar Bahasa Indonesia bagi Penutur Asing (BIPA) di Ateneo de Manila University, Filipina, Juli - September 2016
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 IDENTITAS DAERAH SEBAGAI DAYA TARIK WISATA: KAJIAN FENOMENOLOGI PANDANGAN MASYARAKAT TERHADAP ERAU ADAT KUTAI DAN INTERNATIONAL ARTS FESTIVAL (EIFAF) Bayu Arsiadhi Putra, Indah Sari Lubis, Fatimah Muhajir Fakulta Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Jl. P. Flores No.1, Samarinda, Kalimantan Timur Pos-el: Abstrak Penyelenggara tradisi erau mengalami perubahan dari masa ke masa. Erau menjadi ikon pariwisata daerah Kutai di tahun 2013. Penyelenggaraan erau disandingkan dengan pertunjukan kesenian tradisional mancanegara. Penelitian ini bertujuan mengeksplorasi secara fenomenologis pandangan masyarakat kutai terhadap erau dalam kemasan pariwisata. Penelitian ini menggunakan pendekatan fenomenologis untuk menjelaskan fenomena berdasarkan sudut pandang pelaku. Penelitian dilaksanakan selama 4 bulan, dan data diperoleh dari wawancara, video dokumenter dan artikel. Temuan penelitian ini adalah timbulnya sikap pengharapan akan doa Raja dan pemaknaan erau sebagai medium yang dapat menciptakan nilai-nilai kerukunan antar sesama. Kata kunci: festival, erau, adat-istiadat, budaya, nilai, fenomenologi A. PENGANTAR Indonesia merupakan negara yang terdiri lebih dari 17.500 pulau. Kondisi geografis seperti ini menjadikan Indonesia sangat kaya akan suku, adat-istiadat, bahasa dan kesenian. Pada beberapa daerah, masyarakat masih memegang teguh tradisi leluhur, bahkan ada yang meyakini akan timbulnya "petaka" bila tidak sesuai pelaksanaanya atau tidak diselenggarakan. Salah satu Kabupaten yang rutin menyelenggarakan tradisi leluhur adalah Kutai Kartanegara, Kalimantan Timur. Tradisi adat di lingkungan Kesultanan Kutai Kartanegara adalah erau. Erau berarti sukacita, namun mengandung kesan magis dan sakral. Tradisi ini bermula pertama kali pada upacara Tijak Tanah dan Mandi Ke Tepian, ketika 95
96 ISSN: 2598-487X Aswawarman (anak Raja Kundungga) berusia lima tahun. Erau kembali dilaksanakan saat Awawarman menjadi Raja Kutai Kartanegara. Sejak saat itu, erau dilaksanakan dalam upacara penobatan Raja-Raja Kutai Kartenagara. Erau sempat terhenti di masa peralihan, dari pemerintahan Kesultanan menjadi daerah otonomi Kabupaten Kutai. Pelaksanaan erau terakhir yang sesuai dengan tata cara Kesultanan Kutai Kartanegara, yaitu pada tahun 1965, ketika diadakan upacara pengangkatan Putra Mahkota Kesultanan Kutai Kartanegara, Aji Pangeran Adipati Praboe Anoem Soerya Adiningrat. Pada tahun 1971, penyelenggaraan erau menjadi usaha pelestarian budaya. Erau menjadi upacara adat masyarakat Kutai yang dilaksanakan dua tahun sekali dalam rangka peringatan ulang tahun Kota Tenggarong. Penyelenggaraan tradisi erau mengalami perkembangan ke fase berikutnya di tahun 2013. Dinas Kepariwisataan Kutai Kartanegara bekerjasama dengan lembaga kesenian rakyat yang berpusat di Perancis (CIOFF), bermaksud memperkenalkan tradisi erau kepada masyarakat internasional. Perhelatan budaya hasil kerjasama itu diberi nama "Erau Adat Kutai dan International Folk Arts Festival" atau EIFAF yang diselenggarakan setahun sekali. Dalam penyelenggaraannya, festival budaya EIFAF menyandingkan tradisi erau dengan pertunjukan kesenian rakyat mancanegara dan domestik. Pada tahun ke lima penyelenggaraannya, EIFAF telah menampilkan 93 grup kesenian dari berbagai Kabupaten di Indonesia, dan 22 grup yang berasal dari Benua Asia, Afrika, Eropa dan Amerika. Semua delegasi kesenian juga disertakan untuk menyaksikan prosesi Erau di dalam Istana. Pada tahun 2016, EIFAF dinobatkan sebagai festival budaya terpopuler di Tanah Air dalam Anugerah Pariwisata Indonesia. Festival budaya EIFAF memperoleh nilai tertinggi berdasarkan voting masyarakat, yaitu 26,4 %, yang mengalahkan Jember Fashion Festival Carnival (bisniswisata.co.id, 2016). Di tempat yang sama, Menteri Pariwisata, Arif Yahya mengagendakan EIFAF sebagai acara tahunan yang harus terus dilaksanakan. Di balik keberhasilan EIFAF sebagai daya tarik wisata, ternyata sebagian besar masyarakat Kutai masih menilai bahwa pelaksanaan tradisi erau harus secara 'otentik'. Tradisi erau yang dibarengi pertunjukan kesenian dari luar negeri tidak dapat memenuhi harapan untuk mendapatkan "pengalaman wisata budaya". Artinya, masyarakat lokal kehilangan identitas budaya yang ingin mereka rayakan. Hal ini terbukti dengan kunjungan wisatawan lokal ke lokasi pelaksanaan upacara maupun panggung kesenian tradisi yang tidak melebihi 500 orang (Statistik Dinas Kepariwisataan Kutai, 2010; 2016; 2017). Sehingga kondisi tersebut sangat menarik untuk diteliti, yaitu bagaimana pandanga masyarakat terhadap identitas lokal mereka.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 B. TEORI Istilah festival mengakar dari Bahasa Latin, yaitu festum yang berarti kegembiraan, dan feria yang berarti libur dari kerja sehari-hari untuk menghormati Tuhan atau para dewa. Menurut Stoeltje (1992), festival merupakan kegiatan yang berulang secara periodik, merupakan bentuk-bentuk yang umumnya terdiri dari rentetan peristiwa yang dikoordinasikan, yang melibatkan secara langsung atau tidak langsung seluruh anggota dari komunitasnya, serta memiliki maksud yang beragam. Festival budaya yang dimaksudkan dalam tulisan ini mengikuti pandangan Stoeltje, sebagai festival yang di kelola baik oleh komunitasnya, atau kerjasama dengan pihak lain seperti Kesultanan Kutai, Pemerintah dan Lembaga Kesenian Rakyat Internasional (CIOFF). Adapun tujuan festival dibatasi hanya pada upaya memperkenalkan tradisi erau, atau untuk pengakuan suatu identitas budaya (Falassi's, 1987 ). Ciri utama dari festival adalah mendatangkan banyak orang. Perjalanan individu atau kelompok ke suatu tempat dengan tujuan menyaksikan festival menjadi fokus utama kajian pariwisata. Determinasi ekonomi menjadi basis suatu peristiwa yang dapat keilmuan atau komunitas menyumbangkan devisa bagi daerah, masyarakat penyelenggara. Sayangnya, tanggapan pengunjung tidak dilibatkan dalam kajian pariwisata. tersebut. Festival dianggap Orang yang datang ke festival umumnya memiliki harapan. Nilai-nilai kepuasan akan tercapai bila keinginan atau harapan pengunjung sesuai dengan kenyataan yang dijumpai (Kottler, 2006). Sebagaimana halnya, pengunjung yang mendatangi EIFAF merasakan adanya 'dampak negatif' dari budaya luar. Dengan kata lain, pengunjung bisa kehilangan identitas budaya yang ingin mereka dapatkan. Sebaliknya, tanggapan berbeda bisa saja terjadi. Untuk membaca fenomena di atas, tulisan ini menggunakan pandangan Husserl. Husserl adalah orang yang memperkenalkan fenomenologi. Dia yang mengembangkan sistem filsafat yang berakar pada keterbukaan subjektif dan merupakan pendekatan radikal di dalam dunia filsafat dan sains. Dalam fenomenologi ini Husserl memperkenalkan konsep intensionalitas. Yang menurutnya adalah karakteristik fenomena psikis. Intensionalitas merujuk pada kesadaran, pada pengalaman internal dari kesadaran tentang sesuatu. Dengan demikian ada hubungan antara aksi kesadaran dan objek kesadaranyang bercorak hubungan intensional (Ritzer, 2006). fundamental dan Husserl menyatakan bahwa sikap manusia dalam memahami realitas dibagi menjadi: Pertama, sikap natural, adalah sikap yang meyakini bahwa realitas sungguh-sungguh ada sebagaimana diamati dan dijumpai. Sikap 97
98 ISSN: 2598-487X naturalis tidak "menyangsikan" realitas, menganggap 'kebenaran' selalu objektif, atau ada pada kenyataan yang langsung diamati. Sikap kedua adalah sikap fenomenologis, yaitu "menetralkan" keberadaan realitas yang diyakini oleh sikap natural. Sikap ini tidak mempercayai keberadaan realitas jika sekedar apa yang diamati dan dijumpai sebab ia punya keyakinan bahwa setiap perjumpaan dengan obyek selalu bersifat sepotong-sepotong, sehingga diperlukan proses pengamatan yang terus-menerus. Husserl menyatakan bahwa di dalam sikap fenomenologis tercermin cara manusia memahami realitas yang ditentukan oleh kesadaran intensionalitas. Misalnya, masyarakat yang menilai penyelenggaraan upacara lain. Kesadaran adat sebaiknya menginginkan tradisi untuk tampil 'orisinil' dinilai sebagai kesadaran yang mengandung intensi atau kesadaran yang selalu terarah kepada sesuatu, dan tergantung siapa yang memberikan pemahaman. tidak 'dicampur' dengan kegiatan Menurut Husserl, bahwa suatu fenomena hakikatnya adalah refleksi dari suatu realitas yang kompleks, yang hanya dapat dicapai melalui upaya sungguh- sungguh dengan cara menerobos terhadap dunia pengalaman subjektif yang penuh makna. Dunia tindakan individu merupakan pengalaman yang direfleksikan dalam tindakan yang penuh arti dan makna (Waters, 1994). Dunia fenomenologi tidak terpesona dengan dunia yang tampak yang berwujud sebagai tindakan nyata, akan tetapi berkeinginan menyingkap dunia yang tidak tampak tapi mendasari tindakan atau apa yang disebut sesuatu yang berada di balik tindakan. Dalam fenomenologi, terdapat dunia noumena atau sesuatu di balik fenomena maka fenomenologi mengajarkan tentang proses reduksi dalam rangka menemukan kesadaran "murni". Ada tiga tahapan reduksi, yaitu: Pertama: reduksi fenomenologis, yaitu, menyisihkan (filterisasi) pengalaman pada pengamatan pertama. Artinya, setiap pengalaman pribadi yang bersifat inderawi dan subjektif perlu disisihkan dan disaring terlebih dahulu sehingga pengertian terhadap suatu objek tidak terdistorsi oleh prasangka, praanggapan dan konsepsi. Kedua: eidetis, yang berasal dari kata eidos atau intisari. Reduksi eidetis merupakan penyaringan atau penempatan di dalam kurung segala hal yang bukan intisari. Dengan reduksi eidetis, semua segi, aspek dan profil dalam fenomena yang hanya kebetulan harus dikesampingkan. Reduksi ini menggambarkan bahwa setiap individu mampu berbicara hal inti dari suatu fenomena. Ketiga: reduksi transendental. Berbeda dengan dua jenis reduksi sebelumnya yang terkait erat antara pemahaman subjek terhadap objek, maka reduksi transendental fokus terhadap subjek itu sendiri. Artinya, ketika masyarakat menilai erau dengan segala hasrat, ambisi, kepentingan atau visi
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 99 tertentu, maka orang transendental. tersebut belum mampu melakukan reduksi Penerus Husserl yang kritis adalah Schutz. Dia beranggapan bahwa untuk memahami dunia tindakan sosial adalah melalui refleksi makna dan nilai yang hanya tidak bersifat pribadi tetapi melalui dan diciptakan secara intersubjektivitas. Dunia pengalaman manusia akan dapat diketahui dengan hubungannya dengan yang lain. Dengan demikian, memahami tindakan seseorang tidak hanya dari pengaruh internal dirinya sendiri, tetapi juga dari pengaruh eksternal dalam lingkup kehidupannya (Ritzer, 1985). Oleh karena itu, di dalam melakukan tindakan seseorang dapat dipengaruhi oleh faktor- faktor di luar dirinya, baik sosial, budaya dan agama. Jadi ada faktor penyebab mengapa seseorang melakukan tindakan. Menurut Schutz, tindakan berhubungan dengan makna pengalaman yang ditekankan pada makna fenomena adalah apa yang ada di dalam pengalaman tindakan dan bukan pada objek tindakan. Menurutnya, kehadiran sesuatu di dalam kesadaran mengatur sebuah tindakan. Objek itu dirasakan dan bukan dialami berbeda dengan sensasi itu dialami dan bukan dirasakan, seperti melihat dan mendengar itu semua bukan tundakan. Tindakan adalah pengalaman intensional bukan aktivitas mental (Moustakas, 1994). C. METODE PENELITIAN Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif dengan menggunakan pendekatan fenomenologi. Artinya, penelitian ini akan mendeskripsikan fenomena, agar pemahaman mendalam tentang obyek yang diamati akan semakin jelas. Fokus penelitian ini adalah pada pengalaman subyektif seseorang atau sekelompok orang, berusaha menjelaskan fenomena upacara tradisi dalam EIFAF berdasarkan perspektif "pelaku"-nya. Di dalam aplikasinya, fenomenologi sebagai pendekatan di dalam kajian (1) ilmu-ilmu sosial kemanusiaan ditekankan pada hal-hal berikut: fenomenologi terfokus pada penampakan sesuatu; (2) Fenomenologi konsen terhadap keseluruhan, dengan menguji sebuah entitas dalam berbagai sudut pandang; (3) fenomenologi mencari makna dari penampakan, sehingga didapatkan esensi melalui intuisi dan refleksi atas tindakan; (4) Fenomenologi konsen dengan deskripsi pengalaman; dan (5) fenomenologi berakar di dalam pertanyaan yang memberi arah dan berfokus pada makna. ini dilakukan selama itu, cara mengumpulkan data melalui wawancara terstruktur yang dilakukan kepada 8 orang narasumber, yang terdiri dari masyarakat, seniman seni tradisional, pedagang, mahasiswa, panitia festival dan juru bicara Kesultanan Kutai Kartanegara. Beberapa identitas narasumber sengaja di sembunyikan dalam Penelitian tiga bulan. Selama
100 ISSN: 2598-487X penelitian ini, karena permintaan dari narasumber tersebut. Data tentang pengalaman, pikiran, intuisi, refleksi masyarakat, seniman, pedagang dan mahasiswa menjadi data primer dalam penelitian ini. D. PEMBAHASAN 1. Erau Adat Kutai dan International Folk Arts Festival Mulai tahun 2013 tradisi adat erau, dalam pelaksanaanya disandingkan dengan pementasan kesenian-kesenian tradisional dari berbagai negara. Tujuannya adalah agar masyarakat dunia mengenal tradisi erau secara lebih fasih. Sebagaimana hal tersebut disampaikan oleh Ketua pelaksana EIFAF. "Kalau di dunia internasional, kami kami mengenalkan tradisi erau dengan nama EIFAF. Agar masyarakat dunia mengenal tradisi erau secara fasih maka kami mulai dengan mengundang grup-grup kesenian luar negeri utuk tampil di Tenggarong, nantinya mereka pulang akan membawa nama erau ke kolega-kolega di negaranya." Upaya mengenalkan tradisi erau ke masyarakat internasional sebenarnya tidak mengganggu pakem-pakem yang ada di dalam prosesi adat itu sendiri. Prosesi adat tetap dilaksanakan oleh pihak Kesultanan Kutai Kartanegara menurut tata cara yang sesuai dengan adat-istiadat Kerajaan. Kesultanan Kutai ing Martadipura memiliki wewenang penuh dalam Kartanegara menyelenggarakan upacara erau adat Kutai. Rangkaian upacara erau meliputi: beluluh awal, memberi makan benua, merangin, mendirikan ayu, tari belian, tarian dewa, tari menurunkan Sanghiyang Sri Ganjur, menggorok rendu, mengundang air, ngalak air, tari kanjar bini, tanjar kanjar laki, mengambil air tuli, beluluh di keraton, bogorok, beumban,Rangga Titi, Mengulur Naga, Belimbur, Menyisik Lembusana, Dewa Belian Menjala, Begelar, Seluang Mudik, Dewa Menjuluk Buah Bawal/Kamal, nyamper, dan diakhiri dengan Merebahkan Ayu. "Menurut ketua pelaksana EIFAF, meskipun terdapat penyelanggaraan kesenian-kesenian dari dunia internasional, pada hakikatnya tidak mengganggu pelakasanaan upacara adat Erau di dalam istana." "Hal senada juga diungkapkan oleh Divisi Kesakralan Kesultanan Kutai Kertanegara, kami berterimakasih telah berupaya melestarikan tradisi Erau karena kami yakin jika tidak ada tradisi ini maka tidak ada masyarakat Kutai sekarang ini." Dengan demikian, penyelenggaraan Upacara Adat Erau tidak saja dimaksudkan sebagai sebuah ungkapan rasa syukur, tetapi berdimensi lebih
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 luas yaitu guna melestarikan, mengembangkan adat istiadat, mengenalkan dan mempromosikan keluhuran warisan budaya dengan menggelar berbagai kegiatan dalam kalender event budaya daerah yang berlevel nasional maupun internasional. Sejak tahun 2013, Pemerintah Kabupaten Kutai Kartanegara Ing Martadipura bekerjasama dan Kesultanan Kutai Kartanegara melaksanakan Upacara Erau yang dipadukan dengan International Folklore And Art Festival. Event budaya ini dilaksanakan setiap tahun, yang kini bertajuk Erau Adat Kutai International Folklore Arts Festival (EIFAF). 2. Festival Erau: Dari Pemaknaan Sakral Menuju Sikap Bersahaja Erau merupakan tradisi Kesultanan yang memiliki kesan ritual, sakral dan magis. Beberapa narasumber dalam penelitian ini merasakan hal tersebut, meski hanya menyaksikan penyelenggaraan erau dari layar lebar yang disediakan di halaman istana Kerajaan Kutai Kartanegara atau di pelataran Museum. Narasumber ini adalah seorang mahasiswa yang juga dilahirkan dan besar di kota Tenggarong. "Saat itu, saya memang pengan melihat ritual yang dilakukan keluarga kerajaan. Ritualnya, seorang raja berjalan di atas kain-kain berwarna kuning sambil ada yang dipegang ditangannya. Padahal itu malam hari, kami menontonnya tidak selesai karena dingin dan mulai hujan." leluhur masyarakat Kutai. Mereka, secara tidak langsung menyatakan sebagai pemilik tradisi ini. Pemaham seperti ini umumnya dimiliki oleh masyarakat yang telah memiliki pengetahuan lebih banyak tentang tradisi erau. Narasumber lain memahami tradisi erau sebagai tradisi "kalau dulu zaman kerajaan mungkin orang bisa bersenang-senang pas ada perayaan erau, mereka, kata kakek kami datang bawa hasil ladang ke istana, makan-makan bersama Raja mereka di acara berseprah. Mereka tahu siapa- siapa Raja-raja mereka, dan bisa bersalam-salam sama Rajanya." Datang ke festival adat erau, pada dasarnya diniati oleh masyarakat untuk melestarikan tradisi, dan ada juga manfaatnya untuk saling mengingatkan, jika masyarakat lupa terhadap adat-istiadat mereka. Tetapi bagi, masyarakat yang terpenting adalah mencari pengetahuan tentang budaya mereka. tidak pernah meninggalakan acara adat erau sangat fasih menjelaskan sebuah rangkaian prosesi adat dalam erau yaitu beluluh. Ia mengikuti prosesi adat ini sejak tahun 1992. Baginya, dengan datang ke rangkaian acara beluluh kita menghargai telah mendokan Sultan Kutai Kartanegara Seorang narasumber yang hampir setiap tahun ing Martadipura yang 101
102 ISSN: 2598-487X masyarakatnya agar selalu mendapatkan keselamatan dan kesejahteraan dari Tuhan Yang Maha Esa. "... Itu Sultan lagi duduk di kursi bambu kuning yang tingkatnya ada 3, tiang bambunya ada 41 buah. Sodara-sodara Raja sedang mengangkat kain kuning di atas kepala Raja..kenapa semua kuning saya tak tahu. Terus Perempuan, kata orang Dewa lempar tepung tawar ke Raja, abis itu Sultan turun tak boleh menginjak tanah sampai selesai erau nanti. Kami pun nunggu beras yang ada tambak karang dilempar-lempar ke masyarakat." Menurut kerabat narasumber yang fasih menjelaskan beluluh di atas, beliau memang peserta aktif dalam berbagai kegiatan erau. Beliau juga sering mendatangi rekannya yang bekerja di Museum untuk menanyakan berbagai hal terkait erau. "Menurut Pak X, bahwa Pak Y itu penonton aktif dalam upacara adat erau. Ia tahu banyak tentang erau. Mungkin semua prosesi adat di sana ia tahu maknanya. Ia sering mengajak saya dan kawan-kawan lain ke acara erau. Pernah sekali, lupa tahun berapa, waktu itu ada uzur yang sangat penting, jadi beliau tidak datang ke acara erau." Pada kesempatan lainnya, kami mencoba menanyakan rangkaian adat erau lainnya kepada Bapak Y. Penjelasan lebih mendalam dirasa sangat menarik karena berdasarkan Husserl, Bapak Y mampu menetralkan realitas dari tidak sekedar apa yang ia amati. Perhatian kami pun tertuju kepada prosesi adat bepelas yang dilaksanakan malam hari di Istana Kesultanan Kutai Kartanegara ing Martadipura. "Menurut Pak Y, dimulai dengan tarian-tarian di Istana yang buat suasana terkesan sakral. Tarian maksudnya untuk bersihkan ruangan tempat Sultan tinggal dari roh-roh jahat. Abis itu, Sultan menginjak Gong Raden Galuh harus sesuai dengan hari pelaksanaan erau. Kalau saat itu pelaksaan erau pertama, maka ada bunyi meriam di belakang Istana yang berbunyi sekali. Kalau erau sudah berjalan sampai hari kedua, malamnya Sultan bepelas lagi menginjak gong dua kali dan meriam bunyi lagi dua kali." Menurut dugaan kami, bahwa Pak Y menyaksikan upacara bapelas di luar Istana Kesultanan yang sudah disediakan layar seperti yang dialami oleh narasumber mahasiswa. Untuk membuktikan dugaan itu, kami menanyakan kembali bagaimana ia menyaksikan upacara adat bapelas. "Iya. Dulu saya menontonnya di dalam Istana tapi harus pakai pakaian rapi atau pakaian adat untuk bisa masuk ke Istana. Sekarang bisa nonton di halaman Instana saja karena ada layar lebar."
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Pak Y memang telah menanamkan kecintaannya pada upacara adat erau, hingga usianya kini yang telah 61 tahun. Barangkali karena sikapnya yang demikian maka dalam menjalankan kehidupan ini ia dapat merasakan kebahagiaan, atau ada nilai-nilai yang berasal dari pemahamannya akan tradisi menggerakkan perilaku lainnya dalam menjalankan kehidupan. "Dulu, pada waktu mengikuti upacara beluluh, saya mengajak anak dan istri yang waktu itu kami sekeluarga terhimpit masalah ekonomi. Tapi saya ajak mereka supaya dapat berkah dari Raja karena Raja mendoakan kami. Buat apa mengeluh juga kan gak ada gunanya, serahkan semua kepada Allah biar Allah yang menentukan." Kenyataannya, Pak Y tidak mengeluh di tengah kemiskinan yang menghimpitnya. Berdasarkan Husserl, arah intensionalitas Pak Y menuju ke proses pemaknaan yang 'murni', tanpa dibebani praduga tentang upacara erau. Ke-"murniaan" kesadaran pada akhirnya mengarahkan tindakan Pak Y untuk selalu mengikuti penyelenggaraan upacara adat Kutai. Pak Y menyadari betapa pentingnya menjaga keselamatan di dalam kehidupannya. Itulah sebabnya ia selalu mendatangi upacara adat erau, dan dia menyatu dengan budaya Kerajaan Kutai di mana dia hidup. Salah satu makna yang ia yakini dari mengikuti penyelenggaraan upacara adat tersebut adalah kebahagiaan dan kebanggan jika didoakan oleh Raja. 3. Dulu dan Kini: Nilai-nilai yang Sama Pelaksanaan EIFAF merupakan salah satu cara melestarikan tradisi. Namun juga memiliki fungsi lain, yaitu menjadi daya tarik bagi pengunjung. Kemasan yang selalu monoton atau tidak statis tentu sangat membosankan. Beberapa narasumber menyatakan, EIFAF menjadi alternatif wisata budaya, selain wisata alam yang sudah lebih dulu ada di Kabupaten Kutai Kartanegara. "Saya rasa walaupun acara seperti ini sering diadakan tapi saya tetap penasaran untuk melihatnya, sekalian memperkenalkan salah satu budaya daerah ke anak saya." "Saya sudah beberapa kali datang ke acara ini, tapi karena disini juga ditampilkan budaya-budaya asing jadi kadang saya lebih tertarik untuk melihat kesenian dari luar. Soalnya kan biasanya bisa lihat semacam tari-tarian dari luar negeri cuma di televisi, nah kalau di festival ini bisa lihat langsung jadi rasanya puas." "Di sini 'kan jarang ada hiburan ya, jadi kalau ada festival seperti ini rasanya menjadi hal yang ditunggu-tunggu dan biasanya saya mengikuti sebagian besar rangkaian acaranya, walaupun istilahnya banyak dan saya tidak hafal juga nama-nama rangkaian acaranya tersebut." 103
104 ISSN: 2598-487X Kerukunan dan keharmonisan sosial tidak akan tercapai jika tidak akan tercapai tidak dimunculkan medium untuk memfasilitasinya. Beberapa narasumber mengatakan festival ini bermanfaat untuk saling berinteraksi sosial, baik dengan budaya negara lain. jika dalam masyarakat "Biasanya kalau ada festival Erau ini, menjadi waktu bagi saya dan teman-teman untuk meluangkan untuk pergi bersama, soalnya selain melihat budaya sendiri di festival ini juga bisa menikmati budaya-budaya tradisional dari negara lain." Di sinilah arti pentingnya Festival Erau atau EIFAF sebagai medium untuk mempertemukan berbagai segmen masyarakat dalam satu waktu, tempat, dan ruang budaya yang sungguh penting dalam kehidupan sosial. Salah satu tujuan penting dalam Festival Erau adalah tercapainya kerukunan antar masyarakat sehingga jika ada masyarakat Kutai yang tidak menghadiri festival itu akan menjadi individu yang merasa "beda" dengan kebanyakan orang. "Malulah kalau tidak bisa menceritakan budaya sendiri. Pernah sih ditanya tentang erau itu apa tapi saya tidak bisa menjawab, gak enak rasanya." Seperti pada ritual bapelas, yaitu ketika Sultan menginjakkan kakinya ke sebuah gong yang bernama Raden Galuh, pada saat yang sama menggenggam sebuah tali di tangan kanan dan kain kuning, menyimbolkan bagaimana Sultan harus menjaga keharmonisan hubungan antara kerabat-kerabat kesultanan dan masyarakat di luar lingkunga Kerajaan. Secara keseluruhan, upacara bapelas yang dilaksanakan setiap malam hingga erau berakhir memiliki makna serupa. Sebagaimana disampaikan oleh Menteri Sekretaris Keraton Kutai Kartanegara ing Martadipura . "Pada waktu Sultan menginjakkan kakinya di gong itu, meledak, suara ledakan itu menandakan bahwa telah bersatunya antara Raja, keluarga dan rakyat untuk membangun bangsa dan negara, tentunya dulu adalah kerajaan." Bagi narasumber lain menyebutkan, bahwa ia tidak pernah ketinggalan dalam acara berseprah, sebuah rangkaian kegiatan dalam erau, yaitu makan bersama yang di selenggarakan oleh dinas Kepariwisataan dengan pihak Kesultanan Kutai Kartanegara di sepanjang jalan bejarak dua kilometer. "Nah..kalau berseprah saya nunggu. Ada makanan kesukaan saya di sana, gence ruan (ikan gabus goreng yang dilumuri sambal). Tapi selalu kami sama teman-teman kalau acara itu."
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Ruang budaya di mana diselenggarakan erau telah menyejarah dalam kehidupan masyarakat Kutai Kartanegara. Ia telah menjadi invented tradition. Festival yang terus menerus dilakukan oleh masyarakat ini telah menjadi keyakinan bagi masyarakatnya. Oleh karena itu, erau tidak hanya bermakna ritual saja, tapi juga bermakna kebersamaan, duduk bersama, makan bersama dan berbagi rasa bersama. Sebagai tradisi yang telah menyejarah, erau telah melalui proses seleksi yang sangat ketat. Dengan mengikuti cara berpikir perubahan di tengah keajegan, maka erau telah mengalami metamorfosis sedemikian rupa. Jika dalam tradisi Kerajaan Kutai Kartanegara pra-sejarah, tradisi erau adalah untuk penobatan Raja-raja Kutai, dengan berbagai bahan cara, dan doa yang sesuai dengan keyakinan. Ketika EIFAF mengambil peran dalam upaya melestarikan tradisi ini, maka hanya terjadi sedikit pergeseran makna. E. SIMPULAN Pertama, bagi masyarakat Kutai, mendatangi festival erau dapat dikatakan mencintai tradisi sendiri. Internalisasi nilai-nilai yang berlangsung telah lama ke dalam diri subjek dapat menimbulkan sikap tertentu. Mereka mengharapkan doa Raja untuk menjamin keselamatan dan kesejahteraan mereka. Bahkan demi mengharapkan doa Raja mereka rela mengabaikan keperluaan hidup yang lebih penting. Kedua, pengunjung dari masyarakat Kutai juga menginternalisasi nilai-nilai tradisi yang sama dengan perayaan erau pada masa lalu. Mereka memaknai erau sebagai acara yang dapat menciptakan kerukunan antarsesama. DAFTAR PUSTAKA Dinas Pariwisata dan Pariwisata Kab. Kutai Kartanegara. 2010. Statistik Kepariwisataan Kab. Kutai Kartanegara 2010. _______. 2014. Statistik Kepariwisataan Kab. Kutai Kartanegara 2014. _______. 2016. Statistik Kepariwisataan Kab. Kutai Kartanegara 2016. Falassi, Alessandro. 1987. Time Out of Time: Essays on the Festival. University of New Mexico. Kottler, Phillip. 2006. Manajemen Pemasaran. Jakarta: PT. Gramedia Moustakas, Clark. 1994. Phenomenological Research Methods. London: Sage. 105
106 ISSN: 2598-487X Ritzer, George. 2006. Teori-teori sosiologi Modern. Jakarta: Kencana Prenada Media Grup. Stoeltje, Beverly. 1992. Festival: Folklore, Cultural Performance, and Popular Entertainment. London: Oxford University. Waters, Malcom. 1995. Modern Sociological Theory. London: Sage Publication.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 KESEIMBANGAN LINGKUNGAN DALAM PUISI TERATAK LIMA Khairul Fuad Balai Bahasa Kalimantan Barat Jalan Ahmad Yani, Pontianak, Kalimantan Barat Pos-el: Abstrak Isu lingkungan sering menjadi bagian dalam proses kreatif pembentukan sebuah karya sastra, baik dalam kondisi seimbang maupun ketidakseimbangan lingkungan. Sementara itu, keseimbangan lingkungan masih menjadi bagian dari puisi-puisi para penyair Kalimantan Barat yang tergabung di dalam Teratak Lima, sebuah komunitas sastra. Kelompok ini muncul pada era 1960- an di Pontianak dengan meninggalkan puisi-puisi yang untungnya masih bisa terlacak sampai sekarang ini. Puisi-puisi mereka sangat penting dalam meneroka Kalimantan Barat saat puisi-puisi tersebut dilahirkan. Pada era 1960 dapat dipastikan kondisi lingkungan Kalimantan Barat masih seimbang jika dibandingkan pada era sekarang ini. Puisi-puisi tersebut menjadi bahan dokumentasi untuk mengetahui keseimbangan lingkungan Kalimantan Barat pada waktu itu. Dengan demikian, karya sastra dapat dikatakan sebagai pusat informasi karena secara tidak langsung telah melakukan pendokumentasian peristiwa atau kondisi-kondisi tertentu yang dapat dimanfaatkan pada era sekarang ini. Terkait dengan lingkungan maka teori ekokritik digunakan sebagai analisis terhadap puisi-puisi Teratak Lima. Dipahami melalui ekokritik bahwa karya sastra dilingkupi oleh berbagai segi maka dalam kajian ini dipilih lingkungan alam semesta saat kemunculan puisi Teratak Lima. Kata kunci: Teratak Lima, puisi, dan ekokritik Abstract Environmental issued often become a part of creative process to build a work literature, either in the equilibrium and the inequilibrium environment condition. Meanwhile, the equilibrium environment condition still become a part from poets's poems of West Borneo who are united in Teratak Lima, a literature community. This community appeared on the 1960's in Pontianak Town with poems inheritance that could be found fortunately. Their poems are very important to telescoping West Borneo when those poetries born. In the 107
108 ISSN: 2598-487X 1960's condition of environmental West Borneo certainly still had equilibrium if compared to era of nowadays. Those poetries become data of documentation for knowing equilibrium of environment in that time. Therefore, the work of literature can be called as center of information because of indirection got to documentize an event or certainty conditions can be explorated in recently era. Relation to environment theory of ecocritic being used as analysis toward the poetries of Teratak Lima. Understood via ecocritic that the work of literature was be fulfilled by variety of sides so the environment cosmos be choosen for this study when poetries of Teratak Lima was born. Keywords: Teratak Lima, poetry, and ecocritic A. PENDAHULUAN Dalam kegiatan Ensiklopedi Sastra Balai Bahasa Kalimantan Barat 2008 terkumpul beberapa lema terkait dengan kesastraan Kalimantan Barat, baik dari tokoh, karya, maupun komunitas. Dari upaya itu diketahui perjalanan kesastraan Kalimantan Barat yang diiringi oleh setidaknya kemunculan ketiga sisi tersebut, baik yang diketahui maupun yang belum diketahui secara meluas. Kegiatan ensiklopedi merupakan upaya dokumentasi yang diperlukan oleh sastra. Teratak Lima merupakan komunitas atau kelompok sastra yang pernah mewarnai khazanah kesastraan Kalimantan Barat dengan generasi pada masanya di era 1960-an. Para anggotanya sering melakukan pertemuan sebagai proses kreatif di Pasar Tengah di Kota Pontianak. Pusat keramaian dijadikan ajang proses kreatif menelurkan karya-karya sastra, khususnya puisi. Keberadaan Teratak Lima di Pasar Tengah terekam jelas di dalam puisi Suhaimi Ladjim, Dichtung Und Warheit, punya rumah sepanjang Teratak Lima daerah persinggahan (Fuad, 2011: 77). Suhaimi Ladjim merupakan satu dari anggota Teratak Lima yang pada waktu itu aktif membidani komunitas itu dengan menuliskan puisi-puisinya, selain anggota- anggota yang lain. Cuplikan dari keseluruhan puisinya seperti di bawah ini. Ah kota tersayang Jalan penuh kendaraan Di atas penuh burung layang-layang Aku masih tetap mengedari kota Tak peduli hingga petang Hingga malam dingin Hingga esok pagi Kalau ada orang bertanya Siapa penyair paling setia dengan kotanya
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Jawablah, anakmu mak Punya rumah sepanjang pasar Punya terataklima daerah persinggahan Puisi Suhaimi Ladjim di atas menegaskan bahwa karya sastra merupakan dokumen sosial yang dapat dilihat sebagai rekam jejak yang mencatat realitas keadaan sosial budaya pada masa karya itu diciptakan (Emzir dan Rohman, 2015: 114). Dapat dipahami bahwa pasar menjadi bagian penting perjalanan kesastraan Teratak Lima sekaligus gambaran masyarakat Pontianak pada waktu itu sebagai proses peradabannya. Sebagai dokumen sosial, puisi tersebut dapat digunakan sebagai kaca mata untuk melihat sejarah. Dalam perspektif ini karya sastra dilihat sebagai manifestasi sejarah dan keadaan sosial-budaya. Hal ini ditegaskan oleh Elizabeth dan Toms Burn bahwa karya sastra sering kali tampak terikat dengan momen khusus dalam sejarah masyarakat (Emzir dan Rohman, 2015: 114). Sebagai dokumen, sejarah karya sastra tentu berbeda dengan telaah sejarah ansich. Imajinasi-kreatif karya sastra membedakan dengan telaah sejarah dengan unsur-unsur pembangunnya. Hanya saja karya sastra menjadi eksklusif dengan muatan latar tertentu, termasuk sejarah. Sebaliknya, karya lain seperti sejarah tidak bisa mengikuti tradisi karya sastra dengan ungkapan imajinasi kreatif. Eksklusivitas disarankan kepada karya sastra menjadikannya dokumen sosial yang menginformasikan perkembangan di masa yang telah berlangsung. Oleh karena itu, puisi Suhaimi Ladjim di atas merupakan penanda perkembangan Kalimantan Barat pada titik masa tertentu, yang tentu sangat berbeda jauh dengan masa sekarang ini. Puisi tersebut memberi gambaran seputar pasar legendaris Pontianak Pasar Tengah yang menjadi ikon kota tempat pertemuan masyarakat yang berasal dari berbagai penjuru kota. Tempat belanja, hiburan, dan kongko-kongko terdapat di Pasar Tengah Kota Pontianak. Sejarah mencatat keberadaan Pasar tengah melalui syair yang dibuat oleh Pangeran Maharaja Matan tahun 1895 saat berkunjung ke Pontianak. Keadaan di Kampung Cina sesak pasarnya yang senantiasa penuh timbunan barang. Bunyinya gemuruh berebut jelas tergambar di sini// karena apa juga keperluan ada yang berniaga di sini sudah dapat menyaingi kehebatan kedai-kedai di Singapura dan jelas dimiliki orang Cina dan Keling Surati (disadur dari Syair Pangeran Syarif, Arena Wati, UKM Bangi Malaysia, 1989 dalam Ahmad Asma Dz, Kronik Pasar Tengah). Suhaimi Ladjim yang merupakan pegiat sastra pada masanya tergabung dengan kelompok sastra bernama Teratak Lima yang pernah mewarnai perkembangan sastra Kalimantan Barat. Nama-nama lain pernah juga tercatat 109
110 ISSN: 2598-487X sebagai pembesut dan pengusung Teratak Lima, seperti Gusti Mulya, Sirri Rusdagani, Boestami Arif, dan lain-lain. Orang-orang tersebut pernah menyemarakkan panggung sastra Kalimantan Barat meski masih jarang diketahui kiprahnya. Para anggota Teratak Lima juga menuliskan karya-karya puisinya selain Suhaimi Ladjim, beragam tema puisi dihasilkan oleh kelompok sastra ini. Karya-karya puisinya bisa dipastikan menjadi penanda masanya, mengingat pernyataan terkenal dalam jagad sastra, "Karya sastra tidak hadir mengalami kekosongan budaya". Karya puisi Teratak Lima yang hadir pada 1960-an tentu berbeda jauh dengan karya-karya era selanjutnya, kekinian, apalagi milenial. Sama halnya, pada tahun 1960 dipastikan lingkungan Kalimantan Barat sangat berbeda di era sekarang yang sudah tersentuh oleh rencana pembangunan pemerintahan Indonesia yang sudah berlangsung empat dasawarsa. Galibnya, gencarnya pembangunan berdampak mengubah kondisi lingkungan yang sebelumnya terdapat keseimbangan. Termasuk juga, kondisi sosial gambarannya masyarakat kini lebih memilih jalan darat daripada jalan air sebab pembangunan. Terpumpun dalam kondisi lingkungan maka upaya studi untuk mengamati puisi-puisi Teratak Lima dalam mengadvokasi kondisi lingkungan Kalimantan Barat pada era 1960-an. Pada tahun itu dapat dipastikan Kalimantan Barat masih relatif seimbang kondisi lingkungannya. Misalnya, jumlah kendaraan bermotor masih rendah pada waktu pasti tidak akan dikatakan sebagai penyumbang besar polusi udara Kalimantan Barat jika dibandingkan sekarang ini. Di samping itu, persahabatan dengan alam dan kepedulian penyair terhadap lingkungannya telah menempatkan alam dan lingkungan sebagai sumber ilham yang tiada pernah ada habisnya (Mahayana, 2005: 165-166). Keasrian lingkungan Kalimantan Barat waktu itu dan kepedulian penyair terhadap lingkungan alam sekitarnya menjadi jaminan bahwa puisi-puisi Teratak Lima memiliki tema-tema kuat pada seputar lingkungan alam Kalimantan Barat. Dua potensi tersebut indikasi kuat terhadap puisi-puisi Teratak Lima yang menghasilkan tentang keseimbangan alam di Kalimantan Barat. Potret lingkungan alam Kalimantan Barat dapat diketahui melalui puisi-puisi Teratak Lima sebagai dokumen sosial. Melalui puisi-puisi Teratak Lima dapat dipahami bahwa karya sastra itu tidak mengawang-awang, tetapi berpijak pada bumi dengan menyuarakan kondisinya kini pada waktu itu. Selanjutnya, studi ini upaya menjawab atas pertanyaan bagaimana puisi- puisi Teratak Lima mengadvokasi lingkungan sekitar pada waktu itu dan bagaimana gambaran keseimbangan alam. Dengan tujuan dan manfaat yang akan diperoleh adalah advokasi sastra terhadap keseimbangan lingkungan dan mengetahui keseimbangan lingkungan yang pernah dialami Kalimantan Barat.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 B. LANDASAN TEORI teori yang masih dianggap baru dalam pemahaman sastra sehingga masih meragukan kehadirannya. Terlepas dari itu, ekokritik adalah perspektif kajian yang berusaha menganalisis sastra dari sudut pandang lingkungan. Kajian ini berupaya mengamati bahwa krisis lingkungan tidak hanya menimbulkan pertanyaan teknis, ilmiah, dan politik, tetapi juga persoalan budaya yang terkait dengan fenomena sastra (Endraswara, 2016: 1). Dari uraian di atas, sudut pandang lingkungan dapat dipandang dari dua sisi, yaitu lingkungan yang seimbang dan lingkungan yang kritis. Kedua keadaan yang demikian seringkali berdampak terhadap kondisi lingkungan sekitar. Dengan demikian, ekokritik tampaknya bisa diterapkan pada dua sudut-pandang tersebut. Keadaan seimbang bahwa penyair menyaran kepada kekaguman, sedangkan keadaan kritis bahwa penyair menyaran kepada kepedulian terhadap lingkungan sekitarnya (diolah dari sumber Mahayana, 2005: 169). Ekokritik merupakan Dua sudut pandang dapat dipahami dalam bingkai ekokritik dan ekologi sastra yang berbasis sama kepada sastra, dengan aspek berbeda kritik pada ekokritik dan tidak selalu pada kritik pada ekologi. Perbedaan cara pandang itu saling melengkapi dalam memahami karya sastra secara proporsional (Endraswara, 2016: 5). Menurut Endraswara (2016: 38), pumpunan kajian ekokritik terhadap tiga hal, yaitu mengkaji seluk-beluk di lingkungan apa saja yang dapat membentuk atau mempengaruhi cita sastra, ini menjadi bagian ekologi sastra, mengkaji nafas lingkungan yang tergambar dalam sastra, disebut sastra ekologis, dan mengkaji resepsi lingkungan terhadap karya-karya berbasis ekologis, dinamakan resepsi sastra ekologis. Ketiga pumpunan ini dapat dikaji secara terpisah dan/atau bersama-sama tergantung kebutuhan. Yang jelas pumpunan kajian ekokritik sastra itu selalu ada konteks ekologis. C. METODOLOGI PENELITIAN Metodologi yang digunakan dalam penelitian ini adalah deskriptif- analisis, yaitu memaparkan puisi-puisi Teratak Lima dan menganalisis teks- teksnya pada konteks ekologis sesuai teori ekokritik. Analisis teks melalui lengkap dan dapat analisis direplikasikan untuk membuat simpulan spesifik teks (Mayring, 2000: 14 dalam Wicaksono, 2016: 9-10) isi (content analysis) sebagai metode yang 111
112 ISSN: 2598-487X D. HASIL DAN PEMBAHASAN Puisi-puisi Teratak Lima yang dikaji didapatkan dari Gusti Mohamad Moelia, anggota Teratak Lima, saat melakukan pengumpulan data untuk Ensiklopedi Sastra Kalimantan Barat 2008. Puisi-puisi tersebut diketik di atas kertas yang hampir rusak saat diterima, termasuk puisi di bawah ini yang merupakan karya Boestani H. Arif, anggota Teratak Lima. Musim Boestani H. Arief S e l a t a n Mengusir musim berdaun rimbun Daun gugur tanah gersang Susah payah Semakin terasa Dalam kesepian yang disepikan Jika hujan datang Kelopak membunga Musim begini Tamasya begitu indah Di mana kesegaran punya napas Dan kecemasan tiada lagi ?!! Teratak Lima 61 Dari judul puisi Boestani Arif, Musim, menyaran kepada konteks ekologis. Musim merupakan waktu tertentu yang bertalian dengan keadaan iklim (KBBI IV, 2008: 943). Boestani Arif menggambarkan dua iklim lingkungan daerah tropis, kemarau dan hujan yang merupakan dua iklim yang terjadi di Indonesia dan tentu juga terjadi di Kalimantan Barat sebagai bagian provinsinya. Kemarau yang datang dari selatan akan mengubah musim daun rimbun menjadi gersang. Pemahaman kemarau didapat dari bait-bait selanjutnya, tepatnya pada bait //jika hujan datang//. Sebaliknya, saat hujan mendatangkan kesenangan dengan pertanda //kelopak membunga//, //tamasya begitu indah//, dan //dan kecemasan tiada lagi//. Hujan selalu dinanti sebagaimana di Kalimantan Barat, hanya agak beda hujan itu ditampung di dalam wadah disebut tempayan. Masyarakat
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Kalimantan Barat hampir dipastikan memiliki tempayan, disebabkan tanahnya bergambut dan airnya tidak dapat dikonsumsi. //dan kecemasan tiada lagi ?!!// saat hujan turun karena tempayan penuh dengan air. Perkenalan II Sambas Negeriku Suhaini Ladjim Sungai, jembatan, bulan Adalah kota yang lahir dalam paduan Sampan, jaka, perawan Adalah cinta yang cair dalam kerinduan Manusia dan buminya Lebur pada nafas-nafas yang sama Cerita dan nyanyiannya Subur tumbuh di setiap dadanya -siapa terkenang Pada malam-malam begini tenang Nenek berkisah tentang si dara mendung Atau tentang tujuh putri saudara kandung Siapa teringat Pada malam-malam begini lembut Nenek berlagu si batu ballah Tentang kasih ibu dan anak-anak yang terpisah Bulan bersinar atas jembatan Nenek bercerita sepanjang malam Sampan melancar atas sungai Nenek berdendang berlagu sansei Puisi di atas merupakan beberapa cuplikan dari puisi utuh yang ditulis oleh Suhaimi Ladjim, anggota Teratak Lima, bercerita perkenalan antarremaja putra-putri, bujang dan dare saat pulang kampung. Perkenalan tersebut terjadi di Sambas kabupaten di Kalimantan Barat. Ekologi yang dimunculkan oleh Suhaimi Ladjim termaktub dalam bait //sungai, jembatan, bulan//. Diksi sungai merupakan kata cocok untuk menggambarkan lingkungan ekologis Sambas dan daerah-daerah lain di Kalimantan Barat. Dimaklumi bahwa Sungai Kapuas dan anak-anak sungainya merupakan urat nadi kehidupan Kalimantan Barat. Secara spesifik, jembatan merupakan infrastruktur yang mendukung lingkungan sekitar Sambas sejak lama. 113
114 ISSN: 2598-487X Sungai Kapuas dan Sungai Landak merupakan mainroad sebagai penghubung. Masyarakatnya bermukim di aliran sungai yang disebut sebagai permukiman dendritic, yaitu permukiman terdapat pada aliran-aliran sungai yang bercabang-cabang (Hasanudin, 2014: 37). Semenjak dahulu sungai dan alirannya terkait erat dengan kehidupan masyarakat Kalimantan Barat. Karena daerah sungai, jembatan menjadi sarana penting dalam menunjang kondisi lingkungan Sambas, yang terkenal dengan nama Jembatan Batu. Jembatan Batu tidak hanya berdimensi fisik dalam sejarah, tetapi berdimensi metafisik dalam mistis. Pembangunan Jembatan Batu diarsiteki oleh orang Belanda dan masyarakat Sambas tergantung atas keberadaannya Sementara itu, terkait metafisik, Jembatan Batu atau Jembatan Sambas diyakini menyimpan sisi keramat karena konon dikuasai oleh Kaum Bunian (makhluk halus). Banyak kejadian aneh berlaku di jembatan sepanjang 150 M, seperti penampakan-penampakan bangsa lelembut dan makhluk halus. Dulu, jembatan ini luput dari kehancuran saat dibom tentara Jepang (Risanto, Selain sungai, kondisi ekologis air didukung oleh bait-bait berikutnya, //sampan, jaka, perawan// dan //adalah cinta yang cair dalam kerinduan//. Terutama, sampan tidak bisa lepas dari keberadaan sungai sebagai moda transportasi air yang digunakan masyarakat. Sebelum moda transportasi darat marak, sampan dan sejenisnya merupakan urat nadi moda transportasi sungai. Oleh karena itu, keberadaan sampan waktu itu menunjukkan bahwa lingkungan ekologis Kalimantan Barat masih relatif seimbang karena sumbangan polusi dari moda transportasi masih relatif kecil dibandingkan era kekinian. Peralihan moda transportasi berpengaruh kepada kondisi lingkungan, misal parit dipersempit padahal Kalimantan Barat berlingkungan air dengan Sungai Kapuas. Jika terdapat moda transportasi darat, hanya alat transportasi kayu, sepeda, sebagaimana gambaran yang diungkapkan oleh M. Sirie Rusdagani, anggota Teratak Lima, dalam puisinya, Sajak (Kuhadiahkan buat ibuku di Kota S). Bahkan, lingkungan sekitar masih terasa asri dengan gambaran dalam bait //bersama dengan kabut dan cahaya. Kehadiran kabut menunjukkan keseimbangan lingkungan. Pagi Pagi Biasanya aku ke sekolah pakai sepeda Bersama dengan kabut dan cahaya Dihantar segala apa terasa di dada Cuplikan puisi ditulis oleh M. Sirie Rusdagani pada 12 Agustus 1961 di Pontianak, yang menceritakan masanya saat masih di Kota Sambas. Inisial S
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 pada judul puisinya tampaknya yang dimaksud adalah Sambas. Diketahui bahwa M. Sirie Rusdagani lahir di Sambas pada 13 Juni 1940 (Fuad, 2010: 127). Bait-bait di atas menggambarkan bahwa Sambas masih berhawa sejuk secara ekologis. Gelombang Dendang di Ladang Boestani H. Arief Di celah-celah dahan Reranting berdendang pelan-pelan Mata di tikam air Senyap di pasir-pasir Dari singkawang ke karimunting Jalan mendaki menurun Nelayan memetik kecapi Gitanya di ubun-ubun Dendang jantung di tembang Ditusuk angin buritan Meluncur perahu di sela gelombang Mengapa ke laut biru Nelayan menangkap ikan Tinggalkan anak binimu Tanpa apa yang dimakan - Cari makan Menyambung hidup Menangkap ikan Di tengah laut - Puisi di atas adalah cuplikan dari puisi Boestani. H Arief yang panjang menggambarkan suasana perjalanan dari Singkawang ke Karimunting. Suasana lingkungan yang dilalui tampaknya menyejukkan dengan gambaran bait-bait awal puisi tersebut. Puisi tersebut ditulis pada 1962 dan hampir puisi- puisi Teratak Lima ditulis pada tahun 1960 di rentang awal. Suasana ceria lingkungan sekitar tergambar pada bait-bait awal puisi tersebut, seperti tengah menyambut perjalanan dari Singkawang ke Karimunting. Singkawang merupakan kotamadya terletak sekitar 145 Km sebelah utara Kota Pontianak dan namanya terambil dari bahasa Hakka, San Khew Jong yang mengacu pada sebuah kota di bukit dekat laut dan estuari (singkawangkota.go.id). 115
116 ISSN: 2598-487X Karimunting merupakan desa di pesisir utara, tepatnya 110 km dari Pontianak di Kalimantan Barat Dalam perjalanan itu ditemui suasana lingkungan kehidupan nelayan yang tidak jauh dengan laut lepas. Kehidupan lingkungan sungai dan laut akrab di Kalimantan Barat. Menariknya, Boestani H. Arief mengombinasikan puisi tersebut antara kata-kata yang tidak lugas dan lugas. Saat menggambarkan suasana lingkungan sekitar digunakan kata-kata tidak lugas, //nelayan memetik kecapi// //gitanya di ubun-ubun// //dendang jantung di tembang// //ditusuk angin buritan// //meluncur perahu di sela gelombang//. Sebaliknya, saat menggambarkan suasana realitas kehidupan digunakan kata-kata yang lugas //nelayan menangkap ikan// //tinggalkan anak binimu// //tanpa apa yang dimakan// //- Cari makan// //menyambung hidup// //menangkap ikan// //di tengah laut -//. Paradoks dihadirkan, satu sisi perlu pemaknaan mendalam, sisi lain tidak diperlukan pemaknaan mendalam. Paradoks tersebut menandakan bahwa lingkungan sekitar dapat dinikmati dan dialami. Dinikmati sebagai gambarannya adalah kata tidak lugas karena kenikmatan bersifat ide. Dialami sebagai gambarannya kata lugas karena yang dialami bersifat empiris. Di sisi lain, menikmati lingkungan bisa siapa saja, sedangkan mengalami kondisi lingkungan tidak semua orang. Dari puisi tersebut diperoleh gambaran bahwa lingkungan sekitar masih terdapat keseimbangan dengan diksi sejuk untuk dinikmati dan diksi kuat untuk dialami. Secara tidak langsung, gambaran lingkungan sekitar di wilayah Kalimantan Barat masih terdapat keseimbangan, belum marak terjadinya pembalakan liar (illegal logging) untuk tujuan-tujuan tertentu. E. PENUTUP 1. Simpulan Puisi Tertatak Lima telah berperan mengadvokasi lingkungan mengenai penggambaran-penggambaran lingkungan Kalimantan Barat yang masih seimbang pada tahun 1960-an saat puisi-puisi itu ditulis. Lingkungan sungai menjadi gambaran khusus dalam puisi-puisi Teratak Lima karena wilayah Kalimantan Barat memang dikelilingi sungai atau wilayah basah berawa. Dari data puisi Teratak Lima yang diperoleh tidak ditemukan gambaran lingkungan yang telah mengalami ketidakseimbangan (unequal). Bisa dipahami bahwa lingkungan sekitar Kalimantan Barat masih seimbang waktu itu, masih jarang pembalakan liar, dan pencemaran air sungai. Secara tidak langsung, bahwa karya sastra dapat dijadikan bahan dokumen sosial saat karya itu
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 diproses kreatif. Ekologi sastra merupakan proses kreatif dalam puisi-puisi Teratak Lima. 2. Saran Ekologi sastra merupakan satu tahap dalam meneroka puisi-puisi Teratak Lima yang terpumpun dalam lingkungan alam sekitar. Tahap-tahap lain masih bisa diangkat ke permukaan untuk mengetahui kondisi kemasyarakatan Kalimantan Barat pada era 1960-an melalui karya sastra yang dapat diklasifikasikan sebagai dokumen sosial selain karya-karya lain yang juga sebagai dokumen sosial. DAFTAR PUSTAKA Emzir dan Rohman, Saifur. 2015. Teori dan Pengajaran Sastra. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada Endraswara. 2016. Ekokritik Sastra Konsep, Teori, dan Terapan. Yogyakarta: Morfalingua Fuad, Khairul dkk. 2008. Ensiklopedi Bahasa dan Sastra Kalimantan Barat. Balai Bahasa Kalimantan Barat, Pontianak. Tidak Diterbitkan. _______. 2011. Ensiklopedi Bahasa dan Sastra Kalimantan Barat. Balai Bahasa Kalimantan Barat, Pontianak. Tidak Diterbitkan. Hasanudin. 2014. Pontianak Masa Kolonial. Yogyakarta: Penerbit Ombak. Mahayana, Maman S. 2005. 9 Jawaban Sastra Indonesia Sebuah Orientasi Kritik. Jakarta: Bening Publishing. Wicaksono, Andri. 2016. "Kearifan pada Lingkungan Hidup dalam Novel- Novel Karya Andrea Hirata (Tinjauan Strukturalisme Genetik)" dalam Jentera Jurnal Kajian Sastra, Volume 5, Nomor 1, Juni 2016: 9-10. Asma Dz, Ahmad. Tanpa tahun. Kronik Pasar Tengah. Masih berupa draft. KBBI Edisi Keempat. 2008. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Eko Risanto, Misteri Jembatan Sambas, diakses 2 Oktober 2017. 117
118 ISSN: 2598-487X Karimunting Sungai Raya Kepulauan Bengkayang, diakses 3 Oktober 2017. Kota Singkawang, diakses 3 Oktober 2017. Sambas Institute Blog, Jembatan Batu, diakses 30 September 2017. BIODATA Khairul Fuad lahir di Semarang, 13 Desember 1972 bekerja pada Balai Bahasa Provinsi Kalimantan Barat yang hampir berjalan satu dekade sejak 2003. Menamatkan pendidikan strata satu (S-1) di Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Sunan Kalijaga Yogyakarta, yang kini berubah menjadi Universitas Islam Negeri (UIN) Yogyakarta, pada Fakultas Adab jurusan Bahasa dan Sastra Arab (BSA) pada 1999. Selanjutnya, telah menamatkan juga pendidikan strata dua (S-2) di IAIN Walisongo Semarang konsentrasi Tasawuf dan Etika Islam pada 2004. Penelitian mandiri yang telah dibukukan adalah Transliterasi Khulasoh Siroh al-Muhammadiyyah, Seruan Islam karya Maharaja Imam Sambas Muhammad Basuni Imran pada 2006. Penelitian kelompok juga ada yang telah dibukukan tentang kamus bahasa daerah. Secara berturut-turut, pada 2008, 2010, dan 2011 ikut membidani pendokumentasian Ensiklopedia Bahasa dan Sastra Kalimantan Barat. Aktif menulis artikel lepas, termasuk artikel tentang bahasa dan sastra di harian lokal Kalimantan Barat. Artikel-artikel tersebut telah dibukukan dengan judul Mukasyafah Cinta Pontianak Menyingkap Sastra sampai Menyibak Budaya Cuplikan di Borneo Tribune. Buku tersebut diterbitkan atas kerja sama Club Menulis STAIN Pontianak dan STAIN Pontianak Press pada 2013.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 PEMAKAIAN BAHASA LANDAWE DI KABUPATEN KONAWE UTARA PROVINSI SULAWESI TENGGARA Wa Ode Sitti Hafsah, La Aso, Maulid Taembo Fakultas Ilmu Budaya Universitas Halu Oleo, Kendari Pos-el: sitihafsahwaode@yahoo.co.id Abstrak Artikel ini membahas pemakaian bahasa Landawe di Kabupaten Konawe Utara Provinsi Sulawesi Tenggara. Dalam pemakaian bahasa Landawe, artikel ini juga menguraikan sikap masyarakat Landawe terhadap bahasa daerah mereka. Kajian teori sosiolinguistik. Aspek sosial budaya memperlihatkan bahwa masyarakat Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara sebagai tempat masyarakat Landawe berada merupakan masyarakat multilingual. Sebagian di antara mereka memilih campuran bahasa Landawe dan bahasa Indonesia, atau bahasa Tolaki karena lebih menguntungkan dengan beberapa pertimbangan. Hal ini merupakan fenomena pergeseran bahasa. Bahasa Landawe memiliki peran yang sangat sedikit di dalam komunikasi, sehingga jarang dituturkan, khususnya di lingkungan kerja. Peran bahasa Landawe kemudian dikalahkan dengan peran bahasa Tolaki dan khususnya bahasa Indonesia. Masyarakat mengakui bahwa penggunaan bahasa Landawe saat ini mulai berkurang, khususnya pada anak-anak. Sikap masyarakat terhadap bahasa Landawe sangat dipengaruhi oleh beberapa faktor, baik faktor intralinguistik maupun faktor ekstralinguistik. ini menggunakan pendekatan kualitatif dan ini Kata kunci: pemakaian, sikap, bahasa Landawe Abstract The article discusses the use of Landawe language in North Konawe, Southeast Sulawesi. It also discusses the attitude of Landawe society toward their local language. This study uses qualitative approach and sociolinguistics theory. The aspect of social and culture shows that Asera district as the place of Landawe society live is multilingual. It thus, most of Landawe society do code mixing and code switching among Indonesian, Tolaki, dan Landawe languages. It brings to the language shift of Landawe. Besides, Landawe language has low 119
120 ISSN: 2598-487X role and function in society. Indonesian and Tolaki languages has more power than Landawe. The use of Landawe language is descreasing. It is affected by both extra and intra linguistics factors. Keywords: use, attitude, Landawe language A. PENDAHULUAN Masyarakat Indonesia umumnya termasuk masyarakat dwibahasa atau multi bahasa. Hal ini disebut demikian karena dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Indonesia dapat menggunakan lebih dari satu bahasa yaitu bahasa daerah dan Indonesia. Dalam masyarakat yang multibahasa, persaingan bahasa merupakan fenomena yang sering terjadi sebagai akibat kontak bahasa. Persaingan yang terjadi yaitu antara bahasa daerah, bahasa nasional, dan bahasa asing. Oleh karena itu, kekhawatiran punahnya bahasa daerah semakin beralasan. Gejala kepunahan tersebut ditandai secara awal oleh merosotnya jumlah penutur karena adanya persaingan bahasa tersebut (desakan bahasa Indonesia dan bahasa asing) dan semakin kurangnya loyalitas penutur terhadap pemakaian bahasa daerah sebagai bahasa ibu Persebaran pemakaian bahasa Indonesia di berbagai wilayah di Indonesia semakin hari semakin meningkat. Namun, hasil penelitian proporsi pemakaian bahasa Indonesia dan daerah di seluruh Indonesia yang dilakukan oleh Lauder (2012) menunjukkan bahwa sekitar 85% penduduk Indonesia masih menggunakan bahasa daerah sebagai bahasa sehari-hari di rumah. Dengan demikian, sebenarnya secara umum pemakaian bahasa daerah masih kuat meskipun mengalami gejala penurunan di mana-mana. Hal ini tampak dari banyaknya keluhan yang muncul ditujukan terutama pada pemakaian bahasa daerah dikalangan generasi muda. Kondisi ini berkaitan dengan gejala makin berkurangnya kemampuan generasi muda dalam hal penguasaan bahasa daerah. Generasi muda tidak lagi sepenuhnya menggunakan bahasa daerah pada waktu berkomunikasi dengan cenderung menggunakan bahasa Indonesia. Kekurangmampuan generasi muda dalam menggunakan bahasa daerah, tidak terlepas dari pengaruh semakin kuatnya eksistensi bahasa nasional. Bahasa Indonesia yang semula hanya digunakan dalam situasi resmi, kini menyeruak pada situasi tidak resmi, termasuk penggunaannya di lingkungan keluarga. Akibatnya, bahasa daerah kurang mampu mengimbangi dominasi bahasa nasional atau asing. Kenyataan ini diperparah dengan adanya penilaian yang kurang baik terhadap bahasa daerah, salah satunya adalah penilaian yang menganggap bahwa bahasa daerah erat kaitannya dengan hal yang konservatif. sesamanya, tetapi
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Di dalam sosiolinguistik ada asumsi yang menyatakan bahwa bahasa itu tidak pernah monolitik (Bell dalam Sumarsono, 1993:8). Bahasa tidak pernah tunggal karena bahasa itu selalu mempunyi ragam atau Variasi. Asumsi ini mengimplikasikan bahwa sosiolinguistik memandang masyarakat yang dikaji sebagai masyarakat yang beragam, setidak-tidaknya dalam hal penggunaan atau pilihan bahasa yang mereka pakai dalam berkomunikasi. Faktor-faktor dalam masyarakat (luar kebahasaan) memengaruhi pilihan bahasa yang digunakan oleh setiap individu, lebih-lebih pada masyarakat bilingual dan multilingual. Salah satu bahasa daerah yang saat ini mengalami penurunan jumlah penutur yang cukup drastis dan menunjukan gejala ditinggalkan oleh penuturnya terutama oleh generasi muda adalah bahasa Landawe yang ada di Kabupaten Konawe Utara, Provinsi Sulawesi Tenggara. Artikel ini membahas pemakaian bahasa Landawe di Kabupaten Konawe Utara Provinsi Sulawesi Tenggara. B. LANDASAN TEORI Bahasa dipandang sebagai suatu kesemestaan dari data-data yang teramati secara sistematik (1990:203) menyatakan bahwa bahasa merupakan alat pengukur nilai seseorang dalam hubungan antarmanusia serta nafas dari jiwa manusia, sebuah batu loncatan emas menuju keberhasilan dalam hidup dan karya; penampakan luar dari roh; pengenal material dari sinar kepribadian. Bahasa merupakan suatu alat untuk mengungkapkan pikiran, perasaan dan kemauan. (Alwasilah, 1993:83). Wuwur Fungsi bahasa sebagai sarana komunikasi tidak lain sebagai lem perekat dalam menyatupadukan keluarga, masyarakat dalam kegiatan sosialisasi (Alwasilah, 1993:89). Konrad, Lorenz (dalam Wuwur, 1990:46) mengatakan bahwa apa yang diucapkan tidak berarti juga didengar, tidak berarti juga dimengerti, apa yang dimengerti tidak berarti juga disetujui, apa yang disetujui tidak berarti juga diterima, apa yang diterima tidak berarti juga dihayati, apa yang dihayati tidak berarti juga mengubah tingkah laku. Oleh karena itu, fungsi bahasa sebagai sarana komunikasi tidak lain agar mampu mengubah tingkah laku. Kaitannya dengan sikap bahasa, Anderson (dalam Chaer dan Leonie, 2004: 151) membagi sikap atas dua macam yaitu sikap kebahasaan dan sikap kenonbahasaan. Sikap kebahasaan adalah tata keyakinan yang relatif berjangka panjang, sebagian mengenai bahasa, mengenai objek bahasa yang memberikan kecenderungan kepada seseorang untuk bereaksi dengan cara tertentu. Garvin dan Mathiot (dalam Chaer dan Leonie, 2004:152) mengungkapkan tiga ciri sikap bahasa, yaitu kesetiaan bahasa yang mendorong masyarakat suatu bahasa 121
122 ISSN: 2598-487X mempertahankan bahasanya dan mencegah adanya pengaruh bahasa lain, kebanggaan bahasa yang mendorong orang mengembangkan bahasanya dan menggunakannya sebagai lambang identitas dan kesatuan masyarakat, kesadaran adanya norma bahasa, yang mendorong orang menggunakan bahasanya dengan tepat dan santun. Ketiga ciri yang dikemukakan tersebut merupakan ciri-ciri sikap positif terhadap bahasa. C. METODE PENELITIAN Kaitannya dengan desain penelitian, penelitian ini menggunakan deskripsi kualitatif melalui metode wawancara yang disertai dengan pemberian kuesioner kepada sejumlah responden. Adapun, Kirk dan Miller dalam Nasution (1988: 23) menyebutkan bahwa maksud metode kualitatif yaitu metode yang digunakan dalam ilmu sosial yang secara fundamental bergantung pada pengamatan. Penelitian ini dilaksanakan di Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara Provinsi Sulawesi Tenggara. Adapun subjek penelitian ini adalah masyarakat Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara Provinsi Sulawesi Tenggara. Jumlah responden yangdipakai dalam penelitian ini rencananya sebanyak 50 orang yang tersebar dari semua desa di Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara. Dalam penelitian ini, peneliti menggunakan kuesioner/angket sebagai instrument penelitian yangditanyakan saat melakukan wawancara kepada para informan yang menjadi subjek penelitian. Angket tersebut disusun oleh tim peneliti sendiri berdasarkan konsep pertanyaan mengenai upaya pemertahanan bahasa dan sikap berbahasa. Dalam mengumpulkan data, peneliti menggunakan tiga teknik, yaitu: wawancara, pencatatan, dan perekaman. Pada dasarnya, proses analisis data dalam penelitian ini menggunakan teknik analisis deskriptif kualitatif yang terdiri dari reduksi data, penyajian data, dan penarikan simpulan. D. HASIL DAN PEMBAHASAN Hasil dan pembahasan dibagi atas dua subbahasan, yaitu pemakaian bahasa Landawe dan sikap masyarakat. 1. Pemakaian Bahasa Landawe di Kabupaten Konawe Utara Aspek sosial budaya memperlihatkan bahwa masyakakat Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara merupakan masyarakat multilingual. Masyarakat Asera selain menuturkan bahasa Landawe sebagai bahasa asli daerah mereka, juga menuturkan bahasa Tolaki dan bahasa nasional Indonesia. Terlebih lagi, jumlah penutur bahasa Tolaki jauh lebih banyak
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 dibanding penutur bahasa Landawe. Hanya sekitar 10% penutur bahasa Landawe di Kecamatan Asera, dan sisanya adalah penutur bahasa Tolaki, Bugis, dan Muna. Kondisi di atas berdampak pada semakin melemahnya pemertahanan bahasa Landawe. Hasil pengamatan disimpulkan bahwa masyarakat Asera sebagai masyarakat tutur Landawe yang multibahasawan jika diperhadapkan dengan pilihan bahasa. Sebagian di antara mereka memilih campuran bahasa Landawe dan bahasa Indonesia, atau bahasa Tolaki karena ini lebih menguntungkan dengan beberapa pertimbangan. Padahal pandangan ini sebenarnya sangat keliru karena jika mereka mempunyai keahlian di bidang bahasa daerah, maka banyak hal yang dapat dilakukan yang bisa menghasilkan uang, di antaranya membantu dalam penulisan buku-buku bahasa daerah dan membuka kursus bahasa daerah. Bahasa daerah juga dapat dijadikan sumber pendapatan masyarakat, seperti menjadi seorang informan bahasa daerah. Kendati demikian, berdasarkan hasil pengamatan dan wawancara, dapat disimpulkan bahwa bahasa Landawe terancam punah karena umumnya hanya dituturkan oleh orang-orang tua dan sebagian remaja. Hal ini merupakan fenomena pergeseran bahasa. (language shift) menjadi penyebab utama kehilangan bahasa, fenomena ini merupakan efek dari perpindahan fungsi bahasa tersebut dan berlaku untuk masyarakat bilingual maupun multilingual. Hal inilah yang terjadi pada bahasa Landawe di Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara. Pada awalnya, bahasa Landawe dituturkan tidak hanya kalangan orang tua tetapi juga pemuda dan bahkan anak-anak. Namun belakangan ini, bahasa Landawe mulai berkurang prestisenya dan kurang menjadi bagian penting dalam masyarakat. Akhirnya, bahasa Landawe memiliki peran yang sangat sedikit sekali di dalam komunikasi, sehingga jarang dituturkan, khususnya di lingkungan kerja. Peran bahasa Landawe kemudian dikalahkan dengan peran bahasa Tolaki dan khususnya bahasa Indonesia. Akibat bahasa Landawe mulai kurang digunakan, beberapa kosakata mulai dilupkakan. Dengan demikian kemampuan masyakakat Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara dalam penggunaan bahasa Landawe mulai berkurang. Bahkan, kalangan pemuda yang kadang-kadang masih menggunakan bahasa Landawe dalam berkomunikasi tampaknya kelihatan kaku dan seperti bukan penutur asli. Lebih jauh, mereka juga sering melakukan alih kode dan campur kode. Hal ini didasarkan pada hasil pengamatan kehidupan masyarakat Landawe selama penelitian. Pergeseran bahasa Fenomena di atas dapat mengantarkan pada pergeseran, bahkan kematian bahasa. Kematian bahasa terjadi ketika suatu bahasa sudah tidak memiliki penutur, memang hal yang sangat disayangkan jika bahasa Landawe harus punah, karena bahasa tersebut tidak hanya alat komunikasi yang digunakan dalam komunitas masyarakat, tetapi juga memiliki khazanah budaya dan kearifan lokal tersendiri; yang kesemuanya ikut punah ketika bahasa 123
124 ISSN: 2598-487X tersebut mati dan tak lagi memiliki penutur. Menurut Holmes (1992), proses matinya sebuah bahasa hampir sama dengan proses pergeseran bahasa. Kloss dalam (Sumarsono, 2008:286), mengatakan bahwa terdapat tipe utama kepunahan bahasa: (a) kepunahan bahasa tanpa adanya pergeseran; (b) kepunahan bahasa karena pergeseran bahasa; (c) kepunahan bahasa nominal melalui metamorfosis (turunya derajat bahasa menjadi dialek dan mulai ditinggalkannya bahasa tersebut oleh para penutur. Berdasarkan pandangan Kloss di atas, bahasa Landawe dikwatirkan akan mengalami kepunahan karena jumlah penuturnya yang sedikit. Bahasa Landawe saat ini dapat dikatakan telah mengalami pergeseran. Hal ini didasarkan pada hasil pengamatan dan wawancara. Jika hal ini terus dibiarkan dan tidak ada upaya untuk mempertahankan dan mengembangkan bahasa Landawe, maka dapat berdampak pada kematian bahasa tersebut. Hal ini dipanang karena kematian bahasa tidak terjadi begitu saja, sebelum sebuah bahasa berangsur-angsur punah, terdapat proses pergeseran demi pergeseran bahasa yang penyebabnya adalah fungsi bahasa di suatu daerah diambil alih oleh bahasa lain, hal ini terjadi biasanya terhadap bahasa minoritas terhadap bahasa mayoritas, dimana bahasa mayoritas mengambil alih fungsi bahasa minoritas, sehingga hal yang tidak dapat terelakkan adalah terjadilah perpindahan bahasa yang berakhir pada kepunahan bahasa. Inilah yang terjadi pada bahasa Landawe yang ruang lingkup penggunaannya sangat terbatas, penuturnya sangat sedikit, dan termasuk dari kalangan minoritas. Melihat fenomena di atas, berbagai pihak, khususnya masyarakat penutur bahasa Landawe mengantisipasi dengan mengadakan berbagai upaya pemertahanan bahasa tersebut. Pembiaran terhadap bahasa Landawe merupakan bentuk penelantaran bahasa daerah. Pemertahanan bahasa menjadi isu strategis sebagai wujud sikap berbahasa yang menjunjung kemajemukan. Tidak dapat disangkal lagi gejala-gejala kepunahan mulai muncul bila tidak diantisipasi dalam tindakan yang tepat. Pemerintah, khususnya pemerintah daerah Kabupaten Konawe Utara juga bertanggung jawab secara penuh terhadap pemertahanan bahasa Landawe. Berdasarkan hasil pengamatan dan wawancara, pemakaian bahasa pada masyarakat Landawe dapat dikelompokkan ke dalam beberapa hal, yaitu: a) berdasarkan jenis kelamin dan b) berdasarkan umur. Selain dari kedua pengelompokkan juga dapat tersebut, pemakaian bahasa pada masyarakat Landawe dikelompokkan berdasarkan hal berikut: (a) masyarakat Landawe yang mampu menggunakan bahasa Landawe secara penuh, (b) masyarakat Landawe yang sering menggabungkan bahasa Landawe dan Indonesia dalam berkomunikasi, (c) masyarakat Landawe yang sulit/tidak aktif menggunakan bahasa Landawe. Pertama, jumlah masyarakat Landawe yang mampu menggunakan bahasa Landawe secara penuh dapat dilihat pada tabel di bawah ini.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Tabel 1 Masyarakat yang Masih Aktif Menggunakan Bahasa Landawe No. Aspek Jenis Kelamin P L Jumlah 1. Umur: 5-20 Tahun 21-40 Tahun 41-60 Tahun Di atas 60 Tahun Jumlah Keseluruhan 21 40 33 14 108 9 24 30 7 70 30 64 63 21 178 Berdasarkan Tabel 1 di atas dapat diketahui secara jelas mengenai jumlah penutur bahasa Landawe yang masih konsisten. Berdasarkan umur, masyarakat Landawe yang senantiasa menggunakan bahasa Landawe berjumlah 30 orang (umur 5-20), 64 orang (umur 21-40), 63 orang (umur 41- 60), dan 21 orang (di atas 60 tahun). Berdasarkan jenis kelamin, laki-laki masyarakat Landawe yang senantiasa menggunakan bahasa Landawe berjumlah 108 orang dan perempuan yang senantiasa menggunakan bahasa Landawe berjumlah 70 orang. Berdasarkan rincian di atas, masyarakat Landawe yang senantiasa menggunakan bahasa Landawe berjumlah 178 orang dari jumlah penduduknya (356 orang). Data tersebut menunjukkan bahwa ada 50% masyarakat Landawe yang masih menggunakan bahasa Landawe secara penuh dalam berkomunikasi. Hal ini menunjukkan bahwa walaupun persentase tersebut cukup tinggi, namun jumlah penutur bahasa Landawe dapat dikatakan sedikit jika dibandingkan dengan penutur bahasa lokal lainnya. Kedua, jumlah masyarakat Landawe yang sering menggabungkan bahasa Landawe dan Indonesia dalam berkomunikasi dapat dilihat pada tabel berikut. Tabel 2 Masyarakat yang Kurang Aktif Menggunakan bahasa Landawe No. Aspek Jenis Kelamin P L Jumlah 1. Umur: 5-20 Tahun 21-40 Tahun 41-60 Tahun Di atas 60 Tahun 39 22 7 41 23 8 80 45 14 Jumlah Keseluruhan 68 72 140 125
126 ISSN: 2598-487X Berdasarkan Tabel 2 di atas dapat diketahui secara jelas mengenai jumlah penutur bahasa Landawe yang kurang konsisten. Berdasarkan umur, masyarakat Landawe yang kurang aktif menggunakan bahasa Landawe berjumlah 80 orang (umur 5-20), 45 orang (umur 21-40), dan 14 orang (umur 41-60). Berdasarkan jenis kelamin, laki-laki masyarakat Landawe yang kurang aktif menggunakan bahasa Landawe berjumlah 68 orang dan perempuan yang kurang aktif menggunakan bahasa Landawe berjumlah 72 orang. Berdasarkan rincian di atas, masyarakat Landawe yang kurang aktif jumlah menggunakan bahasa Landawe berjumlah 140 orang dari penduduknya (356 orang). Data tersebut menunjukkan bahwa ada 39,32% masyarakat Landawe yang kurang aktif menggunakan bahasa Landawe dalam berkomunikasi. Hal ini menunjukkan bahwa masyarakat Landawe yang kurang aktif menggunakan bahasa Landawe dapat dikatakan sedikit, terlebih lagi jika dibandingkan dengan penutur bahasa lokal lainnya. Ketiga, jumlah masyarakat Landawe yang tidak bisa menggunakan bahasa Landawe dapat dilihat pada tabel berikut. Tabel 3 Masyarakat yang Tidak Aktif Menggunakan bahasa Landawe No. Aspek Jenis Kelamin P L Jumlah 1. Umur: 5-20 Tahun 21-40 Tahun 41-60 Tahun Di atas 60 Tahun 12 5 14 7 26 12 Jumlah Keseluruhan 17 21 38 Berdasarkan Tabel 3 di atas dapat diketahui secara jelas mengenai masyarakat Landawe yang tidak aktif menggunakan bahasa Landawe. Berdasarkan umur, masyarakat Landawe yang tidak aktif menggunakan bahasa Landawe berjumlah 26 orang (umur 5-20) dan 12 orang (umur 21-40). Berdasarkan jenis kelamin, laki-laki masyarakat Landawe yang tidak aktif menggunakan bahasa Landawe berjumlah 17 orang dan perempuan yang tidak aktif menggunakan bahasa Landawe berjumlah 21 orang. Berdasarkan rincian di atas, masyarakat Landawe yang tidak aktif menggunakan bahasa Landawe berjumlah 38 orang dari jumlah penduduknya (356 orang). Data tersebut menunjukkan bahwa ada 10,68% masyarakat tidak aktif menggunakan bahasa Landawe dalam Landawe yang berkomunikasi. Hal ini menunjukkan bahwa walaupun persentase masyarakat Landawe yang tidak aktif menggunakan bahasa Landawe dapat dikatakan rendah, tetapi hal ini perlu menjadi perhatian karena penutur bahasa Landawe
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 tidak begitu banyak. Hal ini menunjukkan bahwa jumlah penutur bahasa Landawe sangat sedikit dan terancam mengalami pergeseran. Berdasarkan ketiga tabel di atas dapat dibuat ringkasan tabel berikut. Tabel 4 Pemakaian Bahasa pada Masyarakat Landawe No Kriteria Masyarakat Jumlah (Persentase) 1 2 3 Masyarakat yang masih menggunakan bahasa Landawe secara penuh Masyarakat yang menggabungkan bahasa Landawe dan Indonesia dalam berkomunikasi Masyarakat yang sulit/tidak aktif menggunakan bahasa Landawe 178 (50%) 140 (39,32%) 38 (10,68%) Total 356 (100%) Berdasarkan Tabel 4 di atas, masyarakat yang masih menggunakan bahasa Landawe secara penuh berjumlah 178 orang, masyarakat yang menggabungkan bahasa Landawe dan Indonesia dalam berkomunikasi berjumlah 140 orang, dan masyarakat yang sudah tidak aktif menggunakan bahasa Landawe berjumlah 38 orang. Hal ini menunjukkan bahwa jumlah penutur bahasa Landawe tidak begitu banyak dan dapat terancam mengalami pergeseran. Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dalam masyarakat bilingul atau multilingual penggunaan dan pilihan atas salah satu bahasa ditentukan oleh beragam faktor. Dari dimensi sosial-psikologis, faktor-faktor tersebut ditentukan oleh siapa berbicara bahasa apa, kepada siapa, tentang apa, di mana. Keadaan pilihan bahasa ini mengacu pada konsep ranah yang dikembangkan oleh Fishman (1965). Siapa berbicara kepada siapa dapat ditentukan lagi oleh faktor-faktor sosial (faktor non-linguistis), seperti usia penutur-petutur, status sosial, pendidikan, hubungan kekerabatan, keakraban, dan lain-lain. Dari segi kedudukan dan fungsi bahasa dalam masyarakat, pemakaian dan pilihan bahasa pada hakekatnya berkenaan dengan status sebuah bahasa dalam masyarakat, yang dapat mengacu pada konsep diglosia (Ferguson, 1959). Konsep ini menyatakan bahwa tiap-tiap bahasa atau ragam bahasa, baik pada masyarakat ekabahasa, dwibahasa, atupun anekabahasa mempunyai peran dan fungsi masing-masing yang berbeda-beda sesuai peruntukannya. Di dalam masyarakat penutur bahasa Landawe dapat dikatakan masih belum berjalan sebagaimana adanya. Situasi kebahasaan belum berjalan sesuai fungsi- fungsinya. Hal ini berpengaruh sangat nyata terutama pada daya resistensi bahasa Landawe sebagai bahasa daerah atas bahasa Indonesia, yang mempunyai kekuatan demografi yang lebih besar. Pada sebagian besar 127
128 ISSN: 2598-487X peristiwa tutur, situasi ini dapat terlihat dari pola interaksi masyarakatnya, selain dari segi sikap dan pola kedwibahasaannya. Pada suatu situasi ini, misalnya sebagian masyakarat Landawe masih menggunakan campuran bahasa Landawe dan bahasa Indonesia di rumah. Begitu pula di jalan-jalan, di pasar-pasar desa dan kecamatan. Pada situasi yang lain, mereka terkadang hanya menggunakan bahasa Landawe yang dicampur (alih dan campur kode) dengan Indonesia. Hal ini menunjukkan bahwa sebagian masyarakat Landawe tidak lagi menguasai bahasa ibunya dengan sangat baik. Terlebih lagi, berdasarkan hasil wawancara, beberapa orang tua sudah mulai tidak mengajarkannya kepada anak mereka sejak masih kecil. Sehingga, anak-anak masyarakat Landawe tidak begitu memahami bahasa ini, daerahnya dengan sangat baik. Berdasarkan fenomena-fenomena pelestarian dan pengembangan bahasa Landawe merupakan hal yang mendesak dan sangat penting. 2. Sikap Bahasa Masyarakat Konawe Utara terhadap Bahasa Landawe Anderson (dalam Chaer dan Leonie, 2004:151) membagi sikap atas dua macam yaitu sikap kebahasaan dan sikap kenonbahasaan. Sikap kebahasaan adalah tata keyakinan yang relatif berjangka panjang, sebagian mengenai bahasa, mengenai objek bahasa yang memberikan kecenderungan kepada seseorang untuk bereaksi dengan cara tertentu. Garvin dan Mathiot (dalam Chaer dan Leonie, 2004:152) mengungkapkan tiga ciri sikap bahasa, yaitu kesetiaan bahasa yang mendorong masyarakat suatu bahasa mempertahankan bahasanya dan mencegah adanya pengaruh bahasa lain, kebanggaan bahasa yang mendorong orang mengembangkan bahasanya dan menggunakannya sebagai lambang identitas dan kesatuan masyarakat, kesadaran adanya norma bahasa, yang mendorong orang menggunakan bahasanya dengan tepat dan santun. Ketiga ciri yang dikemukakan tersebut merupakan ciri - ciri sikap positif terhadap bahasa. Sebaliknya, jika ketiga ciri sikap bahasa tersebut dilanggar oleh kelompok masyarakat tutur maka sikap negatif terhadap suatu bahasa telah melanda diri orang atau kelompok masyarakat tutur itu. Sikap negatif terhadap suatu bahasa bisa terjadi bila seorang atau kelompok masyarakat tutur tidak lagi mempunyai rasa bangga terhadap bahasanya sendiri. Sikap bahasa merupakan hal yang penting dalam kaitanya dengan suatu bahasa karena sikap bahasa dapat melangsungkan hidup suatu bahasa di suatu tempat khususnya bahasa Landawe di Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara. Data penelitian ini berasal dari berbagai peristiwa tutur bahasa Landawe. Berdasarkan hasil analisis sikap bahasa yang dikelompokkan berdasarkan umur dapat dibagi atas sikap anak-anak terhadap bahasa Landawe, sikap anak muda terhadap bahasa Landawe, dan sikap orang tua
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 terhadap bahasa Landawe. Dari ketiga ukuran tersebut, orang tua dan anak muda memiliki sikap positif terhadap bahasa Landawe. Adapun, kalangan anak-anak memiliki sikap yang kurang positif terhadap bahasa Landawe. Sikap masyarakat Landawe terhadap bahasa daerahnya sebagian besar diperoleh dari hasil instrumen yang berupa angket. Instrumen yang berupa angket terdiri dari 20 pertanyaan kepada 50 orang yang tersebar di Kecamatan Asera Kabupaten Konawe Utara. Angket yang terdiri atas 20 pertanyaan tersebut berisi hal-hal berikut: pertanyaan tentang pernyataan bangga dan senang dengan bahasa Landawe, pertanyaan tentang lokasi pemakaian bahasa Landawe, dan pertanyaan tentang pengajaran dan masa depan bahasa Landawe. Dari 20 pertanyaan tersebut, nomor 1-14 hanya memerlukan jawaban ya/tidak. Jawaan "ya" menunjukkan sikap positif dan jawaban "tidak" menunjukkan sikap negatif terhadap bahasa Landawe. Hasil angket untuk pertanyaan nomor 1-14 tersebut dapat dilihat pada tabel 5 berikut. Tabel 5 Sikap Masyarakat terhadap Bahasa Landawe No Umur Jawaban Responden Keterangan 5-20 tahun Jumlah Responden 21-35 tahun Jumlah Responden 36-60 tahun Jumlah Responden >60 tahun Jumlah Responden 1. 2. 3. 4. Ya 4 Ya 20 Ya 15 Ya 5 Tidak 6 Tidak Tidak Tidak Berdasarkan tabel 5 di atas, dari 50 orang yang mengisi angket, hanya terdapat 6 orang yang menyatakan sikap negatif terhadap bahasa Landawe atau hanya 12%, dan terdapat 44 orang yang menyatakan sikap positif terhadap bahasa Landawe atau 88%. Hal ini menunjukkan bahwa mayoritas masyarakat Landawe memiliki sikap positif terhadap bahasa daerah mereka. Untuk hasil analisis terhadap pertanyaan nomor 15-20 dapat diuraikan sebagai berikut. Hasil angket memperlihatkan bahwa bahasa Landawe mengalami sedikit perubahan. Walaupun demikian, masyarakat Landawe masih senang menggunakan bahasa Landawe dalam berkomunikasi, khususnya dari kalangan orang tua. Pada dasarnya, anak-anak dan kalangan remaja juga senang jika bisa menggunakan bahasa Landawe dengan baik, tetapi hal ini dibatasi dengan ketidakmampuan mereka menggunakan bahasa tersebut dan lingkugan sekitarnya tidak menggunakan bahasa Landawe. Selain itu, dari kalangan orang tua memiliki pandangan yang negatif (kecewa dan 129
130 ISSN: 2598-487X kurang senang) tentang masyarakat Landawe yang lebih suka menggunakan bahasa Indonesia dalam berkomunikasi dengan lingkungan keluarga atau masyarakat. Masyarakat mengakui bahwa penggunaan bahasa Landawe saat ini mulai berkurang, khususnya pada anak-anak. Oleh sebab itu, bahasa Landawe perlu dilestarikan dan dikembangkan dengan cara membangkitkan kesadaran orang tua untuk mengajarkan bahasa Landawe pada anak-anak, menjadikan bahasa Landawe sebagai salah satu bahan ajar muatan lokal dan diperlombakan dalam berbagai kegiatan, seperti saat 17 agustus. Selain itu, mereka menyarankan agar Pemerintah setempat bisa memberikan perhatian yang lebih baik terhadap pengembangan dan pelestarian bahasa Landawe di Kabupaten Konawe Utara, seperti adanya sosialisasi yang tepat tentang bahasa Landawe, dokumentasi dan publikasi bahasa Landawe, sebagai salah satu bahan ajar di sekolah. Sikap masyarakat terhadap bahasa Landawe sangat dipengaruhi oleh beberapa faktor, baik faktor intralinguistik maupun faktor ekstralinguistik. Faktor intralinguistik berasal dari dalam bahasa, meliputi alih kode dan campur kode. Alih kode terjadi ketika penutur beralih ke bahasa lain, dapat berupa kata, frase, dan kalimat. Campur kode terjadi ketika penutur memasukkan unsur-unsur bahasa lain dalam tuturannya, dapat berupa bunyi, kata, dan frasa. Adapun faktor intralinguistik yang mempengaruhi sikap masyarakat terhadap bahasa Landawe adalah alih kode dan campur kode. Selanjutnya, faktor ekstralinguistik yang mempengaruhi sikap masyarakat terhadap bahasa Landawe dapat berupa identitas, kepercayaan diri, kesetiaan, kebanggaan budaya, tempat tinggal, jumlah penutur, umur, pekerjaan, perkawinan campuran. E. PENUTUP Jumlah penutur bahasa Landawe sangat sedikit dan terancam mengalami pergeseran. Di dalam masyarakat penutur bahasa Landawe dapat dikatakan masih belum berjalan sebagaimana adanya. Situasi kebahasaan belum berjalan sesuai fungsi-fungsinya. Hal ini berpengaruh sangat nyata terutama pada daya resistensi bahasa Landawe sebagai bahasa daerah atas bahasa Indonesia dan bahasa Tolaki yang mempunyai kekuatan demografi yang lebih besar. Pada sebagian besar peristiwa tutur, situasi ini dapat terlihat dari pola interaksi masyarakatnya, selain dari segi sikap dan pola kedwibahasaannya. Secara empiris, berdasarkan skor-skor pilihan bahasa pada ranah keluarga, ketetanggaan, kekerabatan, ranah-ranah tertentu, data persentase yang menggunakan bahasa Landawe sebagai bahasa ibu, serta kestabilan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 kedwibahasan masyarakat dapat disimpulkan bahwa bahasa Landawe di Kabupaten Konawe Utara terancam mengalami pergeseran, walaupun masih akan tetap bertahan. Adanya kecenderungan bahwa makin muda kelompok usia responden tampak makin besar pilihan bahasanya. Hal ini dapat mempercepat pergeseran bahasa Landawe. Walaupun sebagai peristiwa umum, fenomena ini harus tetap menjadi bahan perhatian besar, khususnya bagi masyarakat Landawe. DAFTAR PUSTAKA Alwasilah, A. 2008. "Pemertahanan Bahasa Ibu Kasus Bahasa Sunda". dari Diakses Chaer, Abdul dan Leonie Agustina. 2004. Sosiolinguistik Perkenalan Awal. Jakarta: PT Rineka Cipta. Ferguson, C.A. 1959. "Diglossia". Dalam Word 15: 325-40. Fishman. J.A. 1966. Language Loyality in the United States: The Maintanance and Perfectuation of Non- English Mother Tongue by American Ethnic and Religious Group. London, Paris: The Hague: Mouton Lauder, Multamia. 2012. "Kajian Ulang Asumsi Perubahan Bahasa (Makalah)". Disajikan pada kelas Perubahan Bahasa Prodi Linguistik FIB Universitas Indonesia. Nasution, S. 2003. Metode Penelitian Naturalistik Kualitatif. Bandung: Tarsito. Sumarsono. 1993. Pemertahanan Bahasa Melayu Loloan di Bali. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. 131
132 ISSN: 2598-487X Biodata Penulis Penulis 1 1 Nama Lengkap (dengan gelar) Dra. Wa Ode Sitti Hafsah, M.Si. 2. 3. 4. 5. Nomot Telepon/Faks/HP Jabatan Struktural Tempat dan Tanggal Lahir Alamat Rumah Dekan FIB UHO Muna, 05-09-1958 Jalan Jati Raya No 41 B Kendari 0301-3191943 / 085241713797 Penulis 2 1. Nama lengkap (dengan gelar) Dr. La Aso, S.Pd., M.Hum. 2. 3. 4. Jabatan Struktural Tempat dan Tanggal Lahir Alamat Rumah Kaprodi S2 Kajian Budaya UHO Laloeya, Tahun 1969 Jln. Prof. Dr. Abdul Rauf Tarimana, Lorong Merpati B28 Kendari 082144444430/085656562006 5. Nomor Telepon/Faks/HP Penulis 3 1. Nama Lengkap (dengan gelar) Maulid Taembo, S.Pd., M.A. 2. 3. Jabatan Struktural Tempat dan Tanggal Lahir Danagoa, 30-12-1986 Jalan Halu Oleo, Anduonho Kendari 4. Alamat Rumah 5. Nomot Telepon/Faks/HP 085241868714
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 REGISTER BAHASA HUKUM PERSIDANGAN DI PENGADILAN NEGERI KOTA SAMARINDA: KAJIAN TINDAK TUTUR Widyatmike Gede Mulawarman, Akhmad Murtadlo Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan Universitas Mulawarman, Samarinda Pos-el: Abstrak Tujuan penelitian ini adalah untuk mendeskripsikan karakteristik register bahasa hukum dan peristiwa tutur penggunaan bahasa saat persidangan yang menjadi konteks tindak tutur di Pengadilan Negeri Samarinda. Setiap beraktivitas pemakai bahasa selalu menggunakan bahasa untuk mengekspresikan dirinya sesuai dengan bidang yang ditekuninya sehingga penutur dapat memproduksi berbagai bentuk tuturan. Jenis penelitian adalah penelitian deskriptif kualitatif. Adapun teknik pengumpulan data dalam penelitian ini menggunakan (1) teknik observasi, (2) teknik perekaman, (3) metode simak catat, dan (4) metode cakap. Perekaman dilakukan sebagai proses teknik pengumpulan data primer dengan cara merekam, untuk itu peneliti hadir di ruang sidang ketika dilaksanakan persidangan di Pengadilan Negeri Kota Samarinda. Namun pembantu bahasa tidak mengetahui tentang objek penelitian ini yang mereka ketahui hanyalah sekedar pengambilan data untuk penelitian. Setelah dilakukan perekaman, hasil rekaman ditranskripsikan ke dalam bentuk bahasa tulis dan dideskripsikan berdasarkan jenis tindak tutur dan maksudnya berdasarkan konteks yang melatarbelakangi tuturan tersebut diucapkan. Hasil penelitian menunjukkan bahwa setiap aktivitas komunikasi dalam persidangan di Pengadilan Negeri Kota Samarinda pemakai bahasa (peñata hukum dan terdakwa) menggunakan tiga macam jenis tindak tutur yaitu lokusi, ilokusi dan perlokusi dengan konteks penggunaan bahasa di interpretasi maksud tuturan sebagai berikut: (1) pengadilan. Adapun menginformasikan, (2) memohon ijin, (3) memerintah, (4) menawarkan, dan (5) menjanjikan. Kata kunci: register, bahasa hukum, kajian tindak tutur 133
134 ISSN: 2598-487X A. PENDAHULUAN Ketika kita mencermati penggunaan bahasa secara internal saja tanpa memperhatikan sesuatu di luar kebahasaan, maka kita akan menemukan sebuah bidang ilmu yang mempelajari struktur kebahasaan yang dikenal dengan linguistik. Selanjutnya bila struktur kebahasaan itu sudah dihubungkan dengan sesuatu di luar kebahasaan, misalnya sosial (pengguna bahasa) disebut sosiolinguistik. Sosiolinguistik juga dapat dikatakan sebagai cabang ilmu linguistik yang bersifat interdisipliner dengan ilmu sosiologi, dengan objek penelitian hubungan antarbahasa dengan sosial di dalam suatu masyarakat tutur. Dalam buku Sosiolinguistik (Abdul Chaer dan Agustin), Fishman (1972, 1976) mengatakan "...study of who speak what language to whom and when." Bahasa sebagai objek dalam sosiolinguistik tidak dilihat atau didekati sebagai bahasa, sebagaimana tetapi sebagai sarana komunikasi dalam masyarakat. Dalam masyarakat pemakai bahasa merupakan faktor yang penting untuk menentukan lancar atau tidaknya suatu komunikasi. Oleh karena itu, ketepatan berbahasa sangat diperlukan demi kelancaran komunikasi. Ketepatan berbahasa tidak hanya berupa ketepatan memilih kata dan merangkai kata tetapi juga ketepatan melihat situasi. Artinya pemakai bahasa harus selalu tahu bagaimana menggunakan kalimat yang baik atau tepat, juga harus melihat dalam situasi apa dia berbicara, kapan, dimana, dengan siapa, dan untuk apa' yang selanjutnya dikenal dengan konteks. Penggunaan bahasa antraindividu agar saling mengerti dan menangkap informasi berdasarkan konteks tertentu atau sesuai bidang tertentu dikenal dengan istilah register (Chaer, 1995:90). Register adalah sebuah fenomena kebahasaan yang ada di dalam masyarakat. Register merupakan variasi bahasa yang disebabkan oleh adanya sifat-sifat khas keperluan pemakainya, misalnya bahasa tulis terdapat bahasa iklan, bahasa tunjuk, bahasa artikel, dan sebagainya, dalam bahasa lisan terdapat bahasa lawak, bahasa politik, bahasa doa, bahasa pialang dan sebagainya. Hal ini adalah salah satu bagian dari variasi bahasa dalam sosiolinguistik. linguistik umum Secara sederhana Pride dan Holmes merumuskan sosiolinguistik sebagai "......the study of language as part of culture and society," yaitu kajian bahasa sebagai bagian dari kebudayaan dan masyarakat. Sosiolinguistik menelaah penggunaan bahasa sebagai alat interaksi anggota masyarakat dalam kehidupan sehari-hari. Masyarakat sebagai unsur penting di samping bahasa sendiri dalam penelaahan sosiolinguistik. Tata bahasa tidak lengkap apabila dalam kaidah-kaidahnya tidak dimasukkan faktor sosial seperti umur, keluarga, latar belakang, dan kelompok masyarakat. Faktor sosial berpengaruh terhadap munculnya variasi bahasa, baik berupa kalimat maupun ujaran dalam masyarakat. Trudgill (1983) mengungkapkan sosiolinguistik adalah bagian dari linguistik yang berkaitan dengan bahasa sebagai gejala sosial dan gejala
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 kebudayaan.Bahasa bukan hanya dianggap sebagai gejala sosial melainkan juga gejala kebudayaan. Implikasinya adalah bahasa dikaitkan dengan kebudayaan masih menjadi cakupan sosiolinguistik, dan ini dapat dimengerti karena setiap masyarakat pasti memiliki kebudayaan tertentu. Sebagai anggota masyarakat sosiolinguistik terikat oleh nilai-nilai budaya masyarakat, termasuk nilai-nilai ketika dia menggunakan bahasa. Nilai selalu terkait dengan apa yang baik dan apa yang tidak baik, dan ini diwujudkan dalam kaidah- kaidah yang sebagian besar tidak tertulis tapi dipatuhi oleh warga masyarakat. Apa pun warna batasan itu, sosiolinguistik itu meliputi tiga hal, yakni bahasa, masyarakat, dan hubungan antara bahasadan masyarakat. Adanya berbagai macam perbedaan dalam masyarakat seperti jenis kelamin, umur, status, dan kelas mengakibatkan berbagai macam variasi bahasa. Manusia dalam masyarakat mempunyai sifat elastis karena manusia bermasyarakat sehingga menempati tempat dan menemui suasana yang sangat bervariasi. Di samping sebab-sebab di atas, variasi bahasa juga diakibatkan oleh manusia itu sendiri secara alamiah yang mempunyai daya kreatif. Terjadinya keragaman atau kevariasian bahasa ini bukan hanya disebabkan oleh para penuturnya yang tidak homogen, tetapi juga kegiatan interaksi sosial yang mereka lakukan sangat beragam (Chaer dan Agustina, 2004: 61). Dalam berkomunikasi akan terjadi keragaman atau variasi bahasa seperti komunikasi yang terjadi dalam proses persidangan akan menghasilkan bentuk- bentuk tuturan yang memiliki karakteristik tersendiri. Gejala kebahasaan yang sering terjadi dalam persidangan di pengadilan negeri adalah peristiwa tutur dan tindak tutur dilakukan antara hakim, pengacara (pranata hukum di pengadilan) saksi dan terdakwa . Terdapat banyak tuturan yang terjadi dalam persidangan di pengadilan negeri tersebut. Fokus penelitian ini pada variasi berupa register pemakaian bahasa dalam pertuturan di persidangan yang dianalisis dalam perspektif sosiolinguistik. Hasil penelitian ini akan memberikan gambaran tentang penggunaan register dalam bahasa hukum khususnya pertuturan bahasa hukum. Selain itu, akan menggambarkan pula kondisi sosio-linguitik dari partisipan pranata hukum dan terdakwa dalam persidangan. Ini sangat penting karena melalui hasil yang diperoleh akan dijadikan referensi pengajaran bahasa yang baik dan benar dalam keterampilan berbicara secara formal dan ilmiah. B. LANDASAN TEORI 1. Register Register merupakan ragam bahasa yang dipergunakan untuk maksud tertentu, sebagai kebalikan dari dialek sosial atau regional (yang bervariasi karena penuturnya) register ini dapat dibatasi menjadi lebih sempit dengan 135
136 ISSN: 2598-487X acuan pada pokok ujaran, pada media atau pada tingkat keformalan (Harman dan Stork dalam Alwasilah, 1993: 53). Register menurut Halliday (1994:54) merupakan konsep semantik yang dapat didefinisikan sebagai suatu susunan makna yang dihubungkan secara khusus dengan susunan tertentu dari medan, pelibat, dan sarana. Ungkapan susunan makna register termasuk juga ungkapan dari ciri leksiko gramatis dan fonologis yang secara khusus menyertai atau menyatakan makna-makna. Dengan kata lain, register dipahami sebagai konsep semantik yaitu sebagai susunan makna yang dikaitkan secara khusus dengan susunan situasi tertentu. Konsep situasi menurut Halliday mengacu pada tiga hal, yaitu (1) medan (field), (2) pelibat (tenor), (3) sarana (mode). Medan mengacu pada hal yang sedang terjadi atau pada saat tindakkan berlangsung, apa sesungguhnya yang sedang disebutkan oleh para pelibat (bahasa termasuk sebagai unsur pokok tertentu). Pelibat menunjukan pada orang yang turut mengambil bagian, sifat para pelibat, kedudukan dan peran mereka. Sarana menunjuk pada peranan yang tertentu, seperti bersifat membunjuk, diambil bahasa dalam situasi menjelaskan, mendidik, dan sebagainya. 2. Tindak Tutur Istilah dan teori mengenai tindak tutur mula-mula diperkenalkan oleh J.L. Austin, seorang guru besar di Unuversitas Harvard, pada tahun 1956. Teori yang berasal dari materi kuliah itu kemudian di kemukakan oleh J.O Urmson (1965) dengan judul How to do thing with word? Tetapi teori tersebut baru terkenal dalam studi linguistik setelah Searle (1969) menerbitkan buku berjudul Speech act and essay in the philosophy of language. Sebelum membicarakan teori mengenai tindak tutur itu ada baiknya kita membicarakan dulu pembagian jenis kalimat yang dilakukan oleh para ahli tata bahasa tradisional (Agustina, 2010). Menurut tata bahasa tradisional ada tiga jenis kalimat yaitu: a. Kalimat deklaratif, adalah kalimat yang isinya hanya meminta pendengar atau yang mendengar kalimat itu untuk menaruh perhatian saja, tidak ada tindakan lain selain mendengarkan saja, sebab maksud si pengujar hanya untuk memberitahukan saja. b. Kalimat introgatif adalah kalimat yang isinya meminta agar pendengar atau orang yang mendengar kalimat memberi jawaban secara lisan, jadi yang diminta bukan sekedar perhatian, melainkan juga jawaban. c. Sedangkan kalimat imperatif adalah kalimat yang isinya meminta agar si pendengar atau yang mendengar kalimat itu memberi tanggapan berupa tindakan atau perbuatan yang diminta.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 C. METODE PENELITIAN 1. Jenis Penelitian Jenis penelitian adalah penelitian kualitatif. Menurut Djajasudarma (1993: 10) penelitian kualitatif adalah tradisi tertentu dalam ilmu pengetahuan sosial secara fundamental bergantung pada pengamatan manusia dalam kawasannya sendiri dalam berhubungan dalam masyarakat tersebut melalui bahasanya. Sudaryanto (1986: 26) dalam buku Metode Linguistik Bagian Pertama. "Metode yang baik haruslah sesuai dengan sifat objeknya (bahasa)". Lebih lanjut sudaryanto mengatakan bahwa penelitian linguistik dilakukan menurut cara kerja linguistik bedasarkan 3 tahap strategis, yaitu: (1) Cara atau metode pengumpulan data, (2) Cara atau metode analisis data, dan (3) Cara atau pemaparan hasil analisis data atau metode penyajian hasil penguraian data. 2. Data dan Sumber Data Data penelitian berupa tuturan-tuturan yang dilisankan pranata hukum dan terdakwa dalam proses persidangan di Pengadilan Negeri Samarinda. Sumber data adalah subjek dari penelitian. Sumber data penelitian ini adalah penutur (mencakup pranata hukum dan terdakwa ) yang terlibat dalam proses peradilan. 3. Teknik Penyediaan Data Teknik penyediaan data merupakan langkah strategis dalam penelitian karena tujuan utama dari penelitian adalah mendapatkan data untuk memecahkan permasalahan. Adapun teknik pengumpulan data dalam penelitian ini adalah: (1) Observasi yaitu mengadakan pengamatan secara langsung peristiwa tutur antara pranata hukum dan terdakwa dalam proses peradilan, (2) Metode Simak merupakan metode yang digunakan dalam penyediaan data dengan cara melakukan penyimakkan penggunaan bahasa (Mahsun, 2006: 218). Metode simak memiliki teknik dasar yaitu teknik sadap. Teknik tersebut dilaksanakan dengan cara melakukan penyadapan terhadap pemakaian bahasa. Artinya dalam upaya mendapatkan data dilakukan dengan penyadapan tututran hakim, jaksa dan terdakwa di perngadilan negeri saat melakukan persidangan. Teknik ini dilakukan dengan merekam peristiwa tutur tersebut menggunakan alat perekam berupa tape recorder atau telepon genggam (handphone) dalam membuat catatan yang berupa informasi tambahan yang tidak diperoleh melalui kegitan perekaman., dan (3) Metode Cakap digunakan dengan cara mendatangi daerah pengamaatan dan melakukan wawancara (bersumber pada pancingan yang berupa daftar pertanyaan yang telah disiapkan). Pelaksanaan metode wawancara diikuti dengan teknik rekam dan teknik catat. 137
138 ISSN: 2598-487X 4. Teknik Analisis Data Tahap selanjutnya analisis data menggunakan metoe analisis perspektif Sosiolinguitik model analisis SPEAKING (Dell Hymes). Dalam menganalisis data, diawali mendeskripsikan konteks pertuturan yang mencakup: S P E (Ends: purpose and goals), merujuk pada maksud dan tujuan (Setting and Scene) , waktu dan tempat tuturan berlangsung. (Participant), pihak-pihak yang terlibat dalam pertuturan. pertuturan. A (Act sequence), mengacu pada bentuk ujaran dan isi ujaran K (Key: tone or spirit of act), mengacu pada nada, cara, dan semangat. I N (Instrumentalities), jalur bahasa yang digunakan. (Norms of interactions and interpretation), mengacu pada norma dan aturan dalam interaksi. G (Genres), jenis bentuk penyampaian. D. HASIL PENELITIAN DAN PEMBAHASAM Seperti yang dikatakan oleh Austin (2010: 53), ketika bertutur , penutur akan mengalami tiga peristiwa tidakan yang berlangsung sekaligus, yaitu lokusi, ilokusi dan perlokusi. Berikut tuturan-tuturan yang terjadi di Pengadilan Kota Samarinda. a) Lokusi Contoh Tuturan 1 Percakapan 1 Hakim Saksi : "Saksi ada hubungan dengan terdakwa?" : "Tidak ada pak" Percakapan 2 Hakim Saksi : "Kenal dengan terdakwa? Ada hubungan keluarga tidak?" : "Tidak pak" Percakapan 3 Hakim Saksi Hakim Saksi : "Ada hubungan apa dengan terdakwa?" : "Teman satu kerjaan pak" : " Ada hubungan keluarga?" : "Tidak ada pak" Pada penggalan kutipan percakapan 1, ketika Pak Hakim mengatakan "Saksi ada hubungan dengan terdakwa", merupakan kalimat kalimat interogatif yang berdasarkan modusnya membutuhkan jawaban berupa "tidak
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 ada Pak", namun tuturan Pak Hakim megandung 3 bentuk tindak tutur sekaligus yaitu sekedar menginformasikan (lokusi), memerintah (ilokusi) dan mempengaruhi (perlokusi). Begitu pula pada penggalan tuturan 2, dan 3 di atas termasuk tindak tutur lokusi karena saksi hanya memberitahukan kepada hakim bahwa saksi tidak ada hubungan apa pun dengan terdakwa. Keterangan tersebut akan berdampak dengan apa yang akan dituturkan oleh saksi. Semua tuturan yang dilakukan saksi akan dipertimbangkan oleh hakim menurut hubungan yang dimiliki saksi dengan terdakwa. b) Ilokusi Tindak tutur ilokusi adalah tindak tutur yang biasa didentifikasikan dengan kalimat performatif yang eksplisit, biasanya berkenaan dengan pemberian izin, mengucapkan salam terima kasih, menyuruh, menawarkan, dan menjanjikan. Berdasarkan data yang diperoleh dari tuturan di dalam persidangan di Pengadilan Negeri Samarinda, maka dapat dianalisis tindak tutur ilokusi sebagai berikut. Contoh tuturan yang berkenaan dengan ucapan "Terima kasih". Percakapan 1 Hakim : "Baik, terima kasih atas keteranganya para saksi. Anda boleh meninggalkan tempat duduk". (terima kasih) Hakim : "Baik terima kasih atas keterangan saudara terdakwa, sidang keputusan akan dilaksanakan minggu depan (memukul palu)." Percakapan 2 Hakim : "Baik, terima kasih atas keterangannya." Pada penggalan kutipan di atas adalah tuturan hakim yang berkenaan dengan kalimat ucapan terima kasih yang ditunjukan kepada saksi dan terdakwa atas keterangan yang disampaikan di dalam persidangan. Contoh tuturan yang berkenaan dengan ucapan "Menjanjikan." Percakapan 2 Hakim : "Baiklah persidangan ini kita tunda dulu, dan kita lanjutkan pada hari Senin tanggal 8 April 2014 mingg depan." (memukul palu) (menjanjikan) 139
140 ISSN: 2598-487X Percakapan 3 Hakim : "Baik, setelah mendengarkan keterangan dari saksi. Maka, sidang (memukul palu) keputusan akan dilaksanakan minggu depan. (menjanjikan) Pada penggalan kutipan di atas adalah tuturan hakim yang berkenaan dengan kalimat menjanjikan yang ditunjukan kepada saksi dan terdakwa. Hakim tersebut bermaksud menjanjikan sebuah sidang lanjutan yang biasanya sidang tersebut ditunda selama satu minggu untuk mendapatkan hasil keputusan yang akan diterima oleh terdakwa. Contoh tuturan yang berkenaan dengan ucapan "Menyuruh". Percakapan 2 Hakim : "Kenapa anda bisa di rumahnya terdakwa?" Saksi Hakim : "Tolong suara saudara keras sedikit, jadi saudara saksi pinjam uang? : .......(Menjelaskan dengan suara pelan)...... Berapa?" Saksi : "Seratus ribu pak." (menyuruh) Pada penggalan kutipan di atas adalah tuturan hakim yang berkenaan dengan kalimat menyuruh yang di tunjukan kepada saksi. Saksi tersebut memberikan keterangan dengan menggunakan suara yang sangat pelan. Oleh kerena itu, hakim menyuruh saksi tersebut menaikan nada suarnya agar dapat terdengan oleh semua yang mendengarkan persidangan tersebut. Contoh tuturan yang berkenaan dengan ucapan "Memberika izin". Percakapan 2 Hakim : "Saudara terdakwa bagaimana, apakah keterangan saudara saksi benar?" Terdakwa : "Ada yang benar, ada yang salah pak." Hakim Terdakwa : "Ketemunya bukan di rumah saya tapi di rumah temen saya, ketemunya : "Mana yang salah?" bukan jam 12 siang tapi jam 5 sore." Percakapan 3 Hakim : "Silakan memberikan keterangan yang benar, bersedia disumpah? Saksi : "Bersedia pak."
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Pada penggalan kutipan di atas adalah tuturan hakim yang berkenaan dengan kalimat ucapan memberikan izin yang di tunjukan kepada saksi dan terdakwa. Pada percakapan 2, pemberian izin tersebut mengenai keterangan yang diklarifikasi oleh terdakwa atas keterangan saksi yang memiliki beberapa kesalahan menurut yang ia ketahui. Sedangkan, pada percakapan 3 pemberian izin tersebut dilakukan oleh hakim untuk memberikan izin agar saksi melakukan atau memberikaan keterangan yang benar. Contoh tuturan yang berkenaan dengan ucapan "Menawarkan". Percakapan 3 Hakim : "Jika keluarga terdakwa datang sekarang dan meminta maaf, apa saudara Saksi memaafkan?" : "Tidak pak." Pada penggalan kutipan di atas adalah tuturan hakim yang berkenaan dengan kalimat ucapan menawarkan yang di tunjukan kepada saksi. Hakim bermaksud menwarkan kepada saksi mengahadirkan keluarga terdakwa agar keluarga terdakwa memint maaf kepada saksi. Tetapi, tawaran tersebut ditolak kerena saksi tidak ingin memaafkan terdakwa. c) Perlokusi Tindak tutur perlokusi adalah tindak tutur yang berkenaan dengan adanya ucapan orang lain sehubungan dengan sikap dan perilaku nonlinguistik (perbuatan) dari orang lain itu. Berdasarkan data yang diperoleh dari tuturan di dalam persidangan di Pengadilan Negeri Samarinda, maka dapat dianalisis tindak tutur perlokusi sebagai berikut. Contoh Tuturan 1 Percakapan 1 Hakim : "Mari kita mulai! Disidang perkara no. 216/PID.B/2014/PN.SMDA atas nama Rusdiansyah alias Fathir kami nyatakan dibuka untuk umum." (memukul palu) Percakapan 2 Hakim : "Baik, saya mulai! Sidang Pengadilan Negeri Samarinda dengan no. perkara 204/PID.B/2014/PN.SMDA atas nama terdakwa Junaidi bin Burhan. Hari ini persidangannya untuk mendengarkan keterangan saksi Rubin, saya buka untuk umum." (memukul palu) 141
142 ISSN: 2598-487X Percakapan 3 Hakim : "Baik, saya mulai! Sidang Pengadilan Negeri Samarinda dengan no. perkara 242/PID.B/2014/PN.SMDA atas nama terdakwa Samsul alias Sahrul Hari ini persidangan untuk mendengarkan keterangan saksi sekaligus korban bernama Irshan Hasri alias odong-odong bin uhammad Aidin Nur, saya buka untuk umum." (Memukul palu) Penggalan kutipan pada percakapan 1, 2 dan 3 di atas adalah tuturan yang dilakukan oleh hakim dengan maksud membuka persidangan. Setelah hakim bertutur seperti di atas maka semua penutur akan menempatkan diri mereka masing-masing. Misalnya, jaksa akan menempati meja penuntut umum, saksi akan duduk di kursi penonton sedangkan terdakwa akan menempati kursi terdakwa. Setelah semua penutur menempati tempat masing-masing maka sang panetera (sekretaris hakim) akan memberikan surat- surat dakwaan kepada hakim. Contoh Tuturan 2 Percakapan 1 Hakim : "Saksi harus memberikaan keterangan yang benar, karena itu harus bersumpah dulu." Percakapan 2 Hakim : "Mari kita mendengarkan saksi?" Hakim : "Silakan memberikan keterangan yang benar, bersedia disumpah?" Saksi : "Bersedia pak." Percakapan 3 Hakim : "Anda bersedia disumpah untuk menjadi saksi?" Saksi : "Iya." Penggalan kutipan pada percakapan 1, 2 dan 3 di atas adalah tuturan yang dilakukan oleh hakim dengan maksud menyuruh saksi untuk berdiri dan melakukan sumpah di bawah Alquran agar saksi memberikan keterangan dengan sebenar-benarnya tanpa ada kebohongan dengan alasan apa pun dan tuturan tersebut juga bermaksud menyuruh panetera untuk memegang Alquran di atas kepala saksi.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 143 Contoh Tuturan 3 Percakapan 1 Hakim : "Baik terima kasih atas keterangan saudara terdakwa, sidang keputusan akan dilaksanakan minggu depan." (memukul palu) Percakapan 2 Hakim : "Baiklah persidangan ini kita tunda dulu, dan kita lanjutkan pada hari Senin tanggal 8 April 2014 mingg depan." (memukul palu) Percakapan 3 Hakim : "Baik, setelah mendengarkan keterangan dari saksi. Maka, sidang keputusan akan dilaksanakan minggu depan." (memukul palu) Penggalan kutipan pada percakapan 1, 2 dan 3 di atas adalah tuturan yang dilakukan oleh hakim dengan maksud untuk menutup persidangan. Ketika hakim melakukan tuturan tersebut, penutur akan meninggalkan ruang persidangan yang artinya persidngan telah usai dan dilanjutkan kehari berikutnya.tuturn yang disertai dengan tuturan ilokusi yaitu tuturan yang berkenaan dengan menjanjikan. Ketika melakukan penelitian, peneliti mengumpulkan data mengenai tiga tindak tutur tersebut. Dalam setiap tuturan yang dilakukan di persidangan pada setiap kasus, ketiga unsur tersebut selalu ada. Pada setiap percakapan atau tutuan yang terjadi dalam persidangan unsur yang paling banyak muncul yaitu tindak tutur lokusi. Mengapa tindak tutur yang paling banyak muncul itu karena tindak tutur lokusi tersebut adalah sebuah keterangan yang diberikan petutur kepada penutur yang bermakna sebenarnya. Sehingga, percakapan dari kasus pertama sampai dengan kasus ke tiga jawaban yang diberikan saksi maupun terdakwa dapat dikatakan tindak tutur lokusi. Kemudian Tindak tutur ilokusi biasanya berkenaan dengan tuturan pemberian izin, mengucapkan salam terima kasih, menyuruh, menawarkan, dan menjanjikan. Maka dari ke tiga kasus yang diperoleh ternyata memiliki semua kalimat yang berkenaan dengan tindak tutur ilokusi. Hasil penelitian tindak tutur ilokusi adalah sebagai berikut. (1) Tuturan yang berkenaan dengan pemberian percakapan pertama dan percakapan ke dua. izin terdapat pada (2) Tuturan yang berkenaan dengan salam terima kasih terdapat pada percakapan ke dua dan percakapan ke tiga. (3) Tuturan yang berkenaan dengan menyuruh terdapat pada percakapan ke dua saja
144 ISSN: 2598-487X (4) Tuturan yang berkenaan dengan menawarkan terdapat pada percakapan ke dua dan ke tiga. (5) Tuturan yang berkenaan dengan menjanjikan terdapat pada perckapan ke tiga saja. Sedangkan, tindak tutur perlokusi memiliki 3 contoh percakapan yang di setiap contohnya dikumpulkan data dari percakapan satu sampai percakapan tiga yang sejenis. Dari ke tiga kasus tersebut selalu muncul kalimat perlokusi yang sama atau sejenis walaupun berbeda kasus. Setelah mencermati dan menganalisis penggunaan bahasa di persidangan dari ketiga kasus tersebut, tuturan yang terjadi di Pengadilan memiliki karakteristik yang hanya digunakan dalam kalangan persidangan saja. Karakteristik dalam persidangan di Pengadilan Negeri Samarinda adalah sebagai berikut. (1) Sebelum persidangan dimulai hakim selalu membuka persidangan terlebih dahulu. "Baik, saya mulai! Sidang Pengadilan Negeri Samarinda dengan No. perkara........atas nama..... saya buka untuk umum". (2) Hakim selalu menanyakan kesiapan terdakwa. "Anda bersedia disumpah untuk menjadi saksi?" (3) Hakim selalu menunda persidangan. "Baik terima kasih atas keterangan saudara terdakwa dan saksi, sidang keputusan akan dilaksanakan minggu depan." E. PENUTUP Berdasarkan analisis data dapat ditarik simpulan sebagai berikut. Pertama, peristiwa tutur yang terjadi dalam persidangan di Pengadilan Negeri Samarinda adalah memenuhi delapan komponen pada setiap kasus, dari delapan komponen (SPEAKING) tersebut memiliki perbedaan serta kesamaan. Pada ketiga kasus tersebut mengenai setting, scene, dan ends memiliki analisis yang berbeda dikerenakan situasi, kondisi, maksud dan nada bicara mereka berbeda. Sedangkan, mengenai act, participant, instrumentalities, norm dan genre memiliki analisis yang sama dikarenakan bentuk ujaran, jalur bahasa, aturan bahasa dan jenis bentuk penyampaian yang sama pada setiap kasus. Kedua, tindak tutur yang berlangsung dalam persidangan di Pengadilan Negeri Samarinda memiliki ke tiga unsur lokusi, ilokusi dan perlokusi. Pada setiap percakapan atau tutuan yang terjadi dalam persidangan unsur yang paling banyak muncul yaitu tindak tutur lokusi karena tindak tutur lokusi tersebut adalah sebuah keterangan yang di berikan petutur kepada penutur yang bermakna sebenarnya. Kemudian Tindak tutur ilokusi biasanya berkenaan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 dengan tuturan pemberian izin, mengucapkan salam terima kasih, menyuruh, menawarkan, dan menjanjikan. Maka dari ke tiga kasus yang diperoleh ternyata memiliki semua kalimat yang berkenaan dengan tindak tutur ilokusi. Sedangkan, tindak tutur perlokusi memiliki tiga contoh percakapan yang di setiap contohnya di kumpulkan data dari percakapan satu sampai percakapan tiga yang sejenis. Dari ke tiga kasus tersebut selalu muncul kalimat perlokusi yang sama atau sejenis walaupun berbeda kasus. DAFTAR PUSTAKA Allen, W S. 1973. "The Linguistic Study of language" dalam Steven. P.D. (ed). Five Inaugural Lectures. OUP. Arifin, Bustanul dan Abdul Rani. 2000. Prinsip-Prinsip Analisis Wacana. Jakarta: Departemen Pendidikan Nasional. Chaer, Abdul. 2007. Linguistik Umum. Jakarta: Rineka Cipta. Chaer, A.dan Leoni Agustina. 1995. Suatu Pengantar Sosioinguistik. Jakarta: PT. Rineka Cipta. Dell Hymes. 1973. Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach. Philadelphia: University of Pensylvania Press. Ferguson, C. A. 1971. Language Structure and Language Use. Stanford: Stanford University Press. Halliday, M.A.K. 1994. On Language And Linguistic. New York: Continuum. J.B. Pride dan J. Holmes. 1972. Sociolinguistics. England: Penguin. Tim Penyusun Pusat Bahasa. 2008. Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi 4. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. Mahsun. 2013. Metode Penelitian Bahasa: Tahapan Strategi, Metode, dan Tekniknya. Jakarta: Rajawali Press. Stubbs, Michael. 1983. Discourse Analysis. Chicago: The University at Chicago Press. Trudgill. 1983. Sociolinguistic: An Introduction to Language and Society (rev). Harmondsworth, England: Penguin Books. 145
146 ISSN: 2598-487X Biodata Penulis Nama : Dr. Widyatmike Gede Mulawarman, M.Hum. Tempat/Tanggal Lahir : Tarakan, 30 Desember 1964 Jenis Kelamin : Perempuan Jabatan : Dosen FKIP Prodi Pendidikan Bahasa Indonesia, Universitas Mulawarman Alamat : Perum Unmul Jl. Dayak Modang No. 17 Samarinda Telepon : 081390420781 Email : Riwayat Pendidikan : S1 FS Undip (Linguistik) lulus Tahun 1988 S2 FS UGM (Linguistik) Lulus Tahun 1998 S3 Manajemen Pendidikan UNJ Lulus Tahun 2012
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 PENGARUH PELEMBAGAAN DESA BUDAYA PAMPANG M. Bahri Arifin, Yofi Irvan Vivian, Nasrullah Fakultas Ilmu Budaya Universitas Mulawarman Jalan Pulau Flores No. 1 Samarinda Pos-el: Abstrak Pampang merupakan sebuah tempat yang didaulat menjadi sebuah desa wisata budaya di Kota Samarinda Kalimantan Timur. Hal ini tidak terlepas dari kegiatan yang dilakukan oleh sebagian penduduknya yaitu berkesenian. Setiap hari minggu pukul 14.00 Wita di Lamin, diadakan sebuah pertunjukan tari tradisi suku Dayak Kenyah yang diiringi oleh tiga buah sape atau sapeq. Eksistensi kegiatan ini menjadi cikal bakal terbentuknya Desa Wisata Budaya Pampang. Sebuah pelembagaan kuat yang mampu mengonstruksi sebuah desa memiliki predikat "desa budaya". Pada penelitian ini, penulis membahas tentang proses dan dinamika akibat pelembagaan di Desa Budaya Pampang menggunakan pendekatan fase kebudayaan van Peursen dan analisis komodifikasi, industri budaya oleh mazhab Frakfurt dan juga mediatisasi. Kata kunci: proses, transformasi, pelembagaan Abstract Pampang is a tourism cultural village in Samarinda, East Kalimantan. The arts activities indicate that the people in Pampang as a cultural village. Every Sunday 02.00 pm in Lamin there is a dance performance of Dayak Kenyah. Three Sapeq player become a partner of this dance. The existence of this activity to be the first step of Cultural Tourism Village of Pampang. A strong institutionalization that reconstruct a village to be a brand as cultural village. In this research the authors analyze process, and dynamic of the institutionalization in Cultural Tourism Village of Pampang using theories of Cultural Phase's van Peursen, commodification, cultural industry's Frakfurt School and mediatization. Keywords: process, transformation, institutionalization 147
148 ISSN: 2598-487X A. PENDAHULUAN Pampang telah menjadi desa wisata budaya yang menyuguhkan kesenian tradisi Dayak. Kesenian tradisi yang dipresentasikan adalah tari yang diiringi dengan sape atau sapeq. Pertunjukan musik dan tari diadakan setiap hari minggu jam 14:00 WITA di Lamin1 Adat Pamung Tawaiyang diwadahi oleh Lembaga Adat2. Dulunya, sebelum dipindahkan oleh pemerintah Orde Baru pada masa 1970-an, orang Dayak Kenyah3 yang sekarang berada di Desa Budaya Pampang Kecamatan Samarinda Utara Kota Samarinda Kalimantan Timur ini tinggal di tengah hutan dan hulu sungai. Melestarikan dan menjaga sebuah kebudayaan perlu adanya sebuah strategi yang harus dilakukan. Van Paursen dalam Strategi Kebudayaan menjelaskan kebudayaan terbagi dalam ranah mitos, ontologis, dan ranah fungsional.4 Ranah mitologis dikatakan sebagai ranah yang bersifat sakral dan filosofis. Ranah ontologism menjadikan manusia sebagai subjek, dan kebudayaan dijadikan sebagai objek (objektifikasi). Sementara itu, ranah fungsional menjadikan kebuduayaan sebagai alat semata berdasarkan fungsinya. Di tahapan fungsional ini, kebudayaan cenderung menjadi alat politik kekuasaan negara, atau berfungsi sebagai ornament dan citra artificial semata untuk tujuan pariwisata sebagai wujud industri budaya.5 Penelitian ini mengarah kepada bagaimana melihat kebudayaan sebagai sesuatu hal yang digunakan untuk tujuan wisata. Tempatnya pula diberi nama "Desa Budaya" Pampang. Desa budaya tersebut mengarah kepada sebuah brand yang memiliki kekhususan dan sekaligus perbedaan dengan tempat lain. Penelitian ini terfokus pada proses dan pengaruh transformasi yang terjadi akibat pelembagaan di Desa Wisata Budaya Pampang. B. LANDASAN TEORI Proses pelembagaan suatu desa ditandai dengan adanya struktur dan sistem yang dibangun. Selain itu, hadirnya pemerintah dalam pengelolaan aktivitas kesenian di Pampang mengindikasikan adanya sebuah strukturasi dalam pengelolaan pertunjukan seni di Desa Budaya Pampang. Secara tidak langsung, eksistensi pertunjukan kesenian tradisi di Desa Wisata Budaya 1 Bangunan atau rumah kolektif pada suku Dayak yang berbentuk besar dan memanjang. Di Desa Wisata Budaya Pampang, lamin tidak lagi menjadi tempat tinggal tetapi sebagi ranah pertunjukan. 2 Wawancara dengan Pak Laing selaku pengelola pertunjukan, pada tanggal 23 Juli 2017. 3 Kenyah 4 Van Peursen, Strategi Kebudayaan (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1976), 18-19. 5 Syaiful Arifdalam, Refilosofi Kebudayaan; Pergeseran Pascastruktural (Yogyakarta: Ar-Ruz Media, 2016), 66, 127-129, dan 148.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Pampang tidak hanya dilakukan oleh senimannya saja, tetapi adanya campur tangan pemerintah daerah. Menurut ahli manajemen organisasi, sebuah komunitas dikatakan memenuhi syarat sebagai sebuah lembaga dalam pelembagaan jika memenuhi setidaknya tiga unsur yakni man, money, materials. Harrington Emerson dalam Phiffner John F. dan Presthus Robert V. (1960) menegaskan manajemen mempunyai lima unsur (5M)6, yaitu: (1) Man; (2) Money; (3) Materials; (4) Machines; dan (5) Methods. Kelima unsur di atas inilah yang menjadi penanda dari suatu wadah layak disebut terlembagakan. Manajemen organisasi tersebut menjadi sebuah penanda bahwa sebuah komunitas yang awalnya tidak terstruktur dan tidak memiliki sistem menjadi terlembagakan. Memiliki struktur dan sistem bertujuan sebagai pijakan anggota dalam melakukan aktivitas. Meski terdiri dari lima unsur, namun tiga unsur pertama saja sudah cukup untun mencirikan sebuah wadah dapat disebut sebagai lembaga yakni man, money,dan materials. Van Peursen (1976) di karyanya Strategi Kebudayaan membagi praktik kebudayaan dalam tiga tahap atau fase yakni magis, ontologis, dan fungsional. Proses pelembagaan atau melembagakan kebudayaan ke dalam suatu wadah resmi dan dipergunakan untuk kepentingan tertentu (terutama untuk kepentingan negara dan pasar) berada pada fase fungsional. Adapun pada fase magis dan ontologis masihlah menempatkan kebudayaan sebagai objek yang diyakini dan didekati secara berjarak. Fase fungsional menjadi alat atau digunakan untuk kepentingan negara dan atau pasar. Pada masa orde baru, lazim diketahui bahwa kebudayaan diperuntukkan untuk kepentingan "pembangunan"7. Syaiful Arif (2016) dalam Refilosofi Kebudayaan menyatakan bahwa kebudayaan hari ini telah menjelma ke dalam sebuah entitas yang berada di bawah bayang-bayang negara dan pasar. Pemosisian kebudayaan dalam ranah fungsional maupun ontologis-objektif-menjadikan kebudayaan artificial menjauh dari nilai-nilai moral dan budaya yang reflektif maupun mendalam. Cara pandang ini menjadikan kebudayaan sekedar tontonan, artifisial, dan dibendakan. Makna filosofis yang merupakan refleksi nilai-nilai budaya menjadi tersingkir, tergantikan oleh artificial. Hal ini menyebabkan material komersil semata di hadapan orientasi industri budaya. Proses industrialisasi kebudayaan disebabkan oleh nalar manusia yang menjadi "instrumental". Nalar instrumental merupakan pandangan Adorno dan Horkheimker (1973) dalam The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception8 yang menekankan peran dari Industri Budaya. Industri Budaya menurut dua 6 Diakses pada laman manajemen/, tanggal 28 September 2017. 7 Koentjaraningrat, (1996) Pengantar Antropologi I, hlm. 91-96, dan Koentjaraningrat (2007) Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, hlm. 374 8 Buah pemikiran Adorno dan Horkheimer ini merupakan sebuah esai yang dirangkum dalam sebuah kumpulan tulisan yang diberi judul Dialectic of Enlightment (1973). 149
150 ISSN: 2598-487X pemikir mazhab Frankfurt ini dianggap sebagai konsekuensi "negatif" dari pencerahan. Proses menjadikan kebudayaan sebagai wisata semata menempatkan budaya (praktik kebudayaan) bersifat 'artifisial' dan berfungsi sebagai komoditas. Budaya sebagai komoditas lazim disebut sebagai "komodifikasi budaya". Keterbukaan akses kepada dunia luar dan media menjadikan produk (wujud) budaya, baik kesenian maupun ritual dapat dihadirkan ke publik melalui media dengan logika media yang ada. Salah satu aspek logika media, khususnya media massa adalah subjektif dan komersial. Di era teknologi informasi sekarang, aspek mediatisasi semakin tidak terhindarkan. Mediatisasi merupakan konsep bagaimana media tidak hanya mempengaruhi audiens mengenai pemaknaan dan sikap atas sebuah isu atau produk media, tetapi mengubah pola perilaku (sikap), struktur, dan hubungan sosial, dalam konteks masyarakat. Hal di atas menjadi bahasan Stig Hjarvad (2013:16-21) dalam The Mediatization of Culture and Society dan juga Andreas Hepp (2013:29) di karyanya Culture of Mediatization. Hjarvard menyatakan bahwa mediatisasi, termasuk mediatisasi budaya menampilkan totalitas objek yang direpresentasikan dengan menggunakan "logika media" (media logic). Sementara itu, Hepp lebih menekankan spesifikasi kebudayaan di hadapan kuasa mediatisasi yang cenderung melahirkan sifat menjadikan produk budaya sebagai sekedar tampilan artifisial (artifisialisasi). Selain itu, juga muncul gejala "desakralisasi" akibat artifisialisasi (pembendaan seperti artefak) dari wujud kebudayaan yang ada. Subjektivitas media, komodifikasi atau komersialisasi, artifisialisasi, dan juga desakralisasi merupakan tema-tema penting dalam hubungan mediatisasi budaya tradisi yang terbuka akses dengan dunia luar, khususnya ke dunia global. Keterbukaan yang diawali oleh proses pelembagaan dan brand sebagai desa budaya yang dijadikan destinasi wisata oleh pemerintah. C. METODE PENELITIAN Mengkaji dan mendeskripsikan suatu permasalahan dalam penelitian perlu menggunakan metode-metode penelitian. Penelitian ini tergolong ke dalam penelitian kualitatif dengan menggunakan pendekatan multidisipliner (musikologi, sosiologi, dan antropologi). Penelitian kualitatif adalah penelitian yang bermaksud untuk memahami tentang apa yang didalami oleh subjek penelitian, seperti: perilaku, persepsi, motivasi, dan tindakan secara holistik, dengan cara deskripsi berbentuk kata-kata dan bahasa dalam sebuah konteks
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 yang alamiah.9 Metode ini diharapkan dapat membantu dan memberikan jawaban atas pertanyaan dalam rumusan masalah pada penelitian ini. 1. Batasan Subjek dan Objek Penelitian Penelitian ini dilakukan untuk melihat pelembagaan yang terjadi di Desa Wisata Budaya Pampang. Subjek penelitian ini adalah Laing sebagai ketua musik dan seniman di Desa Wisata dan seniman Budaya Pampang. Objek pada penelitian ini adalah individu yang terlibat dalam organisasi pelembagaan di Desa Wisata Budaya Pampang. 2. Lokasi Penelitian Lokasi pada penelitian berada di Desa Budaya Pampang Kecamatan Samarinda Utara, Kota Samarinda, Kalimantan Timur. Desa ini berada di Jalan Dahlia, Kecamatan Samarinda Utara, Kota Samarinda, Provinsi Kalimantan Timur. 3. Teknik Pengumpulan Data Untuk memperoleh data penelitian, digunakan teknik pengumpulan data. Secara garis besar, data yang diperoleh dapat dikelompokkan menjadi tiga jenis, yaitu (1) data yang diperoleh dari wawancara; (2) data yang diperoleh dari observasi; dan (3) data berupa dokumen, teks, atau karya seni yang dinarasikan.10 Jadi dapat disimpulkan pernyataan Pawito, jenis pengumpulan data adalah wawancara, observasi, dan kajian pustaka. tiga 4. Analisis Data Model analisis data dalam penelitian ini adalah analisis data interaktif. Analisis data interaktif memiliki tiga komponen, yaitu: reduksi data, penyajian data, dan penarikan kesimpulan.11 D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Penggambaran Desa Budaya Pampang Desa Budaya Pampang merupakan wilayah tempat tinggal mayoritas masyarakat Dayak Kenyah di Samarinda. Desa Budaya ini secara administratif berada di Kelurahan Budaya Pampang, Kecamatan Samarinda Utara, Kota Samarinda, Kalimantan Timur. Orang Dayak Kenyah yang ada di Pampang sekarang ini awalnya datang dari Apo Kayan, sekitar perbatasan Indonesia- Malaysia. Sekarang, di Pampang Orang Dayak berjumlah sekitar 1000 (seribu) jiwa12. Pak Laing Along selaku ketua Lembaga Seni di Desa Budaya Pampang 9 Lexy J Malenong, Metodelogi Penelitian Kualitatif (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2005), 6. 10 Pawito, Penelitian Komunikasi Kualitatif (Yogyakarta: LKIS, 2007), 96. 11 Matthew B. Miles dan A. Michael Huberman, Analisis Data Kualitatif, Terj., Tjetjep Rohendi Rohidi (Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1992), 16. 12 Perkenalan tentang Desa Budaya Pampang oleh Laing Along selaku MC acara di Lamin Pampang sebelum acara pementasa tari dimulai, Minggu, 3 September 2017 151
152 ISSN: 2598-487X dalam sebuah wawancara menceritakan tentang awal mula Orang Dayak Kenyah datang ke tempat tersebut, bahwa: "..... mereka ini kan datang, mau datang berkebun. Mereka ada yang datang duluan kembali dari sana bilang bahwa ada tanah kosong di sini kan..tidak ada yang menempati. Jauh mereka naik perahu datang kesini dulu, ga ada jalan. Mereka ni yang datang kesini dari hulu Mahakam dari Apo Kayan. Karena dia dekatnya turunnya di hilir Mahakam itu datang kesini. Mekar Baru, itu sebagian kesini itu tahun 1980. Tahun 1982 baru banyak yang datang kesini jadi sudah buat kampung di sini."13 Adapun awal berdirinya Pampang adalah sekitar tahun 1980-an, namun resmi menjadi desa budaya tahun 1991. Begitu pula dengan Lamin yang ada di Desa Budaya Pampang sekarang, awalnya dibangun pada 1990 namun baru selesai pembangunan dan diresmikan pada tahun 1991. "Pampang berdiri sudah dari tahun 1980an. Peran pemerintah ya pasti ada bantuan, ada beberapa kaya' bantu bangunannya, dari Dinas Pariwisata. Yang paling banyak yang masyarakatnya. Pemerintah banyak bantu itu ukiran ornamennya. Kalo ga dibantu kan ngukirnya lama, yang di atas itu bantuan dari pemerintah yang dibawah dari royong (masyarakat sini). Kalo itu disentuh sama seniman itu ga kaya itu, harus seniman yang menangani buat tiang itu pasti indah sekali. Yang tiangnya ini yang kurang baik ga maksimal."14 Pemerintahlah yang menjadikan Pampang sebagai Desa Budaya sebagaimana dikatakan oleh Pak Laing sebagai Ketua Kesenian di Lamin Adat Kelurahan Budaya Pampang, Samarinda. 2. Pelembagaan Desa Budaya Pampang Aktivitas berkesenian sudah ada sejak awal Orang Dayak Kenyah berada di Pampang. Kebiasaan di daerah asal dibawa dan tetap dipraktikkan di Pampang. Sampai kemudian, tahun 1991, pemerintah mendirikan Lamin sebagai aktivitas kesenian di pampang tersebut. Hal tersebut disampaikan oleh Pak Laing Along bahwa, "Lamin berdiri tahun 1991. Kebiasaan kita menari untuk senang, acara syukuran, pernikahan, karena tarian itu merupakan tradisi kita untuk menghibur diri sendiri dan orang lain. Itu gak bisa hilang, karena selama kita senang, itu akan terus menerus ada. Kalau kita menganggap untuk 13Wawancara 23 Juli 2017 di Lamin Adat Desa Budaya Pampang setelah pementasan seni yang rutin dilakukan rutin setiap hari Minggu pukul 14.00-selesai, biasanya selesai sekitar pukul 16.00. 14Wawancara dengan Laing Along, pada tanggal 23 Juli 2017.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 duit saja itu akan hilang. Itu cara kita memuji Tuhan, yang tidak bisa berkata-kata, memuji tuhan dengan gerakan. inisiasi dari pemerintah, aktivitas berkesenian di pampang tidak serta merta menjadi objek wisata di tahun 1991 tersebut. Ketika tim peneliti menanyakan apakah aktivitas berkesenian di Pampang tersebut sejak berdirinya Lamin tersebut serta merta menjadikan Pampang sebagai tujuan wisata, Pak Laing menjelaskan bahwa, Ketika Lamin di Pampang tersebut berdiri atas Belum, Perlahan - lahan karena kami terus melakukan hal itu, pemerintah baru tertarik. Tahun 1995 baru menjadi objek wisata. Meskipun pemerintah tidak membantu, kami pun akan tetap menari".15 Pak Laing sebagai narasumber kunci di sini, menjelaskan bahwa pemerintahlah yang menjadikan atau memfasilitasi aktivitas berkesenian masyarakat Pampang dilakukan di Lamin. Pampang sebagai tujuan wisata. Hal ini dikarenakan, aktivitas berkesenian (bermain musik dan menari) pada mulanya telah dilakukan sejak lama sebelum ada lamin. Bahkan, sebelum dijadikan sebagai objek wisata, aktivitas berkesenian tetap dilakukan sampai akhirnya pemerintah tertarik dan menetapkan Pampang sebagai Desa Budaya dan sekaligus objek wisata. Adapun Pak Laing adalah Ketua Pegurus (man) Lembaga Kesenian yang berpusat di Lamin (materials) Pampang. Gambar 1. PNPM Mandiri sebagai program pemerintah Sejak ditetapkan sebagai objek wisata budaya itulah, maka pemerintah kota Samarinda dan Provinsi Kalimantan Timur lewat Dinas Pariwisata gencar melakukan promosi guna menarik wisatawan datang ke Pampang. Sejak diresmikannya Pampang sebagai tujuan wisata tahun 1995, maka kesenian 15 Wawancara Pak Laing Along, pada tanggal 23 Juli 2017. 153
154 ISSN: 2598-487X yang ada di Pampang dilakukan dengan terbuka untuk semua kalangan di setiap hari Minggu. Aktivitas berkesenian yang mulanya untuk menghibur kalangan Orang Dayak di Pampang itu sendiri, akhirnya dipertunjukkan untuk khalayak luas. Tidak hanya keterbukaan tersebut, para wisatawan pun, dengan label objek wisata, diharuskan membayar biaya masuk, dan juga jika ingin berfoto dengan penari dan orang tua bertelinga panjang, juga telah diatur besaran biayanya (money), yakni 20000-25000 (dua puluh ribu sampai) untuk satu kali sesi pemotretan. Gambar 2. Tarif berfoto (dikeluarkan oleh Pemkot Samarinda) Fungsi dari desa Budaya Pampang dalam penelitian ini dikaji menurut pandangan Van Peursen tentang "fase kebudayaan fungsional'. Tahapan fungsional dikatakan oleh Van Peursen dalam Strategi Kebudayaan bertalian erat dengan paradigma yang menempatkan kebudayaan sebagai sesuatu yang bisa difungsikan. Baik itu sebagai fungsi ekonomi, fungsi sosial, maupun fungsi pelestarian itu sendiri. Fase fungsional ini adalah fase yang tidak lagi bersandarkan pada "mistik/magis", dan juga tidak lagi bersifat "ontologis" semata. Di bawah ini akan diidentifikasi bentuk-bentuk fungsi yang dimainkan oleh Lembaga kesenian di Desa Budaya Pampang yang menjadi objek penelitian ini. Adapun fungsi yang dimaksud untuk diidentifikasi dan dipaparkan proses berjalannya adalah fungsi sosial, fungsi ekonomi, dan juga fungsi pelestarian kesenian sebagai salah satu wujud kebudayaan masyarakat Dayak Kenyah itu sendiri yang ada di Kelurahan Budaya Pampang, Samarinda. a. Fungsi Sosial Pada sambutan ketua Kesenian di Lamin Desa Budaya Pampang dikatakan bahwa kegiatan berkesenian di desanya dapat merekatkan persatuan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 dan kesatuan.16 Persatuan dan kesatuan yang dimaksud adalah di internal masyarakat Dayak Kenyah dan antar anak bangsa dengan etnik lain. Perekatan sosial oleh pengurus lembaga kesenian di Lamin Adat Pampang itu sendiri dinilai penting mengingat begitu banyaknya upaya untuk memecah belah bangsa yang beragam ini dewasa ini. Kesenian yang ada dipampang dijadikan sebagai alat persahabatan untuk saling mengenal dan saling menyapa. Terbukti dengan hadirnya berbagai suku bangsa yang ada di Indonesia untuk menonton pementasan di Pampang tersebut. Selain itu, wisatawan dari mancanegara pun demikian, sehingga aktivitas saling mengenal sesama anak bangsa bahkan antar negara bisa terjadi. Poin perekatan sosial tersebut menjadi bahan sambutan awal dari panitia pementasan di awal acara pementasan tiap minggunya.17 b. Fungsi Ekonomi Sejak ditetapkan sebagai destinasi wisata oleh pemerintah kota juga pemerintah provinsi Kalimantan Timur. Kedua Samarinda dan pemerintahan tingkat kota dan provinsi ini menjadikan Dinas Pariwisata, baik Dinas Pariwisata Kota Samarinda maupun Kalimantan Timur sebagai pendorong dan pihak yang berkepentingan untuk memajukan objek wisata Budaya. Proses pelembagaan tersebut pun menjalankan fungsi kebudayaan sebagai penggerak ekonomi masyarakat di Pampang. Retribusi masuk, biaya berfoto dengan penari dan orang tua bertelinga panjang, dan juga hadirnya toko-toko penjual minuman dan makanan serta suvenir di sekitar Lamin menjadikan aktivitas ekonomi berjalan. Aktivitas ini dengan sendirinya menjadikan kegiatan ekonomi warga di pampang berjalan. Sehingga, tambahan penghasilan maupun pemasukan daerah melalui pajak akan bertambah dari sektor wisata budaya ini. 16 Pada hari Minggu 3 September 2017 17 Pengamatan langsung di lapangan, Minggu 23 Juli 2017 155
156 ISSN: 2598-487X Gambar 3. Keikutsertaan Dinas Pariwisata Provinsi sebagai lembaga yang memberikan pembinaan sadar wisata c. Fungsi Pelestarian Budaya Pada sambutan di awal acara, Pak Laing sebagai ketua kesenian di Lamin Desa Budaya Pampang mengatakan bahwa kegiatan setiap hari minggu di Lamin tersebut dalam rangka melestarikan budaya Dayak Kenyah.18 Tentunya, budaya yang dimaksud di sini yang dilestarikan adalah aktivitas kesenian yang berupa aktivitas menari dan bermusik menggunakan sape sebagai alat music tradisional masyarakat Dayak secara umum. Terdapatnya penari lintas generasi dari anak kecil sampai orang tua, menjadikan pegiat tari dan musik di Desa Budaya Pampang dilakukan lintas generasi. Dengan demikian, pelestarian budaya, dalam hal ini kesenian tari dan musik sebagai salah satu unsur kebudayaan. Mengingat, kebudayaan bukan hanya kesenian saja. Apalagi sekedar pementasan seni tari dan musik saja. Itu hanyalah satu unsur dari beberapa unsur kebudayaan.19 3. Pengaruh Pelembagaan Pada sepatah kata sebagai MC dan sambutan serta wawancara, Pak Laing menyatakan bahwa biaya foto bersama dengan penari dan pengisi acara tidaklah dipaksakan. Adapun keberadaan karcis dimaksudkan agar supaya tidak saling berebut dan bisa lebih transparan dan teratur.20 Pelembagaan dan pengenalan ke luar kesenian Dayak Kenyah yang ada di Pampang menjadikan 18 Sambutan di awal acara pada hari Minggu, 3 September 2017 19 Lihat penegasan Dirjen Kebudayaan Kemendikbud, Hilmar Farid: Kebudayaan Bukan Hanya Kesenian Saja pada , diakses 06 Oktober 2017 pukul 07.19 20 Ibid
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 pampang mengalami perjumpaan kebudayaan dengan dunia luar. Selain pemerintah kota, pihak swasta pelaku dunia usaha yang bergerak di sektor wisata pun ikut mempromosikan. Sebagai contoh salah satu hotel di Samarinda menampilkan iklan di tampilan layar papan informasinya.21 a. Artifisialisasi Artifisialisasi merupakan trema untuk mengatakan wujud kebudayaan yang bersifat bendawi dan dianggap sebagai artefak. Pembendaan wujud kebudayaan mengindikasikan bahwa wujud kebudayaan tersebut adalah yang paling terluar setelah sistem sosial, sistem budaya, dan nilai budaya sebagai wujud terdalam dan terhalus dari kebudayaan (Koentjaraningrat, 1996: 74-75 & 95). Dalam tahapan ini, kebudayaan ditempatkan sebagai sesuatu hal yang bersifat artifisial. Yakni dilihat secara material dan kasat mata semata. Kesenian sebagai sebuah wujud kebudayaan difungsikan sebagai mesin ekonomi yang dilakukan melalui menjadikannya sebagai semacam artefak yang bisa ditonton. Meski tidak sepenuhnya demikian, namun menjadikan kesenian sekedar sebagai tontonan, apalagi sebagaimana logika wisata, maka tujuan utamanya adalah mendatangkan keuntungan. Dalam hal ini komodifikasi menjadi rentan. Di mana kesenian menjadi seperti bendawi semata dan bisa ditonton oleh khalayak umum dalam rangka untuk mendatangkan uang. b. Komodifikasi Komodifikasi adalah perihal yang tak bisa dihindari dalam industri pariwisata. Kegiatan penarikan retribusi, aturan yang terpampang mengenai biaya foto dengan pengisi acara serta tindakan penari anak kecil (baik laki-laki maupun perempuan) di Lamin Desa Budaya Pampang yang meminta uang secara diam-diam22 mengindikasikan gejala komodifikasi budaya. Meskipun di awal kegiatan pengelola pertunjukan kesenian tersebut berpesan agar tak membiasakan memberi uang kepada anak-anak di luar kupon yang disiapkan oleh pengelola, namun hal tersebut sepertinya tidak diindahkan juga oleh pengunjung dan juga anak-anak yang menjadi penari tersebut. Selain yang berhubungan dengan tarif masuk dan biaya foto bersama pengisi acara, ada pula kejadian yang berhubungan dengan uang yang dialami oleh beberapa pengunjung. Misalnya, ada beberapa anak yang sudah mengisi acara dengan menari, meski tidak mengajak berfoto, tapi langsung meminta uang secara diam-diam dengan alasan 'untuk uang sekolah'. 'Om, bisa minta 21 Tampilan layar pengumuman dan iklan di Hotel Aston Samarinda, Jl. Pangeran Hidayatullah, Samarinda. Menampilkan destinasi-destinasi wisata yang ada di Kalimantan Timur. 22 Pengamatan langsung di lapangan dan pengakuan seorang pengunjung, Minggu 23 Juli 2017 157
158 ISSN: 2598-487X uang sekolah kah om, buat beli buku'. Seperti itulah salah satu perilaku seorang anak lelaki dan satunya lagi anak perempuan di bawah umur yang mendekati seorang pengunjung di sekitar Lamin tempat pementasan berlangsung. c. Mediatisasi dan Desakralisasi Mediatisasi merupakan konsekuensi yang tak terhindarkan di era kemajuan teknologi digital dewasa ini. Begitu pula dengan aktivitas berkesenian orang Dayak Kenyah di Pampang. Masuknya media dalam meliput dan memberitakan aktivitas kesenian di Pampang menjadikan Desa Budaya Pampang dikenal di luar. Seperti apa yang dilakukan oleh media online Kompas, Pemprov Kaltim dan juga laman Facebook Kelurahan Budaya pampang itu sendiri.23 Menurut Adreas Hepp (2013) dan Stij Hjarvard (2013) mengenai mediatisasi dan mediatisasi budaya ini, potensi desakralisasi cenderung menguat. Selain itu Subjektivitas dan komersialisasi pun demikian. Terbukti, Kompas online dan juga menempatkan aktivitas di Pampang sebagai sebuah berita di kolom "Travel". Budaya menjadi wisata, bukan pendidikan atau penanaman nilai. Orientasi subjektif Kompas dan Pemprov Kaltim menempatkan kebudayaan sebagai orientasi wisata. Olehnya komodifikasi tak bisa dielakkan. Sehingga, asumsi para pengunjung, paling pertama diarahkan bukan untuk belajar nilai budaya, akan tetapi untuk menyaksikan penampilan seni artifisial yang bisa menghibur sebagai wisatawan. Sehingga, sedari awal sakralisasi sudah terlebih dahulu terdegradasi. Meski memang, apa yang ditampilkan bukanlah tarian ritual, akan tetapi penghayatan akan nilai budaya dan pesan moral terhadap praktik seni berupa tari dan musik yang ditampilkan tidaklah diprioritaskan sejak awal. E. PENUTUP Berdasarkan analisis dalam pembahasan di atas maka didapatkan kesimpulan bahwa proses pelembagaan di Desa Budaya Pampang dilakukan oleh pemerintah kota Samarinda. Proses pelembagaan di Desa tersebut diberikan dengan pelabelan sebagai Desa "Budaya", padahal secara administratif nama resminya adalah Kelurahan Budaya Pampang. Kesan eksotisme "Desa" seolah sengaja dilekatkan dalam penamaan "Desa Budaya" ini. Kelompok seni yang ada di Lamin Desa Budaya Pampang juga memiliki amarinda, dan , 215676995148577/?rf=1465040413713490. diakses 2 Oktober 2017, pukul 05.41- 0545
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 struktur dan sistem pengelolaan dari Lembaga Adat yang ada di desa tersebut. Hadirnya peraturan kota dan PNPM Mandiri dalam perbaikan dan pengembangan di daerah tempat berkesenian menjadi bukti bahwa negara hadir untuk berkontribusi secara kelembagaan dalam pengembangan wisata di Desa Budaya Pampang. Hadirnya Dinas Pariwisata Kalimantan Timur dalam Program "Penerapan Sadar Wisata SAPTA PESONA dan Peningkatan Kapasitas Usaha Masyarakat di Destinasi Pariwisata DESA BUDAYA PAMPANG SAMARINDA" adalah fakta yang mengindikasikan bahwa kebudayaan di Pampang secara utama diorientasikan untuk industri pariwisata dan bukan untuk proses pendidikan dan pembudayaan nilai budaya yang ada dalam praktik berkesenian tersebut. Pengaruh yang ditimbulkan dari pelembagaan Desa Budaya Pampang adalah bergesernya orientasi budaya dari orientasi nilai budaya ke dalam orientasi fungsional artifisial. Pergeseran ini berpotensi menggerus nilai budaya dan menjadikan orientasi komodifikasi dan mediatisasi serta desakralisasi budaya semakin menonjol. DAFTAR PUSTAKA Buku Adorno & Horkheimer. 1972. Dialectic of Enlightment. NY: Continuum. Hepp, Andreas. 2013. Culture of Mediatization. Cambridge: Polity Press. Hjarvard, Stij. 2013. The Mediatization of Culture and Society. New York: Routledge. Koentjaraningrat. 1975. Kebudayaan, Mentalitet dan Pembangunan. Jakarta: Gramedia. _______. 1996. Pengantar Antropologi I. Jakarta: Rineka Cipta. Lexy J Malenong. 2005. Metodelogi Penelitian Kualitatif Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. Matthew B. Miles & A. Michael Huberman. 1992. Analisis Data Kualitatif, Terj,Tjetjep Rohendi Rohidi. Jakarta: Universitas Indonesia Press. Maunati, Yekti. 2013. Identitas Dayak. Jakarta: Gramedia. Pawito. 2007 Penelitian Komunikasi Kualitatif . Yogyakarta: LKIS. Syaiful Arif. 2016 Refilosofi Kebudayaan; Pergeseran Pascastruktural. Yogyakarta: Ar-Ruz Media. 159
160 ISSN: 2598-487X Uhi, Jannes Alexander. 2016. Filsafat Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Van Peursen. 1976. Strategi Kebudayaan. Penerbit Kanisius. Sumber Online: manajemen/, Pengertian 5M Dalam Manajemen. Diakses 28/9/2017. Hilmar Farid: Kebudayaan Bukan Hanya Kesenian Saja. Diakses 06 Oktober 2017. a.Dayak.Pampang.Samarinda. Diakses 2 Oktober 2017. Diakses 2 Oktober 2017. 215676995148577/?rf=1465040413713490. Diakses 2 Oktober 2017.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 ANALISIS PENGALURAN DALAM DRAMA I TOLOK KARYA RAHMAN ARGE M. Natsir, Asril Gunawan, Tauhid Hira Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Jl. Pulau Flores No.1, Samarinda Pos-el: Abstrak Drama I Tolok mengisahkan tentang seorang pahlawan bagi rakyat miskin di tanah Makassar. I Tolok merupakan seorang perampok untuk rakyat miskin. Ia merampok orang-orang kaya yang hartanya berlebihan untuk diberikan kepada orang miskin dan tidak pernah meminta imbalan apa pun sehingga ia dikenal sebagai pahlawan bagi orang miskin. Penelitian terhadap drama I Tolok karya Rahman Arge akan difokuskan pada unsur pengaluran. Pengaluran sebagai salah satu unsur intrinsik dijadikan fokus penelitian pada drama tersebut karena rangkaian alur dan kompleksitas peristiwanya yang sangat menarik untuk dikaji lebih dalam. Selain itu, pembentukan dan alur cerita dalam naskah drama I Tolok juga sangat memengaruhi terhadap kedalaman karakter tokoh-tokoh dalam cerita. Setelah melakukan analisis dengan menggunakan pendekatan struktural terhadap pengaluran dalam drama I Tolok karya Rahman Arge menunjukkan bahwa jenis alur dalam drama I Tolok adalah alur sirkuler. Peristiwa-peristiwanya ditampilkan secara tidak berurutan dari awal cerita, tengah dan akhir cerita dan tema drama I Tolok karya Rahman Arge adalah setiap perbuatan dan tingkah laku manusia pasti memiliki risiko. Kata kunci: drama, I Tolok, pengaluran, alur sirkuler, tema A. PENDAHULUAN terhadap kehidupan. Pengarang menemukan gagasan-gagasan baru yang ada dalam kehidupan kemudian mengekspresikannya ke dalam sebuah karya sastra. Pengarang mengembangkan gagasan - gagasan tersebut ke dalam karyanya melalui proses imajinatif dan perenungan/kontemplasi terhadap pengalaman yang dialami pada situasi yang terjadi di sekitarnya. Hal-hal inilah yang dapat menggugah daya kreativitas dan daya imajinasi pengarang. Menurut Sumardjo (1998: 20) daya gugah itu sering tampil karena karya sastra menyimpan misteri Karya sastra merupakan proses apresiasi pengarang 161
162 ISSN: 2598-487X yang berhubungan antara manusia dan kehidupannya serta kemungkinan konflik-konfliknya. Penelitian ini menjadikan drama sebagai objek kajian penulis. Sebagai salah satu genre karya sastra, drama merupakan karya sastra yang cukup kompleks. Dikatakan demikian karena dalam sebuah drama meliputi tiga dimensi, yakni dimensi sastra, gerakan, dan ujaran (Semi,1983: 157). Berbeda dengan novel, cerpen, maupun bentuk karya sastra lainnya, drama memiliki ciri tersendiri yaitu dialog-dialog. Ciri tersebut menjadikan drama menarik untuk dikaji karena dialog-dialog yang terjadi tidak melibatkan pembaca secara langsung akan tetapi dialog-dialog tersebut hanya terjadi antara para pelaku di dalam cerita maupun dalam sebuah teks drama. Menurut Oemarjati (1971: 60) seorang sastrawan akan meninjau naskah drama dari sudut kemungkinan-kemungkinan pementasan, sebuah naskah drama dinilai sebagai suatu bentuk sastra yang belum sempurna sebelum dipentaskan. Dikatakan demikian karena drama ditulis tidak hanya untuk dibaca tetapi untuk dipertunjukkan. Oleh karena itu, sebuah drama dianggap lengkap/utuh jika telah dipentaskan. Kesempurnaan baginya adalah saat pementasan dan sutradara menggelarkan naskah drama sebagaimana dihayatinya. Penelitian ini mengangkat drama I Tolok karya Rahman Arge sebagai objek kajian. Drama tersebut mengisahkan tentang seorang pahlawan bagi rakyat miskin di tanah Makassar. I Tolok seorang perampok yang merampok untuk rakyat miskin. Ia merampok orang-orang kaya yang hartanya berlebihan untuk diberikan kepada orang miskin dan tidak pernah meminta imbalan apa pun sehingga ia dikenal sebagai pahlawan bagi orang miskin. Drama ini dijadikan bahan kajian karena peristiwa-peristiwa yang terjadi dalam setiap adegan sangat menarik dan sangat dramatis. Dalam drama ini diceritakan mengenai I Tolok ketika masih hidup dan cerita I Tolok setelah dia meninggal. Melalui peristiwa tersebut dapat dianalisis mengenai alur yang ditampilkan tidak secara kronologis/berurutan. Dikatakan menarik karena alur dalam drama I Tolok menampilkan peristiwa di dalam peristiwa. Alur merupakan rangkaian peristiwa-peristiwa yang terjadi baik dalam babak maupun adegan yang ditimbulkan oleh sifat dasar manasia atau hasil interaksi yang terjadi dengan sesama manusia. Sedangkan pengaluran merupakan cara menampilkan peristiwa dalam sebuah adegan yang disusun secara menarik. Penelitian terhadap drama I Tolok karya Rahman Arge difokuskan pada unsur pengaluran. Pengaluran sebagai salah satu unsur intrinsik dijadikan fokus penelitian pada drama tersebut karena rangkaian peristiwanya yang sangat menarik untuk dikaji lebih dalam. Selain itu, pengaluran juga sangat mempengaruhi karakter tokoh-tokoh dan jalannya cerita.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 B. LANDASAN TEORI Drama I Tolok karya Rahman Arge akan dikaji dengan menggunakan pendekatan struktural. Pendekatan struktural adalah pendekatan yang meneliti sebuah karya sastra dengan memerhatikan unsur-unsur yang membangun karya sastra itu dari dalam. Unsur-unsur yang membangun karya sastra dari dalam adalah tokoh, latar, alur, tema, dan amanat. Unsur-unsur yang ada di dalam karya sastra ini biasa disebut dengan unsur intrinsik. Para ahli memiliki pandangan/pendapat yang berbeda-beda mengenai analisis struktural. Pendekatan struktural dalam pandangan M. H. Abrams (dalam Pradopo,2003: 125) disebut juga pendekatan objektif. Pendekatan objektif merupakan pendekatan yang sangat mengutamakan penyelidikan karya sastra berdasarkan kenyataan teks sastra itu sendiri. Hal-hal di luar sastra dianggap tidak perlu dijadikan pertimbangan dalam menganalisis sebuah karya sastra. Menurut Teeuw (1988: 120) pendekatan struktural telah lama dikenal dan dipakai di dunia Barat. Pendekatan tersebut ditandai oleh buku Aristoteles berjudul Poetika yang ditulis tahun 340 SM. Buku tersebut merupakan peletak prinsip sastra yang kuat untuk karya sastra sebagai karya yang otonom/ karya sastra yang berdiri sendiri. Pemahaman ini sampai sekarang masih digunakan. Pendekatan struktural sering juga dinamakan pendekatan objektif, pendekatan formal, atau pendekatan analitik. Pendekatan ini bertolak dari asumsi dasar bahwa karya sastra sebagai karya kreatif memiliki otonomi penuh yang harus dilihat sebagai sosok yang berdiri sendiri terlepas dari hal-hal lain yang berada di luar dirinya (Semi,1990: 67). Bila hendak mengkaji karya sastra, maka yang harus dikaji dan diteliti adalah aspek yang membangun karya tersebut dari dalam. Dalam hal ini penokohan dan pengaluran. Pradopo (2002: 267-268) mengemukakan bahwa sebuah karya sastra merupakan totalitas dan bagian-bagiannya dapat dijelaskan dengan baik hanya jika dipandang dari hubungan-hubungan yang ada antara bagian-bagian itu. Maksudnya adalah dalam menganalisis sebuah karya sastra akan lebih baik jika unsur yang ada di dalamnya salin dihubungkan karena setiap unsur tersebut memiliki keterkaitan, hubungan timbal balik dan saling mendukung. C. METODE PENELTIAN Dalam mengkaji sebuah karya sastra diperlukan metode dan strategi tertentu. Strategi atau metode ini diperlukan untuk memudahkan peneliti memahami dan menyelesaikan penelitiannya. Selain itu, penggunaan metode atau strategi penelitian yang tepat dapat mengurangi kesalahan yang mungkin timbul dalam proses maupun hasil penelitian. Salah satu pendekatan yang dapat digunakan dalam meneliti drama tersebut adalah pendekatan struktural. Pendekatan ini digunakan dalam 163
164 ISSN: 2598-487X menganalisis unsur yang membangun struktur karya dari dalam. Dengan pendekatan struktural diharapkan drama I Tolok dapat dipahami dengan baik, sehingga maksud dan pemaknaan dalam drama tersebut dapat sampai dengan baik kepada peneliti maupun penikmat drama pada umumnya. 1. Metode Pengumpulan Data Adapun metode yang digunakan dalam pengumpulan data dalam penelitian ini adalah metode telaah teks dan metode pustaka. Metode telaah teks dilakukan dengan membaca secara saksama naskah drama I Tolok karya Rahman Arge. Pembacaan ini juga didukung dengan teknik catat, terutama hal-hal yang berhubungan dengan pengaluran dan tema cerita. Metode pustaka dilakukan dengan melakukan peninjauan dan pembacaan terhadap buku-buku yang menunjang penelitian, baik yang berhubungan dengan penelitian karya sastra pada umumnya, maupun buku-buku mengenai teori struktural. Data-data yang terkumpul dengan metode telaah teks terbagi dua yaitu data primer dan data sekunder. 2. Data Primer Data primer penelitian ini bersumber dari naskah drama I Tolok karya Rahman Arge yang terdapat dalam buku Lima Naskah Drama Pilihan yang diterbitkan oleh Dewan Kesenian Sulawesi-Selatan kerja sama dengan Lembaga Penelitian Unhas, Makassar 2003 setebal 280 halaman. Naskah drama I Tolok ini sendiri terdiri atas 48 halaman. Data primer ini dikumpulkan dengan melakukan pembacaan, kemudian mencatat hal-hal yang berhubungan dengan pengaluran dan penokohan dalam cerita tersebut. 3. Data Sekunder Data sekunder ditemukan dari buku-buku penunjang penelitian ini, terutama buku-buku yang membahas mengenai pengkajian karya sastra dengan menggunakan pendekatan struktural. Selain itu, digunakan pula penelitian-penelitian yang relevan sebagai pedoman penelitian ini misalnya skripsi-skripsi dan buku-buku sastra yang lainnya. 4. Metode Analisis Data Analisis data dalam penelitian ini dilakukan dengan menggunakan metode tertentu. Metode yang tepat untuk menganalisis data-data yang telah dikumpulkan tersebut adalah metode objektif sesuai dengan pendekatan struktural yang digunakan dalam penelitian ini. Data-data yang telah terkumpul setelah melalui proses pembacaan selanjutnya dianalisis untuk menjawab pertanyaan mengenai jenis alur yang akan dikaji melalui tahapan-
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 tahapan alur, dan karakter tokoh. Setelah itu data-data yang telah dikumpulkan juga dianalisis untuk mengetahui hubungan antara unsur pengaluran dan penokohan dalam cerita, dan terakhir data-data tersebut akan membantu dalam penemuan tema cerita. D. HASIL DAN PEMBAHASAN Salah satu permasalahan yang ditemukan dalam drama I Tolok karya Rahman Arge adalah masalah pengaluran. Alur dalam drama dapat diketahui melalui adegan yang diperagakan oleh tokoh-tokohnya, baik melalui dialog, maupun melalui teks samping dalam drama tersebut. Setelah mengetahui jenis alur maka secara tidak langsung cara bagaimana cara pengarang menampilkan peristiwa-peristiwa dakam cerita dapatpula diketahui. Drama I Tolok menampilkan tokoh Jahek sebagai narator sekaligus pelaku. Itulah sebabnya penelitian mengenai pengaluran drama ini tidak bisa dilepaskan dari penelitian penokohan. Karena adanya tokoh seperti Jahek inilah yang menjadi tanda utama adanya alur cerita yang sirkuler. Tokoh Jahek yang pada adegan awalnya muncul sebagai orang tua yang massinrilik, kemudian di adegan selanjutnya muncul lagi sebagai Jahek yang masih muda, kemudian kembali menjadi Jahek tua lagi, dan seterusnya. Kehadiran dan peranan tokoh seperti Jahek inilah yang menjadikan jenis alur dalam drama tersebut sirkuler. 1. Jenis Alur Drama I Tolok Sebagai analisis pertama adalah jenis alur drama I Tolok. Drama I Tolok terdiri lima babak. Dalam setiap babak terdiri atas beberapa adegan yaitu sebagai berikut: Babak Satu: hanya terdiri atas satu adegan yaitu adegan ketika Jahek tua muncul dalam keadaan sedih mengingat kematian sahabatnya I Tolok. Babak Dua: (1) tarjadi perbincangan antara I Tolok, Jahek, Sarampa, dan para sahabat I Tolok mengenai kenduri yang akan dihadirinya. (2) Baco Pa'Tene datang secara tiba-tiba untuk mempertegas mengenai undangan kendurinya kepada I Tolok. (3) sahabat I Tolok menghalangi I Tolok untuk menghadiri undangan kenduri Baco Pa'Tene dengan cara Angngaru. (4) suasana tiba-tiba gaduh dengan terdengarnya ribut-ribut suara tapak kuda. Babak Tiga: (1) orang-orang panik memperhatikan asal suara gaduh sambil mengeluarkan kata-kata dalam bahasa Makassar. (2) sekumpulan orang-orang tersebut berdebat memaksa Jahek untuk menceritakan peristiwa apa yang terjadi di kenduri. (3) salah satu dari orang-orang tersebut tiba-tiba berputar sambil melolong karena perutnya kesakitan. (4) semua orang-orang turut appitoto. (5) terjadi perkelahian antara orang kesatu dan orang ketiga. 165
166 ISSN: 2598-487X Babak Empat: (1) orang keempar berlari ke dalam kelam untuk mencari dan membunuh Baco Pa'tene. (2) orang keempat tewas tertembak. (3) Sarampa dan orang-orang bersatu melawan Baco Pate'ne dan serdadu Belanda. (4) Baco Pa' tene hadir bersama Komandan. (5) mayat I Tolok yang tersalip di atas gerobak diseret masuk. (6)Jahek pingsan terkena popor serdadu. (7) orang- orang tewas tertembak. (8) Baco Pa'tena dan orang kesatu tewas tertembak. (9) Jahek kembali sadarkan diri. Babak Lima: (1) terjadi perdebatan antara penyiar dan pirsawan. (2) (3) Wanita membujuk Wak Jahek pendengar menceritakan lagi tentang I Tolok. (4) muncul suara dari kelam. (5) Jahek terhuyung di tempatnya dan hampir roboh dan saat itu ia mendengar roda gerobak yang bergesek dengan bumi. (6) Jahek roboh. (7) Jahek pada saat roboh seperi melihat I Tolok datang menjempunya. tiga mematikan TV. Selanjutnya untuk memperjelas tahapan-tahapan alur dalam drama I Tolok karya Rahman Arge, maka akan diklasifikasikan peristiwa-peristiwa penting dalam keseluruhan babak yang membangun cerita sehingga akan ditemukan jenis alur drama I Tolok tersebut. Sebuah alur cerita terdiri atas beberapa tahapan. Untuk lebih memperjelas tahapan-tahapan alur dalam drama I Tolok, penelitian mengenai jenis alur drama ini diteliti tahap demi tahap untuk mengetahui setiap peristiwa yang terjadi dalam setiap babak. a. Pemaparan Pada tahap awal pengenalan yang biasa disebut eksposisi di mana pengarang mencoba menampilkan kepada pembaca tentang tokoh, tempat kejadian dan waktu terjadinya peristiwa. Pada bagian ini mulailah bermunculan tokoh dengan berbagai karakter awalnya, tempat kejadian yang digambarkan secara terperinci oleh pengarang. Pada bagian ini hanya berupa pengetahuan awal tentang isi cerita sehingga menimbulkan pertanyaan pada diri pembaca tentang kelanjutan peristiwanya. Pada bagian pemaparan belum terdapat konflik. Tahapan eksposisi dalam drama ini dapat diketahui dengan mengikuti prolog dan dialog-dialog yang terdapat pada bagian awal naskah. Pada babak pertama dan babak kedua dalam drama I Tolok merupakan eksposisi, yaitu sebagai berikut: Babak pertama. Adegan 1. Seorang lelaki tua bernama Jahek sedang menggesek kesok- kesok dan memainkan sinrilik dalam bahasa Makassar. 2. Jahek meratapi kematian I Tolok sahabatnya.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 3. Tiba-tiba Jahek tua menjelma menjadi Jahek muda dan berada ditengah-tengah I Tolok, Sarampa, Rajamang, Cammo, dan Cangkiong. Adegan di atas merupakan informasi awal tentang tempat dan pengenalan awal terhadap tokoh-tokoh cerita. Pada tahap awal dalam drama I Tolok digambarkan seseorang lelaki tua yang sedang menggesek kesok-kesok yang sedang meratapi kematian para sahabatnya terutama I Tolok, Jahek pada waktu itu sudah tua dan ketika pergantian adegan terjadi sekonyong-konyong lolongan itu menjadi suara Jahek muda. Hal tersebut dapat kita lihat pada kutipan di bawah ini: SATU ... ORANG TUA ITU BERNAMA WAK JAHEK, TEMAN KARIB I TOLOK. IA PEMBAWA BERITA DAN PEMAIN SINRILIK. IA BERTUGAS MEMBAWA BERITA KEPADA SETIAP RUMAH UNTUK KEMUDIAN MENGABARKAN KEPADA ORANG-PRANG MISKIN UNTUK SIAP SEDIA MENERIMA HASIL GARONGAN. ... IA BEGITU KEHILANGAN ITOLOK. TAPI IA TAK MATI-MATI SAMPAI KINI, PADA USIA LEBIH SERATUS TAHUN (Arge, 2003: 3). SIAP SEDIA DIGARONG., DUA ITU MENJADI PENUH, SEKONYONG, TATKALAKELAM LOLONGAN ITU MENJELMA JADI SUARA JAHEK MUDA. JAHEK DI TENGAH SOROT MELEBAR MENERANGI KELOMPOK ORANG-ORANG: SARAMPA, RAJAMANG, CAMMO, CANGKIONG" (Arge, 2003: 4). I TOLOK, Pada bagian permulaan atau eksposisi ini tokoh cerita seperti Jahek dan I Tolok diperkenalkan. Pada bagian eksposisi babak satu adegan satu dan dua, diceritakan mengenai Jahek tua yang meratapi kematian I Tolok. Kemudian pada babak dua adegan satu digambarkan Jahek muda yang tiba- tiba muncul menggantikan posisi Jahek Muda, cerita kembali ke masa lalu. b. Komplikasi atau Pengembangan Tahap berikutnya adalah tahap komplikasi atau pengembangan. Dalam tahap komplikasi ini telah terjadi hal-hal yang akan menjadikan sebuah konflik di antara para tokoh. Pembagian tahap ini dibagi menjadi tiga tahap. 167
168 ISSN: 2598-487X Tahap yang pertama penanjakan, penegangan, dan tahap yang terakhir adalah rumitan. Dalam tahap ini konflik tidak bisa dicegah untuk terjadi. Dalam tahap ini telah terjadi sesuatu yang memicu sehingga muncullah konflik antartokoh. Hal-hal yang memicu konflik tersebut adalah dimulai degan munculnya firasat dan mimpi I Tolok akan sebuah kenduri berdarah yang terjadi pada saat K amis malam bulan penuh, dan Jahek selaku sahabat mengingatkan dan melarang I Tolok untuk pergi ke kenduri tersebut, kemudian adu pendapat antara I Tolok dan para sahabatnya berkembang menjadi konflik. Tahap penanjakan dalam drama I Tolok ini dapat kita lihat dalam babak kedua adegan pertama dan kedua: Adegan 1. Sekonyong lolongan itu menjelma jadi suara Jahek muda. Jahek berada di tengah kelompok orang-orang: I Tolok, Sarampa, Rajamang, cammo, cangkiong. Adegan 2. Terjadi adu pendapat antara Jahek, Sarampa, dan I Tolok, Jahek terus memohon dan mengingatkan I Tolok untuk tidak berangkat ke pesta tersebut, ia mengingatkan akan firasat dan mimpi I Tolok pada malam kamis bulan penuh, sebuah darah dan bencana. Adegan di atas masih menampilkan tahap awal dalam konflik yang dibangun oleh Jahek, Sarampa dan I Tolok. Konflik di atas terjadi disebabkan keinginan I Tolok untuk tetap ke kenduri tersebut. Peristiwa tersebut dapat kita lihat pada kutipan di bawah ini: DUA TATKALA KELAM ITU MENJADI PENUH, SEKONYONG LOLONGAN ITU MENJELMA JADI SUARA JAHEK MUDA. JAHEK DI TENGAH SOROT MELEBAR MENERANGI KELOMPOK ORANG-ORANG: SARAMPA, I RAJAMANG, CAMMO, CANGKIONG. JAHEK: (DI DEPAN I TOLOK. IA TERUS BERKATA-KATA DALAM BAHASA MAKSSAR. IA MELOLONG) Daengku, jangan pergi! Jangan! Aku ingat firasatmu, mimpimu. Mengerikan sekali. Malam ini malam kamis, bulan penuh. Bulan Muharam. Dalam suatu kenduri. Persis tanda yang engkau lihat. Darah dan bencana! (I TOLOK DIAM. SEMUA DIAM. JAHEK BINGUNG. IA MENDEKATI SARAMPA.) Engkau tentu sudah diberitahu Daengta, suamimu? SARAMPA: (TETAP DIAM. TAPI KEMUDIAN IA GOYAH. DITUTUPNYA MUKANYA DENGAN KEDUA BELAH TANGANNYA) Ya! JAHEK: TOLOK,
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Engkau sudah tahu? Tapi kenapa diam? Larang suamimu, Sarampa. Cegah! (SARAMPA TETAP DIAM. IA TERUS MENUTUP MUKANYA. MENDEKATI RAJAMANG, CAMMO, CANGKIONG) JAHEK: Dan kalian juga sudah tahu? (Arge, 2003: 4). Tahap selanjutnya yaitu tahap penegangan atau gawatan, dalam tahap ini sudah banyak konflik yang terjadi antar tokoh yang akan mengantar kepada konflik-konflik berikutnya yang lebih besar kemudian mengakibatkan konflik tersebut pecah dan tidak dapat dicegah. Konflik-konflik yang terjadi dalam drama I Tolok tersebut dapat kita lihat pada babak kedua, dapat kita lihat pada urutan peristiwa berikut: Adegan 3. I Tolok mencoba menenangkan Jahek dan istrinya Sarampa sambil berteriak dan menggosok-gosok kulitnya lalu ia menghentak ke bumi sambil bertepuk. 4. Sarampa menangis dan mencoba tertawa. 5. Tiba-tiba Baco Pa'tene datang dari luar dan langsung masuk ke dalam rumah untuk menemui dan mengingatkan I Tolok perihal hajat yang telah disampaikan beberapa hari yang lalu. Babak Ketiga: Adegan 1. Sekelompok orang-orang mulai panik sambil mengeluarkan kata-kata dalam bahasa Makassar dan mereka menunjuk di kejauhan itu. Tubuh-tubuh mereka kejang dan menyatu bagai lidi-lidi sapu. Perhatian mereka terpusat pada ribut-ribut di kejauhan itu. Tiba-tiba muncul Jahek yang terus melolong- lolong. 2. Orang keempat berputar-putar sambil memegangi perutnya yang sakit. 3. Orang keenam dan orang kesatu mempertanyakan perihal suara kejar-kejaran dan suara tembakan yang terjadi di kejauhan sana. 4. Mulut Jahek komat-kamit sambil menyebut-nyebut sesuatu dan menunjuk ke berbagai tempat. Adegan di atas menyajikan konflik yang terjadi antara I Tolok dengan para sahabatnya yang melarang I Tolok untuk pergi kenduri tersebut akan tetapi keinginan I Tolok untuk berangkat ke kenduri Baco Pa'tene sudah bulat dan ia tidak ingin mengajak para sahabatnya. Hal tersebut dapat kita lihat pada kutipan di bawah ini: 169
170 ISSN: 2598-487X RAJAMANG : (MENCEGAT I TOLOK) Jika mimpimu sekadar tipu daya setan, kenapa engkau demikian sungguh-sungguh buat menyendiri di tengah kenduri mereka? CAMMO : Kami ikut engkau sekalipun engkau melarang kami dengan badikmu! CANGKIONG : Kami pun ingin sekali makan ayam bersamamu. Tega engkau mencegah kami Daengku? JAHEK : Tidak ada gunanya itulah kenduri para setan! Lebih baik hindari! Jangan ke sana. Habis perkara. SEMUA : Tidak atau kita pergi bersama. SEMUA : Tidak Daengta. (MENCEGAT I TOLOK YANG MELANGKAH I PERGI) TOLOK.MASING-MASING ANGNGARU, MENGUCAPKAN KATA-KATA KESETIAAN DALAM BAHASA MAKASSAR. SUARA MEREKA MAKIN KERAS MAKIN MENINGGI. MAKIN MENCEKAM. SAAT ITU CAHAYA SURUT. PELAN KEMUDIAN KELAM. KELAM BERLANGSUNG BEBERAPA SAAT. SUNYI (Arge, 2003: 9). Takdirmu, takdir kami! MEREKA (MENGERUMINI Tahap selanjutnya adalah tahap rumitan. Dalam tahap ini konflik sudah tidak dapat dibendung lagi sehingga mencapai titik klimaks. Tahap rumitan ini dapat kita lihat pada kutipan di bawah ini : Adegan 9. Orang kesatu dan orang ketiga berputar di dalam sarung lalu lantas sama-sama mencabut badik, diayunkan ke udara menancapkan masing-masing ke perut lawannya. Kejadian itu berlangsung cepat sekali, dan hanya sekali itu saja. 10.Orang ketiga memegang perutnya, melemah dan pucat, ia rebah. Babak Keempat: Adegan 1. Orang keempat berlari ke dalam kelam dan berniat membunuh Baco Pa'tene, dan iapun akhirnya tertembak mati. 2. Saat tambur-tambur datang muncul Baco Pa'tene disertai orang kesatu, komandan dan serdadu Belanda. 3. Mayat I Tolok diseret di atas gerobak, tangannya terikat pada dua ujung belokan kakinya diikat pada balok berdiri, sehingga tampak bagai salib. Matanya masih terbuka. 4. Orang-orang kembali bersuara dan bersatu padu melangkah marah mendekati Komandan akan tetapi Komandan melompat ke belakang.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 5. Jahek melolong sambil menyerbu Komandan akan tetapi ia roboh terkena popor senjata seorang serdadu. Adegan-adegan di atas menceritakan terjadinya beberapa konflik antara para tokoh yang tidak dapat dibendung lagi. Peristiwa-peristiwa di atas menceritakan terbunuhnya orang keempat yang tertembak mati dan robohnya Jahek yang terkena popor senjata seorang serdadu. Peristiwa di atas merupakan pengantar menuju ke tahap klimaks, peristiwa di atas dapat kita lihat pada kutipan di bawah ini: ORANG KEEMPAT: Akan kubunuh Baco Pa'tene! (IA BERLARI KE DALAM KELAM. SALING MEMANDANG ORANG-ORANG ITU. MEREKA TERPUKAU) JAHEK : (KEPADA DIRINYA SENDIRI) I Tolok mulai bangkit. Ia hidup. (SEKYONG Kenapa bukan aku yang menemui Baco Pa'tene? TERDENGAR TEMBAKAN. LALU SUARA KESAKITAN. SEMUA SEPERTI DICEKAM SESUATU YANG BARU TERJADI DAN YANG TAMBUR-TAMBUR TERJADI. DIAM. TERDENGAR SAYUP.) seorang lagi sahabat kita pergi. Sekali lagi I Tolok mati... JAHEK : (MELOLONG SAMBIL MENYERBU KOMANDAN ITU) Bajingan! (TAPI ROBOH DAN PINGSAN KENA POPOR SENAPAN SEORANG SERDADAU)" (Arge, 2003: 32-37). BAKAL c. Klimaks Bagian berikutnya adalah tahap klimaks. Dalam tahap ini konflik sudah memecah dan tidak dapat dibendung lagi. Klimaks yang terjadi dalam drama I Tolok ini terjadi antara tokoh Sarampa, orang-orang, dan Komandan. Klimaks drama I Tolok dapat kita lihat pada babak ke empat adegan 6-7 di bawah ini: Adegan 6. Orang-orang dan Sarampa meraung dan menyerbu. Komandan panik dan memerintahkan tembak dan akhirnya semua orang- orang beserta Sarampa tewas. 7. Komandan memerintahkan untuk menembak Baco Pa'tene dan orang kesatu, akhirnya keduanya tewas tertembus peluru para serdadu. Adegan di atas menampilkan tokoh Sarampa, orang-orang, dan Komandan yang menembak mati semua orang-rang termasuk Sarampa. Klimaks dalam drama I Tolok dapat kita lihat pada kutipan berikut ini : 171
172 ISSN: 2598-487X (ORANG-ORANG MARAH; MERAUNG DAN MENYERBU. KOMANDAN PANIK, DAN MEMERINTAHKAN TEMBAK. SEMUA TERCENUNG MEMANDANGI MAYAT-MAYAT ITU) KOMANDAN : (TIBA-TIBA IA SEPERTI MENEMUKAN PIKIRAN BARU) Godverdomme! (MENOLOEH KEPADA BACO PA'TENE DAN ORANG KESATU. KEDUA ORANG ITU TERSENYUM SANGAT HORMAT PADA KOMANDAN. KEMUDIAN KOMANDAN MENARIK MUKANYA DAN MEMBELAKANG)dua orang ini juga tembak. Baco Pa'tene : (KAGET. PUCAT) Ke-ke-kenapa, Tuan? Oh, Tuan berkelakar, bukan? ORANG KESATU : Bukankah kami... KOMANDAN : Alex! Tunggu apalagi? (KEDUANYA DITEMBAK MATI) Semua tikus. Tidak bisa dipercaya. (DINGIN) Lagi pula ini artinya kita tidak dibantu siapa-siapa menangkap I Tolok. (MELAP KERINGAT) Ayo, kita berangkat! (MELANGKAH KELUAR DIIRINGI GEROBAK YANG MENGANGKUT MAYAT I TOLOK. DUA ORANG SERDADU MASIH TERTINGGAL, KARENA MELIHAT JAHEK YANG PINGSAN, MENGGELIAT) (Arge, 2003: 38-38). TEWAS. DIAM. KOMANDAN d. Anti klimaks atau Leraian Dalam tahap ini konflik yang mulai menurun dan sudah mulai muncul titik temu dari permasalahan yang terjadi. Anti klimaks dalam drama I Tolok terjadi ketika Jahek yang masih pingsan dan coba dibunuh oleh serdadu dua dan serdadu tiga. Hal tersebut dapat kita temukan pada babak keempat dan berikut ini : Adegan 8. Serdadu dua dan serdadu tiga melihat Jahek yang pingsan dan menggeliat, mereka mencoba menembak Jahek akan tetapi peluru serdadu tiga habis sementara peluru Serdadu dua dingin. Adegan di atas menampilkan Jahek yang selamat dari maut. Selesaian dalam drama I Tolok dapat kita lihat dalam kutipan di bawah ini : SERDADU DUA : Yang ini masih hidup. SERDADU TIGA : Sampai lupa. (MENEMBAK, TAPI TAK MELETUS. MEMERIKSA LARAS BEDIL) Sial, peluru habis. Kau? SERDADU DUA :
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 (MENEMBAK TAPI JUGA TAK MELETUS. MEMERIKSA BEDIL LALU MENEMBAK LAGI. MENCABUT PELURU) Setan! Rupanya yang satu ini peluru dingin. Hah! SERDADU TIGA : Tidak usah peduli. Mari. Sebelum komandan tahu. SERDADU DUA : Tunggu. (MELEMPARKAN PELURU DINGIN ITU KE TUBUH JAHEK) Tar! (KEDUA SERDAU TERTAWA-TAWA LALU PERGI. SUARA TAMBUR MENJAUH, DITINGKAH BUNYI RODA GEROBAK YANG BERGESEK DENGAN BUMI. KEMUDIAN HENING.) (Arge, 2003: 39). e. Konklusi atau Selesaian Selesaian merupakan bagian akhir atau penutup cerita dalam drama I Tolok. Pada bagian ini konflik sudah tidak ada lagi. Pada drama I Tolok bagian selesaian dapat kita lihat pada babak kelima sebagai berikut: Adegan 1. Suara penyiar televisi terdengar mengakhiri sari berita yang disiarkan langsung dari Jakarta. 2. Muncul suara dari dalam kelam yang menanyakan kenapa I Tolok tidak menghindar pada saat terjadi penyerangan di kenduri Baco Pa'tene. Jahek mendengar suara I Tolok datang untuk menjemputnya. 3. Adegan di atas menampilkan peristiwa yang termasuk selesaian cerita. Cerita berakhir dengan datangnya I Tolok menjemput Jahek ke kematian. Hal ini dapat dilihat pada kutipan berikut ini : "JAHEK TAMPAK TERHUYUNG DI TEMPATNYA, LUNGLAI DAN HAMPIR ROBOH. TAPI IA TAMPAK BERUSAHA BERTAHAN SAMBIL BERTELEKAN PADA LUTUTNYA. LAMA DAN HENING. SAAT ITU IA PUN MENDENGAR SUARA ITU MENDEKAT, RODA GEROBAK YANG BERGESEK DENGAN BUMI. TANGANNYA MENGAPAI-GAPAI KINI....) JAHEK : (SEBELUM PADA AKHIRNYA ROBOH, SEMPAT TERSENYUM) Selamat datang Daengku... jemput tanganku ke atas gerobakmu.... (Arge, 2003: 48). Drama I Tolok terdiri atas lima babak. Babak-babak tersebut tidak menceritakan peristiwa cerita secara berurutan (kronologis) akan tetapi cerita disajikan secara bolak-balik, maksudnya adalah cerita dalam drama tersebut dimulai dari cerita masa kini kemudian pada bagian selanjutnya menceritakan masa lalu, dan di akhir cerita kembali lagi ke masa kini. 173
174 ISSN: 2598-487X Babak satu menampilkan teks samping yang menceritakan tentang Jahek yang telah tua dengan sinriliknya. Babak kedua tampak Jahek muda bersama I Tolok dan beberapa Temannya yang lain, pada babak ini ditampilkan perdebatan antara I Tolok dan kawan-kawannya yang melarang I Tolok menghadiri acara seorang tetangganya karena dianggap akan membahayakan nyawa I Tolok. Babak ketiga merupakan kelanjutan dari babak ke dua, Jahek masih muda dan datang berlari melaporkan bahwa I Tolok telah meninggal. Pada babak ke empat masih juga merupakan kelanjutan dari babak- babak sebelumnya, I Tolok telah meninggal, demikian pula teman-teman dan istrinya yang masih hidup hanya Jahek. Kemudian pada babak kelima kembali terlihat Jahek tua yang bermain sinrilik dengan beberapa penonton. Urutan babak di atas jelas memperlihatkan alur peristiwa yang tidak berurutan. Hal ini ditandai dengan adanya perubahan suasana dan keadaan tokoh, meskipun dengan tokoh yang sama. Tokoh Jahek yang mengantar cerita tersebut. Tokoh Jahek tua menceritakan I Tolok masih muda saat itu. Peran penokohan (tokoh Jahek khususnya) sangat menentukan alur cerita. Tokoh inilah yang membawa kita pada masa lampau dan kemudian mengembalikannya ke masa sekarang. Perpindahan masa dari babak ke babak yang terdapat dalam drama dapat dilihat pada beberapa kutipan berikut: SATU PUTIH KELABU CAHAYA YANG JATUH DI ATAS SOSOK TUA SEORANG LELAKI. YANG KELIHATAN CUMA ITU. LAINNYA KELAM. IA SEDANG MENGGESEK KESOK-KESOK DAN MEMAINKAN SINRILIK. DALAM KATA-KATA MAKASSAR. SUARANYA LIRIH. DI SITU ADA DALAM DUKA DALAM. INI MENJELANG KISAH KEMATIAN I TOLOK (Arge, 2003: 3). DUA TATKALA KELAM ITU MENJADI PENUH, SEKONYONG LOLONGAN ITU MENJELMA JADI SUARA JAHEK MUDA. JAHEK DI TENGAN SOROT MELEBAR MENERANGI KELOMPOK ORANG-ORANG: SARAMPA, TOLOK, RAJAMANG, CAMMO, CANGKIONG (Arge, 2003: 4). I TIGA JAHEK: Mereka dikepung serdadu Belanda. I Tolok tidak menyangka. Begitu pula sahabatnya. Mereka meloncat bagai batang-batang tombak dari bubungan rumah. Cangkiong rebah di bawah pohon lontar; I Cammo tewas di tepi
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 175 sungai; mayat Rajamang mengangkang ususnya di pematang, dan .....(TERDIAM) SEMUA: (TIDAK SABAR) Dan I Tolok? I Tolok? I Tolok?" (Arge, 2003: 15). EMPAT SARAMPA: Sangat kurang ajar pikiran itu! Setan! Bandit! Penjajah! Pengisap darah! Buaya! Anjing! (ORANG-ORANG MARAH; MERAUNG DAN MNYERBU. KOMANDAN PANIK, DAN MEMERINTAHKAN TEMBAK. SEMUA TERCENUNG MEMANDANGI MAYAT-MAYAT ITU" (Arge, 2003: 38). TEWAS. DIAM. KOMANDAN LIMA JAHEK: (TIBA-TIBA MELOLONG, TAPI LOLONGA ITU KECIL, LIRIH DA TUA. PADA ITU PIRSAWAN YANG DONGKOL MENGHIDUPKA TV. SEBELUM SEMPAT SEMUA ORANG TERSADAR OLEH KELANCANGAN SI PIRSAWAN, SANG PENYIAR PUN MUNCUL DAN MENGUMUMKAN SESUATU YANG MEMBUAT SEMUA ORANG LEGA.) PENYIAR: Pirsawan yang terhormat di rumah. Mohon maaf, berhubung kisah Mannix I filmnya Tolok...(PENYIAR TERSENYUM SANGAT MANISNYA) silakan mengikuti...(SAAT ITU JAHEK TUA MUNCUL DI LAYAR TV DENGAN PELAKU-PELAKU TANG MEMBAWAKA PERAN PENDENGAR-PENDENGAR SINRILIK YANG TADI. JAHEK MERINTIH KECIL) (Arge, 2003: 44). SAT sudah habis, maka kami siarkan kisah terakhir Dari beberapa pemaparan peristiwa-peristiwa pada drama I Tolok di atas, maka jelas bahwa drama tersebut memiliki alur sirkuler atau rangkaian peristiwa yang disajikan pengarang secara bolak-balik atau berputar. Babak yang menggambarkan keadaan sekarang kemudian pada babak selanjutnya berubah ke masa lalu sangat jelas terlihat pada drama ini. Selain itu, setiap peristiwa yang terjadi baik pada masa lalu (yang diceritakan) maupun pada masa sekarang, peristiwanya tetap berhubungan dan saling membangun. Berdasarkan analisis untuk menemukan jenis alur drama I Tolok di depan, maka dapat diketahui bahwa pengarang menampilkan alur dalam ceritanya tersebut dengan cara tidak mengurutkan peristiwa secara kronologis melainkan secara bolak-balik atau berputar. Peristiwa-peristiwanya disajikan dengan menghadirkan cerita dengan tokoh-tokoh yang berperan pada masa kini dan juga berperan pada masa lalu. Pengarang tentu saja mempunyai
176 ISSN: 2598-487X maksud tertentu sehingga menyajikan alur seperti itu. Hal yang paling menandai jenis alur yang digunakan pengarang adalah karena adanya keterlibatan tokoh yang berperan secara bergantian baik di masa lalu maupun di masa kini. Oleh karena itu, dikatakan bahwa unsur penokohan dalam hal ini karakter tokoh sangat penting untuk diteliti pula. Seperti yang telah dikemukakan di depan bahwa unsur penokohan sangat berperan dalam menentukan alur cerita oleh tokoh. Rangkaian peristiwa didukung oleh penyampaian cerita oleh tokoh, dalam hal ini tokoh yang berperan membentuk alur cerita yang sirkuler. 2. Tema Drama I Tolok Setiap karya sastra memiliki ide, gagasan, nilai-nilai, dan pesan-pesan moral yang disampaikan baik secara tersirat maupun tersurat. Ide, gagasan, maupun nilai-nilai tersebut disampaikan melalui dialog-dialog yang terjadi antara tokoh yang satu dengan tokoh yang lain. Pengarang tentu saja berangkat dari ide dasar yang ingin disampaikan dan mengembangkan ide tersebut dalam sebuah karya sastra , ide dasar inilah yang kemudian menciptakan sebuah ide pokok yang menjiwai seluruh karya atau tema, maksudnya tema dalam drama dapat terungkap setelah melakukan pembacaan secara mendalam dan memahami isi dari cerita tersebut secara keseluruhan dan menganalisis unsur- unsur drama lain terlebih dahulu. Penemuan tema ini juga dapat dilakukan dengan melihat masalah yang paling menonjol. Berdasarkan analisis pengaluran dan melihat masalah yang paling menonjol dalam drama I Tolok yang bercerita tentang menjelang kisah kematian I Tolok yang dicegah oleh Jahek muda, Sarampa dan para sahabatnya akan tetapi tetap saja I Tolok tidak dapat dicegah menuju ke kematiannya. I Tolok yang selalu berdiri tegak di tengah perkelahian dan tak selembar pun bulunya rontok maupun kulitnya yang tergores akan tetapi kuasa maut tidak dapat dicegah oleh siapa pun termasuk I Tolok seorang lelaki mulia yang rela mempertaruhkan nyawanya bagi orang lain dan I Tolok seorang yang kebal sekalipun tidak luput dari maut. Begitu pula yang terjadi kepada Sarampa dan orang-orang yang teguh mempertahankan prinsip dan memiliki semangat yang luar biasa tetap saja nyawanya direnggut oleh maut. Hal yang sama juga terjadi kepada Baco Pa'tene dan Orang kesatu, yang memiliki tabiat buruk seorang penghianat dan kata-katanya tidak bisa dipercaya mereka pun tidak bisa menghindar dari maut. Oleh karena itu, disimpulkan bahwa tema drama I Tolok adalah setiap perbuatan dan tingkah laku pasti memiliki risiko.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 E. PENUTUP Tidak dapat dipungkiri dalam drama I Tolok karya rahman Arge ini dapat menambah wawasan pembaca, baik secara batiniah maupun secara lahiriah. Hal tersebut dapat kita temukan dalam setiap karya sastra yang tentunya memuat nilai-nilai kemanusiaan yang tidak jauh dari pola dan tingkah laku pembaca maupun pengalaman yang diperoleh pengarang. Setelah menganalisis dengan menggunakan pendekatan struktural terhadap pengaluran dalam drama I Tolok karya Rahman Arge, dapat ditarik kesimpulan bahwa jenis alur dalam drama I Tolok adalah alur sirkuler. Peristiwa-peristiwanya ditampilkan secara tidak berurutan dari awal cerita, tengah dan akhir cerita. Adapun tema drama I Tolok karya Rahman Arge adalah setiap perbuatan dan tingkah laku manusia pasti memiliki risiko. Setelah melakukan analisis terhadap pengaluran dan tema drama I Tolok maka disadari bahwa penelitian ini belum bisa memberikan sumbangan pengetahuan yang besar terhadap pembaca. Diharapkan pada penelitian berikutnya dilakukan analisis yang lebih mendalam sehingga pengetahuan pembaca bertambah terhadap drama tersebut. DAFTAR PUSTAKA Arge, Rahman dkk. 2003. Lima Naskah Drama Pilihan. Lembaga Penelitian Unhas: Makassar. Faruk. 2012. Metode Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Nurgiyantoro. Burhan. 2013. Teori Pengkajian Fiksi. Yogyakarta: Gajah Mada University Press. Oemarjati, S. Boen. 1971. Bentuk Lakon dalam Sastra Indonesia. Jakarta: Gunun Agung Semi, M. Atar. 1983. Anatomi Sastra. Padang: Angkasa Raya Sudjiman, Panuti. 1998. Memahami Cerita Rekaan. Jakarta: PT. Dunia Pustaka Jaya Wellek , Rene &Austin Warren. 1989. Teori Kesusatraan. Jakarta: PT. Gramedia. 177
178 ISSN: 2598
487X
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 RELEVANSI PENGEMBANGAN KARAKTER BANGSA DALAM CERITA RAKYAT KALIMANTAN TIMUR Mursalim, Dahri Dahlan, Irma Surayya Hanum Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Jl. Pulau Flores No.1 Samarinda, Kalimantan Timur Pos-el: Abstrak Penelitian ini akan menganalisis cerita rakyat Kalimantan Timur berbentuk mitos tentang burung Enggang yang diturunkan secara turun menurun oleh terhadap masyarakat Dayak Kenyah dikaitkan dengan pengembangan karakter bangsa. Teori yang digunakan adalah teori 'lapis realitas sosial'. Teori tersebut akan mengungkap lima lapis makna yang terkandung di dalam sebuah sistem atau simbol yang terdapat dalam kebudayaan dan tradisi. Dimulai dari pemaknaan lapis makna empiris, sampai pada pemaknaan lapisan pandangan dunia (world view) pada tataran ide yang menyimpan kearifan ini akan disusun dalam bentuk rekomendasi kepada pihak-pihak tertentu, misalnya untuk penyusunan kurikulum pendidikan khususnya mata pelajaran Muatan Lokal di tingkat sekolah, dan atau untuk mata kuliah Sastra Daerah Kalimantan Timur di tingkat perguruan tinggi. relevansinya lokal. Temuan Kata kunci: karakter bangsa, cerita rakyat, Dayak Kenyah A. PENDAHULUAN Kearifan lokal adalah inti dari kebudayaan atau tradisi bangsa. Melalui nilai-nilai kearifan lokal, manusia bisa menelusuri masa lalu, masa kini dan bahkan masa yang akan datang. Nilai-nilai yang menjadi falsafah hidup itu adalah sebuah gagasan yang lahir dari budi luhur bangsa di Nusantara dan dijadikan pedoman penting dalam tatanan hidup. Sangat wajar bila bangsa Indonesia memiliki keberagaman adat dan budaya sebab masing-masing suku bangsa memiliki cara pandang dan sikap untuk melaksanakan kehidupan. Perbedaan kondisi geografis, alam dan lingkungan membuat manusia harus berpikir, harus bertindak untuk mengatasi persoalan dalam hidup. 179
180 ISSN: 2598-487X Modernitas telah mencerabut masyarakat dari akar tradisinya. Tidak hanya juga mengalami disorientasi nilai kemanusiaan. Realitas ini menurut Francois Lyotard (1960) memunculkan situasi nirmanusia ketika manusia terpisah dari nilai kemanusiaannya. Menurutnya, muara dari persoalan ini adalah konsep hidup modern itu sendiri. Kehidupan modern menjadi sebuah arena pacu kecepatan. Siapa yang memiliki akses tercepat terhadap informasi, maka dialah yang menguasai dunia. tercerabut tradisinya, tapi Bagi kalangan Dayak Kenyah, nenek moyang mereka adalah sosok yang berasal dari langit yang turun ke bumi dengan bentuk menyerupai bentuk burung enggang. 1 Hal ini terkait dengan sistem religi yang diyakini oleh (leluhur) orang Dayak Kenyah. Mereka percaya adanya sosok gaib Bungan Malan sebagai pencipta kehidupan, alam raya dan manusia, dan Peselun Luhan sebagai Dewa pemelihara kehidupan. Selain itu mereka juga mempercayai sosok Dewa menakutkan bernama Bungan Ketepat yang berperan sebagai penguasa kematian, dialah yang mengakhiri kehidupan. Tempat dewa-dewa tertinggi tersebut adanya di "dunia atas," atau di langit. Dunia atas itu dibayangkan berupa alam yang amat luas tak bertepi da tanpa kayu-kayuan (Sedyawati, 1995:50-51). Melalui pengungkapan nilai-nilai kaerifan lokal dalam cerita burung enggang ini, akan diungkapkan mitos asal usul leluhur Suku Dayak. Mitos tentang asal-usul leluhur mereka yang dipercayai datang dari dunia lain akan dinalisis untuk mendapatkan makna. Penelitian ini berjudul Relevansi Pengembangan Karakter Bangsa dalam Cerita Rakyat Kalimantan Timur. Tujuan penelitian ini adalah (1) mengetahui nilai-nilai yang terkandung di dalammitos burung Enggang dalam cerita rakyat Kalimantan Timur; dan (2) menemukan relevansinya dengan pengembangan karakter kebangsaan. Sedangkan manfaat yang diharapkan dari penelitian ini adalah memberikan sumbangsi berupa solusi yang dirumuskan dalam konsep-konsep untuk kembali membetuk karakter bangsa berdasarkan kearifan lokal yang terkandung dalam cerita rakyat Kalimantan Timur tersebut. Temuan ini nantinya bisa disusun dalam bentuk rekomendasi kepada pihak-pihak tertentu, misalnya untuk penyusunan kurikulum pendidikan untuk mata pelajaran Muatan Lokal di tingkat sekolah, dan/atau untuk mata kuliah Sastra Daerah Kalimantan Timur di tingkat perguruan tinggi. 1 Lihat hasil wawancara di lampiran.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 B. TEORI Teori yang akan digunakan adalah teori 'lapis relaitas sosial yang akan menguraikan lima lapis makna yang terdapat dalam cerita rakyat Dayak kenyah tersebut. Teori ini dirumuskan oleh Mudjahirin Thohir. Thohir menganggap bahwa pada dasarnya tradisi memiliki lima lapis makna (Thohir, 2011). Lapis makna pertama dimulai dengan memaknai dunia empirik dari sebuah objek atau dengan bahasa lain realitas parsialis, kemudian bagian kedua adalah dunia simbolik atau pattern and structure, dan berikutnya adalah dunia pemaknaan atas simbol yang terbaca, dan yang keempat adalah dunia ide yang sifatnya teoritik dan metodologik, dan yang terakhir adalah pandangan dunia atau yang lazim disebut world view (Thohir, 2011). Penelitian ini termasuk baru sebab sejauh penelusuran peneliti, tidak ditemukan penelitian serupa. Ada beberapa penelitian cerita rakyat Kalimantan Timur yang ditemukan tetapi belum ada yang spesifik mengarah pada objek dan kajian yang sama. Salah satu penelitian tentang Dayak Kenyah adalah Konsep Tata Ruang Suku Bangsa Dayak Kenyah di Kalimantan Timur. Penelitian tim, dan tersebut dilaksanakan oleh Edi Sedyawati dan dipublikasikan dalam sebuah buku dengan judul tersebut pada tahun 1995. Laporan Sedyawati dan tim menyebutkan bahwa, tempat komunitas Dayak Kenyah yang berada tepat di tengah pulau Kalimantan yang besar sangat berpengaruh terhadap sistem kepercayaan yang mereka miliki. Karena tempat yang terisolir, mereka punya cara tersendiri dalam menghadapi tantangan (hidup). Orang Kenyah lalu menghadapi tantangan itu dengan cara yang rasional dan irrasioanl. Mereka lalu mempercayai adanya Dewa, mahluk- mahluk supranatural yang berwujud burung dan sebagainya (Sedyawati dkk, 1995: 49-59). Penelitian ini hanya menggambarkan kearifan lokal Dayak kenyah secara umum dan hubungannya dengan konsep tata ruang. C. METODE PENELITIAN 1. Objek penelitian Obyek dari penelitian ini adalah sebuah cerita rakyat Kalimantan Timur berupa mitos burung enggang yang selama ini diceritakan dari generasi ke generasi. 2. Sumber Informasi Data dan Subjek Penelitian Sumber informasi data didapatkan dari wawancara dan observasi kepada para tokoh adat dan warga suku Dayak Kenyah. Berikut adalah syarat- syarat informan. 181
182 ISSN: 2598-487X a) Masyarakat suku Dayak Kenyah. b) Mengetahui masalah yang diteliti. c) Berumur 30 tahun ke atas. d) Indra ucap dan pendengarannya masih prima. e) Sehat dan waras. f) Tidak pernah bertempat tinggal di negeri orang dalam waktu yang cukup lama (Dahlan, 2009: 55). Subjek penelitian dalam riset ini adalah nilai-nilai kearifan lokal yang terdapat dari sebuah cerita rakyat Kalimantan Timur dalam relevansinya terhadap pengembangan karakter bangsa Indonesia dapat berlangsung dengan baik dan kondusif. 3. Analisis Data Analisis data dalam riset ini akan mendeskripsikan data berdasarkan landasan berikut. Lapis (1) realitas empirik: simbol dimaknai pada tataran empirik, (2) realitas simbolik: simbol yang pemaknaannya sudah terkait dalam konteksnya sebagai 'simbol' (pattern and structure), (3) realitas makna: simbol telah dimaknai, lalu (4) realitas ide yang bersifat teoritik dan metodologis, dan yang terakhir (5) realitas pandangan dunia (world view), tempat dimana nilai- nilai dari sebuah sistem atau simbol kebudayaan terlihat (Dahlan, 2011). Pada bagian terakhir inilah relevansi pengembangan karakter bangsa akan ditemukan di dalam mitos burung Enggang dayak Kenyah, Kalimantan Timur. D. HASIL DAN PEMBAHASAN Pemerolehan data dilakukan dengan teknik wawancara bebas, selain itu dilakukan observasi ke beberapa instansi/pihak dan menggunakan referensi sebagai rujukan untuk mendukung keabsahan data yang telah diperoleh. Informasi sekecil apa pun yang berhubungan dengan objek kajian akan dikumpulkan untuk mendapatkan data seakurat mungkin agar hasil yang maksimal bisa dicapai. Data beerupa hasil wawancara dalam peneilitan ini dilampirkan di halaman lampiran. 1. Tataran Empirik Burung enggang pada tataran empirik adalah burung enggang yang kita pahami sebaga mahluk hidup yang lahir, tumbuh, dan berkembang di alam hutan yang masih asri. Burung enggang ini adalah penghuni hutan-hutan Kalimantan dan sekitarnya.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Maridastuti (2008:24) menjelaskan bahwa, burung enggang adalah salah satu jenis burung dari famili Buricetodae. Jenis-jenis Rangkong, termasuk juga Julang, Enggang, dan Kangkareng, pada umumnya merupakan penghuni hutan primer dengan banyak pohon besar dan tua, agar kelompok ini mudah bersarang dalam lubang-lubang pohon. Rangkong adalah burung besar berparuh tanduk berwarna mencolok sehingga sangat kharismatik. Suara keras kepakan sayapnya menandakan kehadirannya. Burung rangkong merupakan salah satu spesies kunci yang dapat menjelaskan kondisi bagus atau tidaknya suatu ekosistem hutan. Ancaman terbesar untuk kelompok ini adalah berkurangnya habitat bersarang dan pohon buah. 2. Tataran Simbolik Menurutnya Pierce, ikon adalah tanda yang menjadi tanda akibat persamaan atau kesamaan secara potensial dengan sebuah tampilan objek tertentu (tanda dengan karakter firstness 2). Patung enggang ini disebut icon (ikon). Semua tanda ikon adalah tanda yang mengikuti sifat dari kenyataan objeknya (tanda sebagai ikon) (Anwar, 2008:21). Secara empiris, di Badui tidak ada burung enggang, maka dari itu di sana tidak tumbuh tradisi yang kuat terhadap burung enggang. Jadi, burung enggang dalam konteks simbolik ini hanya akan ada dalam ideologi atau alam pikiran orang Dayak. Dari penjelasan inilah dapat dipahami kenapa orang Dayak Kenyah yang ada di Kalimantan Timur, bahkan orang Dayak kenyah yang tersebar di seluruh dunia punya tradisi yang kuat terhadap penyimbolan burung enggang. Maka, simbol atau ikon apa pun yang konsep atau bentuknya merujuk pada burung enggang yang ada di tataran empiris, bagi warga masyarakat Dayak Kenyah adalah sebuah simbol. Hampir di setiap tempat umum di Kalimantan Timur, khususnya di kota Samarinda bisa ditemukan simbol burung enggang, baik itu berupa seni patung, lukisan, dan apa pun yang menggambarkan profil atau bentuk burung enggang. Fakta ini berhubungan langsung dengan realitas empirik bahwa burung enggang telah menjadi bagian penting yang tidak terpisahkan lagi dari kehidupan masyarakat di Kalimantan Timur, khususnya di Ibukota Samarinda. Berikut ini adalah tabel yang menegaskan perbedaan antara burung enggang pada tataran empirik dengan burung enggang pada tataran simbolik. 2 Pierce menyebutkan bahwa, sifat dasar tertentu yang mendasari sebuah tanda dapat menjadi tanda (Anwar, 2008:18) 183
184 ISSN: 2598-487X Tabel 1. Perbedaan Burung Enggang pada Tataran Empirik dan Tataran Simbolik Burung Enggang pada Tataran Empirik Burung Enggang pada Tataran Simbolik Burung enggang yang hidup dan berkembang biak di hutan Kalimantan, yang dapat diamati secara langsung. Burung enggang yang dilindungi karena terancam punah, Gambar burung enggang di baju kaos. Patung burung enggang di jalan. • Boneka burung enggang. • Gambar burung enggang yang ada di logo tertentu. Burung enggang yang menetas dari telur induknya, hidup dan berkembang biak, lalu mati. Gerak tarian burung enggang. • Penggunaan atribut yang berhubungan dengan burung enggang empirik: bulu, paruh, dsb. Tidak hanya sampai pada pengunaan simbol burung enggan di event- event atau hiasan simbolik di tempat-tempat tertentunyang populer, misalnya di Kompeks Citra Niaga, sebagaimana yang telah dijelaskan, penggunaan simbol burung enggang ini bahkan sampai di dunia digita/maya. Beberapa pihak telah menggunakan simbol burung enggang sebagai bagian penting dari akun pribadi media sosial mereka. Hal ini bisa ditemukan pada salah satu akun atas nama Kaltim Kumham di media sosial Google+ yang menjadikan gambar burung enggang sebagai poto profil akunnya. Gambar 1. Penggunaan Simbol Burung Enggang pada Profil Akun Google+ (Sumber: 2015)
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Penggunaan simbol burung enggan di dunia digital/maya tidak hanya dilakukan oleh orang perseorangan, tetapi juga dilakukan oleh lembaga formal pemerintahan. Sebagai salah satu contoh, laman resmi Dinas Pariwisata Provinsi Kalimantan Timur dengan alamat laman Situs tersebut menampilkan simbol burung enggang dalam tampilan warna mencolok, bertengger di tangkai pohon di dalam lingkaran berwarna putih. Perhatikan gambar berikut ini. Gambar 2. Simbol Burung Enggang pada Situs Resmi Dinas Pariwisata Provinsi Kalimantan Timur (Sumber: 2015) Di kantor Gubernur Provinsi Kalimantan Timur juga dapat ditemukan patung burung enggang yang dipajang di halaman depan kantor. Jumlahnya ada dua dan menjulang dengan sangat kokoh. Bentuknya kurang lebih sama dengan patung burung enggang yang ada di Kompleks Citra Niaga, tetapi material patung yang ada di kantor Gubernur Provinsi Kalimantan Timur ini seluruhnya terbuat dari kayu. Keberadaan patung-patung burung enggang ini membuktikan bahwa, eksistensi burung enggang pada tataran simbolik tidak bisa dipisahkan dari kehidupan masyarakat Kalimantan Timur, tidak hanya masyarakat dalam pengertian umum, tetapi juga menjangkau kalangan elit pemerintahan. Tidak hanya pada seni visual, sosok burung enggang sebagai simbol juga banyak ditemukan dalam karya sastra, terutama karya sastra yang ditulis oleh pengarang dari Kalimantan Timur. Budiman menjelaskan bahwa, dipandang dari perspektif semiotika Peircean, karya sastra pada dasarnya tersusun dari tanda-tanda simbolis karena bahasa yang menjadi media karya sastra seslalu sudah merupakan sistem tanda-tanda konvensioanl (Budiman, 2005:95). 185
186 ISSN: 2598-487X Salah salah satu penyair yang menggunakan simbol burung enggang dalam karyanya adalah Mary Ana dalam puisinya yang berjudul Burung enggang Rindu Matahari (Ana, 2008:161) berikut ini. Burung Enggang Rindu Matahari Malam menua kubur mimpi tentangmu Begitu dekat begitu nyata Meski hanya kembang tidur Aku telah dilambungkan jauh Mencapai langit Hingga fajar tergelincir di barat sana Hangat napasmu membekas di pipiku Wahai matahariku, Sudikah bangunkan dari tidurku, Bunuh aku dari khayalan yang memabukkan Tikam aku dari keinginan. Aku hilang arah, angin jerumuskanku Pada waktu yang lalu Dan aku membatu sesali jiwaku yang rapuh Pernahkah kau dengar nyanyi Burung enggang di puncak pohon Memanggil-manggilmu lirih? (05-03-2007) Penyair Mary Ana menggunakan simbol burung enggang di dalam puisinya. Apa paun motivasi penyair, tulisan "e-n-g-g-a-n-g" adalah tanda bahasa, simbol, ia sama dengan patung burung enggang atau gambar burung enggang yang ada di baju kaos atau spanduk. Selain digunakan langsung di judul, "burung enggang" juga terdapat di bait terakhir dari puisi tersebut. Penyair menggunakan burung sebagai metafora untuk mengungkapkan maksudnya. enggang 3. Tataran Pemaknaan Burung enggang dimaknai sebagai sebuah nilai kebaikan. Burung enggangpada tataran pemaknaan tidak lagi melihat burung sebagai sebuah mahluk konkret yang kadang ditampilkan dalam bentuk simbol dengan wujud karya seni rupa konkret atau karya seni sastra. Mahluk yang dilindugi tersebut sudah menjadi representase nilai tertentu. Tampaknya sulit untuk memisahkan antara burung enggang sebagai simbol dan burung enggan sebagai sesuatu
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 yang bermakna, sebab jika kita menyebut "simbol," maka tentu saja ada makna yang diselubungi oleh teks (sebagai simbol). Dalam tradisi semiotika patung burung enggang adalah ikon. Pengertian ikon menurut Pierce adalah tanda yang didasarkan atas "keserupaan" atau "kemiripan" ("resemblance") di antara representatement dan objeknya, entah objek tersebut betul-betul eksis atau tidak (Budiman, 2005:56). Orang Dayak Kenyah percaya bahwa burung tersebut adalah burung yang memiliki sifat melindungi. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Kepala Suku Dayak Kenyah di Pampang bahwa, "Itulah makna simbol burung enggang, karena seperti itulah sifat-sifat pemimpin yang bijaksana, baik, dan dapat melindungi warganya dari hal-hal yang membahayakan." Enggang akan melindungi anak-anaknya. Ia dianggap mewakili makna kebaikan yang tidak dimiliki oleh burung lain. Penjelasan ini terdengar rancu sebab semua mahluk hidup jenis apa pun akan memiliki naluri melindungi anak-anaknya. Tetapi secara objektif kita bisa menerima ini sebagai fenomena kultural: pada kenyataannya orang Dayak mengistimewakan burung Enggang melebihi hewan-hewan lain. Di sisi lain, menurut Palan3, burung enggang juga dianggap membawa semangat bela negara. Burung enggang adalah representase semangat bela negara. Pemaparan yang diperoleh dari kepala suku Dayak Kenyah di Pampang menjelaskan bahwa, suatu ketika leluhur mereka berperang melawan suku Dayak Iban yang ada di perbatasan Malaysia dan Indonesia. Konon saat peperangan akan dimulai, ketika kelompok suku Dayak Kenyah mulai menghunuskan pedang mandau untuk menyerang pihak lawan, seekor burung enggang terbang di atas mereka dan itu dianggap sebagai simbol keberuntungan. Informasi ini sejalan dengan penjelasan Andini yang mengatakan bahwa, orang Kenyah menganggap tanah asal mereka adalah dataran tinggi Apau Kayan (Apo Kayan). Mereka kemudian bermigrasi dari dataran tinggi dekat perbatasan Indonesia dan Serawak (Malaysia) (Anggini, 2006:43). Mitos yang dipercaya oleh masyarakat Dayak Kenyah ini menunjukkan orientasi berpikir mereka yang masih terpengaruh dengan alam pikiran mitis. Alam mitis sebagaimana yang telah dijelaskan Peursen adalah manusia- manusia yang langsung berhubungan dengan daya-daya alam yang serba rahasia (Peursen, 1988:34). Ide kedatangan leluhur mereka dari langit dengan menyerupai burung enggang ini adalah cara mereka menjelaskan identitas kultural mereka, sebagaimana fungsi mitos menurut Peursen adalah sebuah cerita yang memberikan pedoman dan arah tertentu kepada sekelompok orang (Peursen, 1988:37) Mitos ini semacam "cara mereka memperkenalkan diri," bahwa 3 Wawancara 2015 187
188 ISSN: 2598-487X leluhur mereka berasal dari langit. Langit adalah tempat yang suci, tempat tinggal para dewa penguasa kehidupan. Secara tersirat dikatakan bahwa leluhur mereka (Dayak Kenyah) sesungguhnya berasal dari dunia dewa-dewa. Mitos ini adalah modus mereka untuk menunjukkan jati diri bahwa mereka adalah manusia yang unggul, mereka adalah manusia dengan sebaik- baik manusia. Hal ini ditegaskan oleh Laing Along.4 Menurutnya, sejak dulu leluhur orang Dayak Kenyah sudah mulai berpikir tentang jati diri mereka, tentang kemanusiaan mereka. Along menjelaskan bahwa, kehidupan di hutan membuat mereka berpikir tentang perbedaan mereka dengan mahluk-mahluk lain sesama penghuni hutan, maka dengan kesadaran kemanusiaan yang ada di dalam diri mereka, leluhur Dayak Kenyah berpikir bagaimana agar mereka dapat dibedakan dengan mahluk-mahluk lain? Untuk menjawab pertanyaan ini mereka melakukan tradisi memanjangkan telinga. Telinga yang panjang menjuntai adalah tanda bahwa mereka adalah manusia. Hal menarik lain yang patut kita diketahui adalah transformasi simbolik yang terjadi di dalam masyarakat Kalimantan Timur. Sudah difahami bahwa simbol burung enggang ini adalah "milik" masyarakat Dayak Kenyah, tetapi karena penggunaannya yang massif, simbol ini tidak lagi hanya berada dalam konteks sempit komunitas Kenyah saja. Ia sudah menjadi milik bersama walau pun masih tetap dalam konteks geografis Kalimanta Timur. Maka, siapa pun yang telah menjadi warga Kalimantan Timur secara politis telah menjadi bagian penting dari tradisi penyimbolan burung enggang. orang-orang lain berdatangan ke Kalimantan Timur dan mereka mengambil bagian dalam kehidupan kultural dan simbol-simbol yang ada di Kalimantan Timur, termasuk bahasa dan lain sebagainya. 4. Tataran Ide Telah difahami bahwa cikal bakal dari pengistimewaan burung enggang ini adalah mitos, dan fungsi mitos sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya berfungsi memberikan pedoman dan arah tertentu kepada sekelompok orang (Peursen, 1988:37). Jika merujuk pendapat Peursen (1988) orang Dayak Kenyah yang memiliki ide tentang burung enggang ini adalah orang-orang yang (masih) berada dalam alam pikiran mitis, di mana semua kejadian alam masih serba rahasia, jadi apa pun yang terjadi yang menurut pandangan mereka tidak biasa, maka hal itu akan dikaitkan dengan dunia supranatural. Ini adalah cara orang-orang dengan pemikiran mitis untuk menjelaskan ralitas. Tetapi bagaimana dengan burung enggang? Burung enggang adalah mahluk yang biasa saja, tidak pernah dijelaskan bahwa burung enggang adalah 4 Saat menjelaskan identitas kultural Dayak Kenyah di Pampang (5 Desember 2015))
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 mahluk gaib. Satu-satunya hal gaib tentang burung enggang adalah "sejarah" keberadaan leluhur Dayak Kenyah yang datang dari langit menyerupai sosok burung enggang. Hal ini berarti, jauh sebelum orang Dayak Kenyah ada di bumi, burung enggang sudah eksis. Hal yang harus kita lakukan untuk menemukan ide tentang burung enggang ini, sedikit lebih dalam dari tataran pemaknaan adalah membaliknya ke tataran empiris lalu mengaitkannya kembali dengan dunia ide. Pertama, masyarakat Dayak Kenyah dikesankan oleh karakter atau sifat burung enggang. Dalam wawancara dengan penulis O'on mengungkapkan bahwa, Bagi suku Dayak Kenyah burung enggang itu adalah salah satu jenis burung yang unik dan cantik. Selain itu, burung enggang memiliki sifat yang baik. Hal itulah yang menyebabkan sehingga enggang menjadi istimewa bagi orang Dayak Kenyah. Di bawah sayap burung enggang kita bisa bernaung, dan burung enggang juga dapat mempersatukan karena ia memiliki kekuatan dan naluri yang baik sehingga dapat mengokohkan persatuan suku Dayak Kenyah. Pemaparan O'on tersebut menggambarkan kesan orang Dayak Kenyah terhadap burung enggan. Sepertinya tidak ada hewan lain yang bisa membuat mereka terkesan selain burung enggang. Bahkan menurut narasumber lain disebutkan bahwa, [...] leluhur yang menjadikan burung enggang sebagai lambang, karena dia adalah sosok burung yang paling baik di antara burung, karena dia bisa mengayomi burung-burung yang lain. Burung enggang tidak serakah. Kalau burung yang lain tidak demikian. Itulah sifat baik dari burung enggang sehingga bisa dijadikan teladan pemimpin. Ide dari mitos kedatangan leluhur Dayak Kenyah ini adalah tentang makna yang dilekatkan pada burung enggang. segala macam kebaikan yang ada pada burung enggang adalah konsep yang ideal menurut pandangan hidup orang Dayak Kenyah. Mereka menarik kesimpulan bahwa "sifat yang baik itu," yang melekat pada sosok burung enggang adalah sifat yang ideal, yang harus dimiliki oleh seorang pemimpin. Ini adalah salah satu kearifan lokal yang bisa diambil dari makna teks burung enggang Dayak Kenyah. Mereka menempatkan pemimpin dengan sangat baik di dalam masyarakat. Mereka adalah masyarakat yang memahami betul arti kehadiran pemimpin. Hal ini cukup bisa diterima, di mana pun, kelompok masyarakat selalu membutuhkan dan mendambakan kehadiran sosok pemimpin yang ideal. Leluhur mereka hidup di hutan rimba (Apo Kayan) dan tentu saja kehidupan harus bisa dikendalikan, diatur, dan 189
190 ISSN: 2598-487X dilaksanakan dengan baik. Cukup banyak tantangan hidup di hutan, dan cukup banyak persoalan yang harus diselesaikan dengan kehadiran pemimpin. 5. World View Ada dua unsur yang tidak bisa dipisahkan dari mitos burung enggang yang dimiliki oleh suku Dayak Kenyah. Pertama, unsur alam yang konkret, yaitu burung enggang. Kedua, unsur alam mitis nonkonkret, yaitu leluhur yang datang dari dunia dewa-dewa di atas langit. Hal ini mengindikasikan bahwa bagaimana pun sucinya sosok leluhur mereka yang berasal dari lagit, ia tetap hadir dalam bentuk (menyerupai) burung enggang. Salah satu nilai atau pesan yang bisa diambil dari mitos tersebut iyalah perlindungan terhadap burung enggang. Kedatangan leluhur mereka yang dalam bentuk burung enggang adalah dasar untuk memunculkan pandangan yang berbeda terhadap burung enggang. karena leluhur meminjam sosok burung enggang itu berarti burng engganga atau rangkong ini adalah mahluk yang harus dilindungi. Faktor lain adalah, burung enggang memang dianggap memiliki sifat- sifat yang baik yang cukup kompleks dan itu yang harus dimiliki oleh seorang pemimpin di kalangan Dayak Kenyah. Narasumber lain menyebutkan bahwa burung enggang adalah burung yang cantik. Hal ini menyiratkan bahwa sosok manusia (Dayak Kenya yang baik) pada dasarnya adalah mahluk yang suci (berasal dari langit), sosok yang penampilannya cantik (seperti burung enggang), ini bisa berarti dalam tindakan, dan yang terakhir adalah bisa menjadi pemimpin, minimal untuk dirinya sendiri, dan harus memiliki sifat- sifat seperti burung enggang. Penafsiran penulis ini didasarkan pada hasil temuan bahwa orang Dayak Kenyah percaya bahwa manusia berasal dari langit, bentuknya seperti burung enggang, dan burung enggang adalah mahluk denga segala macam sifat baiknya. E. PENUTUP Kesimpulan dari penelitian ini adalah kearifan lokal Dayak Kenyah yang mengajarkan pada kita tentang pentingnya memilih seorang pemimpin berdasarkan kriteria-kriteria yang dilekatkan pada burung enggang yang baik, bijaksana, melindungi, mengayomi, serta menjaga masyarakat. Di sisi lain, cerita (berupa mitos) rakyat ini mengajarkan pada kita bahwa pada dasarnya manusia itu suci, ia berasal dari kesucian. Ini bisa dibandingkan dengan konsep tabula rasa dalam dunia filsafat, bahwa manusia hadir di dunia adalah manusia yang menyerupai kertas kosong yang putih.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Sistem nilai yang relevan dengan karakter bangsa Indonesia dari hasil penelitian ini adalah nilai-nilai luhur yang dilekatkan oleh leluhur Dayak pada burung enggang hendaknya menjadi pedoman untuk menentukan pemimpin atau bahkan menanamkan nilai-nilai tersebut ke generasi muda Indonesia di mana saja berada. Melalui ini kami merekomendasikan kepada pihak terkait, khususnya pemerintah di bidang pendidikan menjadikan cerita rakyat Kalimantan Timur di dalam mata pelajaran di sekolah-sekolah, khsusunya cerita rakyat tentang burung enggang. sebab penulis percaya bahwa sekolahlah tempat yang paling baik untuk mengajarkan tradisi, di samping di dalam masyarakat. Dan melalui pengajaran tradisi seperti dalam pelajaran muatan loka, kita sama-sama berharap akan lahir generasi baru yang tidak hanya cerdas dan kreatif, tetapi juga berkarakter kebangsaan, bangsa Indonesia. Daftar Pustaka Ana, Mary. 2008. "Burung Enggang Rindu Matahari" dalam Rampan, Korrie Layun (ed.). Balikpapan dalam Sastra Indonesia. Yogyakarta: Jaringan Seniman Independen Indonesia dan Araska. Anggini dkk. 2006. Descover Kalimantan Genuineness. Tenggarong: Dinas Pariwisata dan Budaya Kutai Kartanegara. Anwar, Ahyar. 2008. Semiotika (Semiotika Sastra). Makassar: Universitas Negeri Makassar. Budiman, Kris. 2005. Ikonisitas Semiotika Sastra dan Seni Visual. Yogyakarta: Buku Baik. Dahlan, Dahri. 2009. "Sistem Produksi, Fungsi, dan Ide Penggunaan Mantra Nelayan Tradisional Perahu Sandeq di Sulawesi Barat." Skripsi. Makassar: UNM. Tidak Diterbitkan. _______. 2011. "Lima Lapis Makna 'Bukkaweng' pada Tradisi Khatam di Mandar." Makalah. Semarang: Universitas Diponegoro. Tidak Diterbitkan. Mardiastuti, Ani, dkk. 2008. Arahan Strategis Konservasi Spesies 2008-2018. Jakarta: Dirjen Perlindungan Hutan dan Konsevasi Alam, Kementerian Kehutanan RI. Peursen, CA van. 1988. Strategi Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius. Sedyawati, Edi. 1995. Konsep Tata Ruang Suku Bangsa Dayak Kenyah di Kalimantan Timur. Jakarta: Proyek Pengkajian dan Pembinaan Nilai- 191
192 ISSN: 2598-487X nilai Budaya Pusat Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional Direktorat Jenderal Kebudayaan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Thohir, Mudjahirin. 2011. Bahan Ajar Teori Kebudayaan. Semarang: Universitas Diponegoro. Tidak Diterbitkan. Sumber internet (29 November 2015)
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Lampiran 1. Biodata Narasumber Narasumber 1 Nama Umur Domisili : Esrom Palan (pria) / Kepala Suku Dayak Kenyah : 56 tahun : Desa Budaya Pampang, Samarinda. Narasumber 2 Nama Umur Domisili : Syukur O'on (pria) / warga suku Dayak Kenyah : 49 tahun : Apau Kayan, Malianu. Narasumber 3 Nama Umur Domisili : Jono (pria) / staf Konservasi dan Keanekaragaman Hayati : 30 tahun : Samarinda Narasumber 4 Nama Umur Domisili : Laing Along (pria) / Ketua Kelompok Kesenian Pampang : 43 tahun : Desa Budaya Pampang, Samarinda Narasumber 5 Nama Umur Domisili : Syamsul Rijal, S.S., M.Hum.(pria) / peneliti etnolinguistik Dayak Kenyah : 31 tahun : Samarinda. Catatan: Usia beberapa narasumber tidak memenuhi kriteria untuk dijadikan narasumber, tetapi penulis tetap menganggap mereka penting karena bekerja di bidang yang sangat relevan dengan penelitian ini. Selain itu, mereka bukanlah narasumber utama yang memberikan data dalam penelitian ini. 193
194 ISSN: 2598-487X Lampiran 2. Hasil Wawancara Wawancara 1 Narasumber Usia Domisili Tanggal : Kepala Suku Dayak Kenyah (pria) : : Desa Budaya Pampang : 27 November 2015 Translasi: Pak, kenapa harus burung enggang, kenapa bukan burung rajawali atau yang lain? Ya itulah kita anu dengan nenek moyang.. karena burung enggang sebagai lambang, karena dia dapat menjadi, ya salah satu burung ini adalah burung yang dapat menjadi paling a.. baik di antara burung, karena dia bisa mengayomi burung-burung yang lain. Dia ndak serakah. Kalau yang lain-lain itu dia bisa anu mereka.. itu sifat-sifat burung, jadi sehingga mereka jadikan burung enggang ini sebagai lambang seorang pemimpin Dia bisa mengayomi ya pak, ya? Ya itu tadi, sifat-sifatnya itu tadi bisa mengayomi, mengajak bersama- sama. Kalau selain bulu enggang, pak, apa lagi bagian lain tubuh enggang yang dimanfaatkan sama kita? Itu ada lagi satu jenis burung, namanya burung tebun. Dia ganas, berani. Cuma ini (enggang) agak baik hati dibandingkan engan burung yang lain. Jadi, itu dianggap sama nenek moyang kita punya kepribadian yang baik ya? Ya, itulah lambang burung enggang, karena itulah sifat-sifat pemimpin yang bijaksana, yang baik, yang dapat melindungi warganya dari hal- hal yang membahayakan. Kalau mitos burung enggang ada ya pak?
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Burung itulah yang bisa mendamaikan bangsa kita engan bangsa Malaysia itu tadi. Memang pada zaman dulu kala, karena memang ada hubungannya dengan burung itu. Jadi pada saat mereka (leluhur?) melaksanakan acara itu memang juga dia datang, seperti mau membela begitu. Itu kejadian apa? Itu kan kejadian dulu orang masih (serba) susah bertemu, suka berperang. Jadi ada suku di Malaysia sana, Iban namanya. Dayak Kenyah ini, kan, mau membuat perdamaian. Sehingga leluhur-leluhur (mungkin yang dimaksud tetuah) mereka datang. Jadi, datanglah burung enggang ini sebagai anu kita. Jadi pada saat mengangkat Mandau, datang dia. Mereka (Dayak Iban) punya ular-ular sawa (piton) itu. Itu dengar-dengar sejarahnya. Jadi burung enggang itu sebuah lambang perdamaian. Apabila ada cara ritual-ritual festival itu, selalu enggang itu diberikan sebagai lambang perdamaian. Arti bebas: Pak, kenapa harus burung enggang, kenapa bukan burung rajawali atau yang lain? Ya, itu karena kita mengikuti tradisi leluhur yang menjadikan burung enggang sebagai lambang, karena dia adalah sosok burung yang paling baik di antara burung, karena dia bisa mengayomi burung-burung yang lain. Burung enggang tidak serakah. Kalau burung yang lain tidak demikian. Itulah sifat baik dari burung enggang sehingga bisa dijadikan teladan pemimpin. Dia bisa mengayomi ya pak, ya? Ya itu tadi, sifat-sifatnya itu bisa mengayomi, mengajak bersama-sama. Ada lagi satu jenis burung, namanya burung tebun. Dia ganas, berani. Hanya enggang saja yang baik hati jika dibandingkan dengan burung yang lain. Jadi, itu dianggap oleh nenek moyang kita punya kepribadian yang baik, ya? 195
196 ISSN: 2598-487X Ya, itulah makna simbol burung enggang, karena seperti itulah sifat- sifat pemimpin yang bijaksana, baik, dan dapat melindungi warganya dari hal-hal yang membahayakan. Kalau mitos burung enggang ada ya, pak? Burung itulah yang bisa mendamaikan bangsa kita dengan bangsa Malaysia (maksudnya Dayak Iban yang ada di malaysia) itu. Memang pada zaman dulu kala, leluhur kami sudah memiliki hubungan dengan burung enggang. Jadi pada saat mereka (leluhur) akan melaksanakan acara (berperang), burung enggang berdatangan, seperti ingin membela. Itu kejadian (acara) apa? Itu kejadian di masa lalu, waktu kehidupan masih dipenuhi ketegangan dan konflik, suka berperang. Jadi ada suku Dayak Iban di Malaysia. Di pihak Dayak Kenyah ingin menempuh perdamaian. Sehingga burung itu datang. Pada saat orang-orang kenyah mengangkat Mandau terhunus, burung-burung itu berdatangan. Mereka (Dayak Iban) juga memiliki ular-ular piton. Begitulah kisah yang pernah saya dengar. Jadi burung enggang itu sebuah lambang perdamaian. Apabila ada cara ritual-ritual festival, burung enggang selalu diberikan sebagai lambang perdamaian. Wawancara 2 Narasumber Usia Domisili Tanggal : Syukur O'on (pria) : 49 tahun : Apo Kayan, Malinau : 1 Desember 2015 Translasi: Kenapa burung enggang diistimewakan? Burung enggang itu adalah salah satu jenis burung yang unik dan cantik dan memiliki sifat yang baik bagi suku Dayak Kenyah. Sehingga dia diistimewakan bagi orang Dayak Kenyah di bawah sayap burung enggang kita bisa bernaung, dan burung enggang juga dapat mempersatukan karena ia memiliki kekuatan dan pikiran yang baik sehingga dapat memperkuatkan persatuan antara suku Dayak Kenyah.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Burung enggang disimbolkan sebagai apa? Burung enggang disimbolkan sebagai lambang adat Dayak Kenyah sampai saat ini. Dimana burung enggang juga disimbolkan sebagai kepahlawanan dan keagungan yang dapat memperkuat persatuan dan kesatuan suku Dayak kenyah. Apa hubungan leluhur Dayak Kenyah dengan burung enggang? Hubungannya dengan leluhur mungkin ada. Menurut kepercayaan beberapa orang Dayak Kenyah, nenek moyang mereka berasal dari langit dan turun ke bumi menyerupai burung enggang. Karena itu masyarakat Dayak Kenyah sangat menghormati dan memuliakan burung enggang. Arti bebas: Kenapa burung enggang diistimewakan? Bagi suku Dayak Kenyah burung enggang itu adalah salah satu jenis burung yang unik dan cantik. Selain itu, burung enggang memiliki sifat yang baik. Hal itulah yang menyebabkan sehingga enggang menjadi istimewa bagi orang Dayak Kenyah. Di bawah sayap burung enggang kita bisa bernaung, dan burung enggang juga dapat mempersatukan karena ia memiliki kekuatan dan naluri yang baik sehingga dapat mengokohkan persatuan suku Dayak Kenyah. Burung enggang disimbolkan sebagai apa? Dalam tradisi Dayak kenyah burung enggang adalah lambang. Burung enggang disimbolkan sifat sebagai burung kepahlawanan dan keagungan yang dapat memperkuat persatuan dan kesatuan suku Dayak kenyah. yang memiliki Apa hubungan leluhur Dayak Kenyah dengan burung enggang? Orang Dayak Kenyah mempercayai nenek moyang mereka berasal dari langit dan turun ke bumi menyerupai burung enggang. Karena itu masyarakat Dayak Kenyah sangat menghormati dan memuliakan burung enggang 197
198 ISSN: 2598
487X
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 DISCOURSE ANALYSIS: THE PERSUASIVE TECHNIQUE USED IN DONALD J. TRUMP'S 2016 CAMPAIGN SPEECH TEXTS IN FLORIDA Alamsyah, Singgih Daru Kuncara, Rizky Sakbanita Putri Ginting English Department, Faculty of Cultural Sciences Mulawarman University Pos-el: Abstract The purpose of this research is to find the characteristics of persuasive technique used in Donald J. Trump's 2016 Campaign Speech Texts in Florida by the United State of America (USA) on November 9th, 2016.This research used qualitative approach and content analysis design. The variable is the persuasive techniques used in Donald J. Trump's 2016 Campaign Speech Texts taken from the internet "download". The analysis is to find the characteristics of persuasive technique used with Victoria O' Donnell's thoery. The results showed the characteristics of persuasive technique used in the President of Donald J. Trump were elaborated by subtantially Resonance, Response, Belief, and Transactional Persuasion. The most persuasive technique used wereResonance. It was 173 statements found in the category for both of data A in Miami of Florida and data B in Orlando of Florida, Response was 102 statements found, Belief was 98 statements found, and Transactional persuasionwas 86 statements found. The findings of the research were Resonance. It dominantly was used to influence the voters and audiences. Key words: the using of transactional persuasion, resonance, response and belief Abstrak Tujuan dari penelitian ini adalah untuk mengetahui karakteristik dari teknik persuasif yang digunakan dalam naskah Pidato Kampanye Donald J. Trump di Florida, Amerika Serikat (AS) pada tanggal 9 November 2016. Penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif dan desain konten analisis. Variabelnya adalah teknik persuasif yang digunakan dalam Pidato Kampanye Donald J. Trump yang diambil (download) dari internet. Analisis dilakukan untuk mengetahui karakteristik teknik persuasif yang digunakan dengan landasan teori Victoria O 'Donnell. Hasil penelitian menunjukkan 199
200 ISSN: 2598-487X karakteristik teknik persuasif yang digunakan Presiden Donald J. Trump dijabarkan secara subtansial Resonance, Responce, Belief, dan Transactional Persuasion. Teknik yang paling persuasif yang digunakan adalah Resonance. Ada 173 pernyataan yang ditemukan dalam kategori untuk kedua data A di Miami of Florida dan data B di Orlando of Florida, Responce ada 102 pernyataan yang ditemukan, Belief ada 98 pernyataan yang ditemukan, dan Transactional Persuasion terdapat 86 pernyataan yang ditemukan. Temuan penelitian ini adalah Resonance adalah yang dominan digunakan untuk mempengaruhi pemilih dan penonton. Kata kunci: penggunaan persuasive transaksional, resonansi, respons dan kepercayaan A. INTRODUCTION Social and language power are important nowadays for politician and almost all sectors in our life. It is about how language used to give opinions and argumentations to other people. It can be seen from the fact that there are many falsehoods in society caused by human behavior. It is because humans have a capability in convincing others to do as what their purpose in their life. On the other words, humans have good capability in discourse analysis because in the daily life and almost all activities, it will be related with communication skill. Thus, it makes someone who is strong in skill of communication will be more powerful among others because it is believed that communication can make someone as a powerful person in society. The area of this thesis is discourse analysis of the use of persuasive technique. According to Allan Luke (1995), "one of the main task of discourse analysis at is to 'disarticulate' the texts of everyday life as a way of 'disrupting common sense' about the naturalness or inevitability of identities, values and concepts, thus show of the workings of power and material interests in the most seemingly innocent of texts." The object as the background of the study is related to the president's election, conducted in the USA. Donald J. Trump won the election and the majority of the citizens in the USA chose him as the President of the USA in 2016. It is surprised people because he raised the issues, which are very racist and anti-Islam, at the time. It is really a big achievement in the story of politics in the USA, it is reasonable to be studied and the way he talks that is clear and systematic becomes a reason by the researcher to study about a persuasive technique used in campaign speech in Florida. Words by words could drive the impression of the voters for the president's election by using very good communication that he arranged well in his speech by knowing the weakness of Hillary Clinton-his opponent in Presidential election. Those are excellence to be applied in for some particular
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 situations such as teaching and public speaking as well. This will be useful for both politicians and teachers or lecturers. The purpose of this study is to research about how the language used throughout speeches can influence people and its speech also can make people interest. Ogilvy in Weilbacher (1984: 193) argues that if you try to persuade people to do something or to buy something, it seems to me that we should use their language. Campaign speech should be written with careful attention to detail, then, be well revised and practiced numerous times before being delivered. The various aspects that make people curious to learn deeply about it because the president's candidate is a businessman, racism person, and anti- Islam. Meanwhile, the competitor is very famous person and a wife of Bill Clinton and also a senior politician of the Republican Party. The indigenous people belong to 500-600 federally recognized tribes in the USA, including 225 in Alaska. These are often of little membership, except the Cherokee and the Navajo nation (the most populous tribes by far) which have both more than 300,000 members. A tribe is considered "federally recognized" if the members can prove their tribe's existence throughout the 20th century. Only then they may receive the services and benefits offered by the BIA, e.g. social services and assistance in economic development. There are just a few researchers that have studied about persuasive technique. This study explores about the types of the persuasive techniques and how the persuasive techniques are used in the Donald J. Trump's Campaign Speeches of the President's election in the USA in Orlando and Miami, Florida on November 9nd, 2016. B. THE CONCEPT OF PERSUASION Victoria O'Donnell and June Kable (1982:9) define persuasion as a complex, continuing, interactive process in which a sender and a receiver are linked by symbols, verbal and nonverbal, through adopting a change in a given attitude or behaviour because the persuader has had perceptions enlarged or changed. The process of persuasion is an interactive one in which the recipient sees the fulfilment of a need or desire if the persuasive purposes is adopted because both of persuading and persuade stand to have their needs fulfilled, "persuasion" is a more neutral term than " propaganda". According to Renkema (1993: 208-209), there are four elements of persuasion process most widely referred to; source, channel, message, and receiver. The source is one of the important factors in accepting messages that are able to beexpressed in two ways, source credibility or believability and the source'sattractiveness to the receiver. Message is one of the major factors in the 201
202 ISSN: 2598-487X persuasion process. The receiver is related to the target of the message. Therefore, the orators or persuaders of speeches have to understand their audiences or viewers background of knowledge as well. Futhermore, Garth S. Joweth and O'Donnell (1982:9) state that is usually defined as a persuasion as a subject of communication communication process the purpose of which is to influence. A persuasion message has a point of view or a desired behavior for the recipients to adopt in a voluntary fashion. The theory of O'Donnell are Transactional persuasion, Response, Belief, and Resonance. (1) Transactional Persuasion It is the use of people respond to persuasion that promises to help them in some way by satisfying a want or need. Persuasion is a reciprocal process in which both parties are dependent upon one another. The persuader who understands that persuasion is a transaction in which both parties approach a message-event and use it to attempt to fulfilneeds, will never assume a passive audiences. He or she must appeal to audience needs in order to ask the audience to fill his or her needs by adopting the messages-purposes. (2) Response Peruasion attempts to evoke a specific change in the atttude or behaviour of an audience, the change sought is a specific response from the audiences and there are three different forms of response that are possible, such as: a. Response shaping is similar to learning wherein the persuader is a teacher and the audience is a pupil. b. Response reinforcing is if the people in the audience already have positive attitudes toward a subject, the persuadere reminds them about the positive attitudes and stimulates them to feel even more strongly by demonstrating their attitudes throught spesified forms of behavior. c. Response changing, this is the most difficult kind of persuasion because it involves asking people to switch from one attitude to another, to go from a neutral positionto having a positive or negative attitude, to change behaviour or to adopt new behaviour. (3) Belief A belief is a perceived link between any two aspects of a person's world and a belief expresses a relationship between two things. in order for a persuader to change old beliefs or create new ones, he or she will have to build on beliefs that already exist in the minds of the audience. A persuader has to use anchors of belief to create new beliefs. the stronger the belief of a reciever, the more likely it is that it will influence the formation of a new belief.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 (4) Resonance A persuader who is well prepared knows the audience. anchors can be discovered from knowledge of the audience's affiliation with groups as well as from insight into the audience's beliefs, values, attitsudes, and behavior. A persuader analyzes an audience in order to be able to express its needs, desires, personal and social beliefs, attitudes, and values as well as its attitudes and concerns about the social outcome of the persuasion situation. Persuasion requires providing the audience with enough information to understand the topic under discussion, appealing to the emotions, attitudes and values, and good sense of the listeners to encourage a support to the speaker's stance, and setting up a course of action that is well-suited to audience capabilities, ethical, and a logical outgrowth of the arguments set up within the speech. C. DONALD J. TRUMP'S 2016 CAMPAIGN SPEECHES The campaign speeches of Donald J. Trump are the object of this study. They have been taken in last two speeches of his campaign speeches in Miami and Orlando, Florida in the USA on November 2th, 2016. In its campaign speeches, it used audio and visual but the main focus for this research is speech texts. Both of the speeches were taken at the same time in Miami and Orlando. Nevertheless, to see about the advantage of Donald J. Trump's campaign speeches gave a lot of messages and information to poeple. So, they could know the programs of Donald J. Trump for the next coming five years in the USA. Thus, this research focused on Donald Trumpt's campaign speeches on November 2nd , 2016 as the main object of this. The president of Donald J. Trump's 2016 campaign speeches have good persuasive language used and they have been succeeded in convincing the audiences for every single speech he has. So, it is interesting to know more about persuasive technique that used by him in the campaign speeches. 1. The campaign speech in Miami, Florida of the United States of America (USA)on November 2nd, 2016. The speech text of Donald J. Trump's 2016 campaign speech in Miami of Florida inthe USA on November 2th was analysed and found out the 203
204 ISSN: 2598-487X characteristics. The characteristic findings from the campaign speech texts were found based on the following manuscripts show that the four aspects of Victoria O'Donnell's theory were found: Resonance was 89 statements found, Belief was 60 statements found, Transactional Persuasion was 38 statements found, and followed by Response was 78 statements found. It meant that the characteristics of persuasive technique used in the campaign speech text A in Miami used: Resonance -- to give the understanding about the attitude of behaviour of audiences or voters and prepared, knows the audience's affiliation with groups as well as from insight into the audiences's beliefs, values, attitudes, and behaviours. The following manuscripts: The system is rigged, remember that. The system is rigged. Right now, it's rigged. We're going to change it. (AL10) Podesta forwarded the e-mails to Clinton's top staff and said, additional chances for mischief. (AL21) Wasn't supposed to be like this, but I said it was going to be like this before it was passed because I understand how business works. (AL40-AL45) - She is a crooked one, there's no question. Crooked Hillary Clinton, you know that term has really stuck, everyone's calling her - has anyone seen Crooked Hillary Clinton today? That's going to be a great term for a president, right? Boy, oh boy, what a mess. This is the biggest scandal since. (AL51-AL54) Response -- justifying or to attemps to evoke a specific change in the attitude of the behaviour of audiences or voters. The following manuscripts: - I love that sign, " Blacks for Trump." I love that sign, thank you. (AL2) In six days, we are going to win the great state of Florida and we are going to win back the White House 100 percent. (AL6) There's some breaking news about that subject that we're going to discuss right now. (AL11) As I mentioned yesterday, on of the - and you probably saw this and maybe some of you have just read it. (AL12) Belief -- analysing how to change old beliefs and create new ones to exist the mind of the audiences, it stated that Donald Trumpt felt so happy and all of audience agreed to support him. The following manuscripts: We're on the cusp of an incredible historic change that transfers power from a failed political establishment and returns that power to our families, communities and citizens, to you. (AL8) way said Hillary Clinton has terrible instincts on WikiLeaks, described him as the man who kept him, Podesta, out of jail.(AL15) Kadzik is also the one who helped lead the effort to confirm Attorney General Loretta Lynch. (AL16)
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Now, today, in a newly released e- mail - through WikiLeaks again - we learned that Kadzik was feeding information about the investigation into the Clinton campaign and that right? (AL17 Transactional Persuasion -- the allegations of the recipcoral process and approach a massages and use it to attempt to fulfill needs.The following manuscripts: This is the one chance we have, it'll never happen again. It's not going to happen. In four years, it's not going to happen - it can't happen again. This is a movement like we have never seen in this country before. These crowds, the enthusiasm, the love. (AL29) Now, I know what that hike is, but I want you to leave here happy, I want you to be happy people. (AL34) I want you to think about the future after we take back the White House so I'm not going to tell you what your hike is, but let me just say it's going to be very substantial. (AL35) Obamacare never had a chance. It's a catastrophe. Yet Hillary Clinton wants to double down on Obamacare making it even more expensive. (AL43) Nevertheless, in this data A of the campaign speech texts in Miami of the United States of America (USA) on November 2th, 2012 used all of the categories, yet the campaign speech in the data A dominantly used by Resonance. He tried to make the affiliation with groups from the insight the audience's beliefs, values, attitudes, and behaviours. The most frequently categories applied by him were Resonance, it was 89 statements found and as the main category in this speech. This approach strongly worked to make affiliation with groups that considered as audiences, which could be concluded that the messages to the public of Miami well delivered, and it could make sure that they could change their behaviour. The Response was in the second position. He intended to convince the public in Miami by changing their mindsets and knowledges, its approach used was the scientific approach. It concluded that the typical of the characteristics of the audiences in Miami-Florida were very racism and anti-islam and they disagree with the policy of the previous President and voters totally disagree with his political opponent for Middle East and the program on Obamacares and the programs of Hillary Clinton in the USA in the future. 2. The Campaign Speech of President Donald J. Trump in Orlando on November 2th, 2016 The speech text of Donald J. Trump's 2016 campaign speech in Orlando of Florida in the USA on November 2th was analyzed and found out the characteristics. The characteristics of the speech texts were found based on 205
206 ISSN: 2598-487X the following manuscripts of data B showed that all four aspects of thecategories for Garth S. Jowett and VictoriaO'Donneld's theory were found, it can be seen that Resonance was 84 statements found, Belief was 48 statements found, Transactional Persuasion was 40 statements found, and followed by Response was 24 statements found. So, it strongly applied: Resonance -- the affiliation with groups from the insight the audience's beliefs, values, attitudes, and behaviours. The following manuscripts: These crowds are terrific. (BL2) - But you have to get out, you have to vote, we have to get out there. We don't want to blow it. (BL3) This has been an incredible journey and we've all done it together. We're almost at the end. (BL8) But we're really at the end of the beginning if you think about it. Aren't we? The end of the beginning. Our magnificent history movement has surprised the world and defied expectations at every single turn. (BL9) Belief -- analysing how to change old beliefs and create new ones to exist the mind of the audiences. The following manuscripts: We bring them to their countries - murderers, drug dealers, gang members, we'd bring them to their countries and their countries would say: get them out, we're not taking them back. (BL63) They call up the State Department, and the State Department under Hillary Clinton would say: oh, bring them back, we don't want to make waves. (BL64- BL65) With very stupid leadership. Who, by the way, they campaign all the time. He's campaigning right now for crooked Hillary. (BL198) She's under federal investigation, and we've got a president campaigning for her. And that's all he does is campaign. He ought to be working on your jobs that are leaving and going to Mexico. And your military.(BL190-BL193) Transactional persuasion -- the allegations of the recipcoral process and approach a messages and use it to attempt to fulfill needs. The following manuscripts:
- I've seen how the career of politicians, the big donors and the special interests have bled this country dry and stripped our middle class and stripped our companies of its jobs and its wealth. (BL20) Justice for every child trapped in poverty in the inner cities, for every family that's born - and you know that, they've been born into a situation in some case; they can't get out of it.(BL23
-BL24) We're going to get them out of it. We're going to get them out of it.(BL25) In the great state of Arizona, where we just left, the premiums are going up more than 116 percent. (BL41)
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Response -- to attempt and evoke a specific change in the attitude of behaviour of audiences. The following manuscripts:
I guarantee you, whether it's four years or eight years, that will not happen once under a Trump administration. (BL166) A Trump administration will cancel all federal funding to sanctuary cities immediately. (BL170) We will end illegal immigration, deport all criminal aliens - the ones we just spoke
about - and we will save American lives.(BL172) We will also repeal Obama-Clinton defense sequester and rebuild our very badly depleted military.(BL173) Furthermore, in this text of data B of the campaign speech in Orlando in the USA on November 2th, 2016 used all categories, and they were used in almost all parts of the texts, and the text B was dominated by Resonance. The main purposes was to know the audiences and discovered the people knowledges of the audience's affiliation with groups as well from insight into the audience's beliefs, values, attitude and behavior. Belief became the second characteristics used in Orlando during the speech because persuader was trying to give the understanding to audiences' affiliation with groups as well as from insight into the audience's beliefs, values, attitudes and behavior. He was trying to change the mindset in which to make a public in Orlando surely for what he was delivered would be realized and done correctness. It concluded that the typical of the audiences in Orlando expected too much development to make their better life, they wanted to all things what they need, and they expected a big changing in the Town. They trusted that all the promises of Donald J. Trump would be applied, and the audiences hoped the changes in Florida coming soon. D. THE CHARACTERISTICS OF PERSUASIVE TECHNIQUE USED IN DONALD J. TRUMP'S 2016 CAMPAIGN SPEECHES. The findings of the problems of this research were the characteristic of persuasive techniques used by Donald J. Trump's 2016 campaign speech texts were analysed based on the theory's Victoria O'Donnell. They were Resonance, Response, Transactional Persuasion, and Beliefs. It indicated that all four characteristics were exactly used. Based on the data A and B that those above data used all four categories, yet the most intensively category used Resonance. Based on the findings of characteristics in the campaign speech texts were elaborated by subtantially Resonance, Followed by Response, Transactional persuasion, and Belief. The statements of speech texts A and B in Miami and Orlando Florida on November 2nd were 207
208 ISSN: 2598-487X elaborated by substantially Resonance followed the domination of Response, Transactional persuasion, and Belief . From the statements above, the campaign speech texts A in Miami found the least persuasive technique used was Response and the campaign speech texts B in Ohio was Belief. It might be as strong reasons why the researcher got easily in covering each category and statement. The appearing of categories in the characteristics was almost the same in used for all of categories where they were the same goals of persuasion. However, the identification above could answer the second problem of this research. The next, the identification could provide the reference of the lack categories identification of characteristics in the persuasive technique used in the campaign speech texts. It was also, the evidences of the findings of this research were significance viewed from both of theory and practice sides. E. THE MOST PERSUASIVE TECHNIQUE USED IN THE CAMPAIGN SPEECH IN MIAMIAND ORLANDO, FLORIDA OF THE USA. The second problem of this research was What the Most Persuasive Technique used in Donald J. Trump's 2016 Campaign Speech Texts. This pointwould be explained in this research was the Donald J. Trump's campaign speech texts A and B. The characteristics were found, and the most persuasive technique used based on the theory, they were Resonance, Response, Beliefs, and Transactional persuasion. The finding about the most categories applied were Resonance, but each data had different from one to another for the all categories were used in the texts. The texts consist of using those four categories of persuasive technique by Garth S. Jowett and Victoria O'Donnell. In the campaign speech text A and B showed that all of the four categories or aspects of the theory were found: Resonance was 173 statements found, and followed by Response was 102 statements found, Transactional persuasion was 98, and Belief was 86 statements found, those were the total statements found in the speech text A and B based on the analysis. It might be concluded that primarily the most persuasive technique used in the campaign speech in Miami and Orlando on November 2nd at the campaign was Resonance. It meant that the most persuasive Technique used in both of the data A and B mostly: Resonance. It was concluded that Donald J. Trump had a dominant character who manipulates more material process mostly used "I" and "we" pronouns, more provocative and blame the policy of Barrack Obama and worried that Hillary Clinton would make an aconomic downturn in the USA. The most persuasive
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 technique used of Donald J. Trump's 2016 campaign speeches was constructed by knowing the hot worried issues for the audiences' affiliation with groups as well as from insight into the audience's beliefs, values, attitude, and behavior, it was Resonance. F. CONCLUSION The characteristics of persuasive technique used in Donald J. Trump's 2016 campaign speeches was elaborated by subtantiallyResonance followed by Response, Belief, and Transactional persuasion. It meant that statements of the texts were elaborated by primarily; Resonance was the understanding of condition and to know the affiliation with groups's beliefs, values, attitutes, and behaviour and as the most persuasive technique used by him in both Miami and Orlando of Florida to win the presidential election. It stated that the victory of Donald J. Trump in the two major cities of the Florida, which are Miami and Orlando was due to the public's great concerns about the domestic security conditions of the USA. To the extent convincing the public that he will not be possible corruption because of the wealth that he already has and the policy plan's offering is very supportive and focused on the economic growth in the USA and security in the country and foreign policy in order to secure the USA's societies. WORKS CITED Aristotle. 2005. Rhetoric Book III. Translated by W, Rhys Roberts. Still, Ks. 66085: Publishing. Bermann, G., Ernest. 1981. Speech Communication: A Basic Approach. New York: Nancy C. Borman Harpes and Row Publisher. Brown, Gillian and Yule, George. 1983. Discourse Analysis. C. Hovland and W. Weiss. The Influence of Source Credibility of Communication Effectiveness. Public Opinion Quartelly.Cambridge: Cambridge University Press. Cook, Guy. 1989. Discourse. New York: Oxford University Press. Curtis, D., B., et.al 1997. Komunikasi Bisnis dan Profesional. Translated by NananKandangasari et.al. 2004. Bandung: Remaja Rosda Karya. Fairclough, N.1989. Language and Power. Pearson Education Limited 209
210 ISSN: 2598-487X Garth S. Jowett and Victoria O' Donnell (1986). Propaganda and Persuasion. SAGE PUBLICATION, Newbury Park London New Delhi. Gee, J. P. 2005. An Introduction to Discourse Analysis. Taylor and Francis 2005. Groller Webster International Dictionary. 2000. New York: Random House Inc. Hall., S. (1980) Encoding / Decoding In : Culture, Media, Language ( London, Hutchinson) Hart, Roderick P. 1989. Public Communication. New York: Harper and Row Publisher. Hogan, Kevin. 1997. The Psychology of Persuasion. Jakarta: Professional Books. Keraf, Gorys. 2004. Argumentasi dan Narasi. Jakarta: Gramedia. Kinneavy, J. L. 1971. A Theory of Discourse: The Aims of Discourse. New York: W. W. Norton Company. Luke, A. (1995) Text and discourse in education: anintroduction to critical discourse analysis. Review of Research in Education, 21, pp. 3-47. Cited in MacLure, M. (2003) Discourse in educational and social research. Maidenhead: Open University Press. Merriam, B., S. 2009. Qualitative Research, a Guide to Design and Implementation. Revised and Expanded from Qualitative Research and Case Study Applications in Education. San Fransisco: Jossey-Bass, A Wiley Imprint. Miles, Matthew B. and Huberman A. Michael.1994. Qualitative Data Analysis Sage Publications, Inc. Peter, Gerhard and Woolley, J. T. 2012. The American Presidency Project. Renkema, J. 1993. Discourse Studies an Introductory Textbook. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company. Reza Pishghadam, 2011 " A Cross-Linguisctics Study of Persuasive Strategies Used in Persian and English Language" Research Journal of International Studies ISSN: 1453-212X Issue 22 (2011) © Searle, J. (1996). Speech Act. Cambridge University Press. Silvermen, D.1994. Interpreting Qualitative Data, Methods for Analyzing Talk, Text and Interaction. London, New Delhi: Sage Publication.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Stubbs, Michael. 1993. Discourse Analysis: The Sociolinguistics Analysis of NaturalLanguage. Chicago: The University of Chicago Press. Wood, Linda A. and Kroger, R.O. 2000. Doing Discourse Analysis: Methods for studying Action in Talk and Text. front Cover. SAGE. Yule, G. 1996. Pragmatics. Oxford: Oxford University Press. 211
212 ISSN: 2598
487X
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 METAFORA MANJAPUIK MARAPULAI DI KANAGARIAN KUBANG PUTIAH KABUPATEN AGAM Purwanti, Syamsul Rijal Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Pos-el: Abstrak Tujuan dari penelitian ini adalah untuk mengetahui makna yang terkandung dalam teks Pasambahan Manjapuik Marapulai di Kenagarian Kubang Putiah, Kabupaten Agam dengan menggunakan teori semiotika. Penelitian ini menggunakan teori semiotik Charle Sanders Pierce, yaitu melihat tanda-tanda yang terkandung dalam bentuk teks berupa simbol, indeks, dan ikon. Dalam penelitian ini peneliti memilih Pasambahan Manjapuik Marapulai sebagai objek penelitian. Data dikumpulkan melalui penelitian kepustakaan, observasi, dan wawancara. Analisis data dilakukan secara deskriptif. Hasil penelitian ini adalah tanda-tanda yang terkandung dalam teks Pasambahan Manjapuik Marapulai. Kemudian, makna batin di balik tanda Pasambahan Manjampuik Marapulai. Makna tersebut dilihat dari makna literal dan budaya semiotika yang eksplisit namun tersirat. Kata kunci: pasambahan, manjapuik marapulai, semiotik A. PENDAHULUAN Negara Indonesia merupakan negara yang kaya akan keanekaragaman suku bangsa dan budaya. Keanekaragaman suku bangsa dan budaya tersebut mencirikan suatu kemajemukan dalam suku bangsa Indonesia. Perbedaan yang dimiliki dalam kemajemukan itu mampu memberikan keunikan dan daya tarik tersendiri. Keunikan itu dapat diamati dari berbagai segi, salah satunya dari cara berbahasanya. Pasambahan sebagai salah satu kebudayaan masyarakat suku bangsa Minangkabau yang dilakukan untuk menyampaikan maksud dan tujuan secara terselubung yang berbentuk simbolik dan disampaikan secara lisan. Salah satu jenis sastra lisan yang khas di Minangkabau adalah pasambahan. Pasambahan 213
214 ISSN: 2598-487X pada upacara perkawinan tergolong unik. Keunikan tersebut terlihat pada setiap rangkaian acara diawali dengan sebuah pasambahan seperti pasambahan batuka tando (bertunangan), pasambahan mempersilahkan si alek (tamu) menikmati jamuan, pasambahan manjapuik marapulai (menjemput mempelai) dan pasambahan maanta marapulai (mengantar mempelai). Pasambahan manjapuik marapulai yang terdapat di Kenagarian Kubang Putiah, Kabupaten Agam merupakan salah satu kebudayaan yang dimiliki oleh suku bangsa masyarakat Minangkabau. Menurut penuturan masyarakat sekitar pasambahan manjapuik marapulai sejak dahulu telah menjadi tradisi dalam upacara pernikahan (alek nagari) dan disampaikan secara turun-temurun. Sama halnya dengan pasambahan yang ada di daerah lain di Minangkabau, pasambahan di Kenagarian Kubang Putiah juga bernilai istimewa diantaranya terlihat dari makanan-makanan adat berupa kue yang diletakkan pada katidiang (ketiding) dan wajib dilengkapi dengan sirih disusun dalam boko (carano) yang sudah dilengkapi dengan pemakannya seperti gambia, pinang, dan sadah. Dari sekian banyak pasambahan pada upacara perkawinan, pasambahan manjapuik marapulai tergolong istimewa. Salah satu keistimewaan tersebut terletak pada pelaksanaan dan pemali (kue yang dibawa). Pada umumnya acara tersebut dilakukan pada malam hari setelah shalat magrib. Pada umumnya pasambahan dilakukan di halaman rumah mempelai perempuan sebelum kedua mempelai memasuki rumah. Acara ini dihadiri oleh berbagai macam lapisan masyarakat sepertininiak-mamak, datuak, urang sumando, bako dan baki, cadiak pandai dan kedua orang tua pihak laki-laki dan perempuan serta masyarakat sekitar. Keindahan bahasa dan makna yang terkandung di dalam pasambahan tersebut juga bernilai istimewa. Bahasa yang digunakan dalam teks pasambahan bukan bahasa sehari-hari seperti ramo-ramo tabang malayang, malayok ka koto tangah, banyaknyo ampek puluah ampek, indah carano alang kapalang, tarapak di tangah-tangah. Pasambahan manjapuik marapulai terlaksana dengan adanya dua unsur yaitu tuan rumah (si pangka) dan tamu (si alek). Si pangka adalah pihak perempuan yang diwakili oleh tungkek panghulu atau mamak, sedangkan si alek adalah pihak laki-laki yang datang juga diwakili oleh tungkek panghulu atau mamak. Penyampaian maksud dan tujuan oleh kedua belah pihak disampaikan dengan kepiawaian dalam berbahasa agar terjadi dialog antara si pangka dan si alek. Keberadaan pasambahan manjapuik marapulai terancam punah di tengah-tengah masyarakat Koto-Tinggi. Hal ini terbukti dari kurangnya intensitas penggunaannya dalam upacara perkawinan. Masyarakat sudah mulai meninggalkan tradisi basambah ini. Selain itu, hanya sedikit dari remaja yang tertarik untuk mempelajari cara basambah yang telah menjadi tardisi. Padahal banyak hal yang terkandung dalam pasambahan seperti nilai-nilai dan moral. Pewarisan kepiawaian dalam basambah sulit dilakukan karena kurangnya
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 pemahaman mereka terhadap bahasa dalam pasambahan tersebut. Banyak makna yang penting bagi kehidupan Masyarakat Minangkabau yang terdapat dalam teks pasambahan tersebut. Makna itu berfungsi sebagai pengatur tatanan kehidupan masyarakat Minangkabau. Berdasarkan uraian di atas, perlu adanya suatu model kajian yang tepat untuk memahami teks pasambahan manjapuik marapulai dengan suatu uraian yang lebih mendalam dan sistematis demi pelestarian pasambahan manjapuik marapulai terhadap ancaman kepunahan. Untuk mencapai tujuan tersebut digunakanlah teori semiotik yang dikemukakan oleh Charles Sanders Pierce yang diutamakan kajian terhadap tanda ikon, indeks, dan simbol. Sastra lisan adalah sastra yang disampaikan secara lisan dari mulut ke mulut seorang pencerita atau penyair kepada seseorang atau sekelompok pendengar ( Atmazaki, 2005: 134). Seiring dengan pendapat diatas, Bakar dkk, (1981:1) mengemukakan sastra lisan merupakan salah sastu bentuk kebudayaan daerah yang diwariskan dari mulut ke mulut. Dari beberapa pendapat di atas, sastra lisan adalah suatu bentuk karya sastra yang dihasilkan oleh suatu masyarakat yang mengandung nilai-nilai dan norma-norma kehidupan yang diwariskan secara lisan dengan menggunakan bahasa sebagai mediumnya.Berdasarkan pendapat tersebut, maka pasambahan termasuk dalam salah satu karya sastra lisan, karena penyampaian disampaikan secara lisan dengan menggunakan ungkapa-ungkapan dan bahasa yang indah.Dalam pasambahan terdapat makna dan nilai-nilai yang mencerminkan situasi, kondisi dan watak masyarakat Minangkabau sebab karya sastra dapat memperlihatkan kehidupan masyarakat dalam kurun waktu tertentu. juga Pasambahan dilakukan secara berdialog antara dua belah pihak yang diwakili oleh utusan-utusan dari masing-masing pihak. Pihak si alek (tamu) dan pihak si pangka (tuan rumah). Seperti pada pasambahan manjapuik marapulai pada Kenagarian Koto-Tinggi Kecamatan Baso Kabupaten Agam.Dalam pasambahan ini, kedua belah pihak terlibat dalam dialog untuk mencari kata mufakat.Setelah kesepakatan diperoleh barulah kegiatan pasambahan selesai. Secara etimologi pasambahan berasal dari kata "sambah" (sembah) yang mendaptkan imbuhan pa-an. Sembah artinya pernyataan hormat dan khidmat dalam artian yang wajar. Pasambahan dalam arti umum adalah seni berbicara dalam upacara adat Minangkabau. Menurut Djamaris (2001: 43-44), pasambahan artinya pemberitahuan dengan hormat, pasambahan merupakan kemahiran berbicara untuk menuturkan buah pikiran melalui bahasa yang penuh dengan keindahan dengan menggunakan ungkapan-ungkapan dan pantun-pantun. Dalam pasambahan terjadi dialog akan tetapi pasambahan ini tidak dipentaskan. Pasambahan dilakukan saat upacara-upacara adat seperti pada upacara perkawinan, upacara kematian dan pada upacara pengangkatan 215
216 ISSN: 2598-487X penghulu. Pasambahan dianggap sebagai seremonial adat untuk mencari kata mufakat melalui musyawarah. Pasambahan dilakukan oleh orang-orang yang telah menjadi utusan dari masing-masing pihak baik dari pihak tamu (si alek) maupun tuan rumah (si pangka). Keduanya terdiri dari masing-masing juru bicara yaitu juru sambah dan tukang sambah. Orang yang dipilih untuk melakukan pasambahan ini adalah orang yang sudah biasa dalam basambah dan pandai dalam berpantun, fasih kata-katanya serta suara yang merdu agar semua orang yang hadir dalam acara tersebut merasa nikmat mendengarnya. Di dalam pasambahan diperlukan kemampuan si pembicara dalam mengajukan permasalahan atau menjawab permohonan. Begitu pula halnya yang terdapat dalam pasambahan manjapuik marapulai di Kenagarian Kubang Putiah Kabupaten Agam. Kedua utusan yang telah dipilih dari masing- masing pihak berdialog untuk mencari mufakat. Setelah kesepakatan diperoleh barulah pasambahan selesai dan acara akan berlangsung kembali. Pasambahan disampaikan untuk mengawali sebuah upacara-upacara adat seperti dalam upacara perkawinan yakni proses peminangan, proses membawa si alek dalam penjamuan dan sebagainya. Pasambahan dalam hal ini berfungsi sebagai pengokohan adat lamo pusako using (adat yang telah mentradisi). Oleh sebab itu, pasambahan disampaikan dalam bentuk pepatah- petitih, pituah yang mengandung ajaran moral dan nilai etika. Sedangkan sastra lisan Minangkabau lainnya disampaikan umumnya sebagai selingan dalam berbagai acara yang fungsinya lebih ditekankan sebagai hiburan. Pasambahan sebagai salah satu acara dalam adat Minangkabau yang mencerminkan nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat Minangkabau (Djamaris, 2001:64). Nilai-nilai yang terkandung dalam pasambahan tersebut seperti nilai budaya dalam masyarakat Minangkabau seperti nilai-nilai budaya musyawarah, dan taat pada adat yang mengatur kehidupannya. Adapun nilai- nilai sosial yang terdapat di dalamnya adalah saling menghargai antarsesama seperti sangat menghargai dan menghormati si alek dalam upacara perkawinan. Pasambahan dinilai sebagai suatu cara untuk menyampaikan pendapat dan tujuan dengan bahasa yang sopan guna mencari kata mufakat. Selain itu, pasambahan juga mempunyai fungsi di tengah-tengah masyarakat Minangkabau antara lain: fungsi pendidikan, sosial, moral dan agama. Contohnya adalah adanya rasa tenggang-rasa, ramah-tamah kepada sesama berbahasa yang baik dan sopan, dan menghormati tamu. Charles Sanders Pierce (1839-1914) adalah salah satu tokoh utama dalam sejarah semiotik. Pierce menyamakan semiotik dengan logika. Ia mengembangkan semiotik dalam hubungannya dengan pragmatisme. Berdasarkan objeknya, ia membagi tanda atas tiga bagian yaitu icon (ikon), indeks (indeks), dan symbol (simbol). Ikon adalah tanda yang hubungan antara tanda dan objek atau acuan yang bersifat kemiripan misalnya, potret dan peta.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Indeks adalah tanda yang menunjukan adanya hubungan alamiah antara tanda dan petanda yang bersifat klausal atau hubungan sebab akibat atau tanda yang mengacu pada kenyataan, contohnya asap sebagai tanda adanya api, dan simbol adalah tanda yang menunjukkan hubungan alamiah antara penanda dan petanda. Abrams, 1981: 172 (dalam Nurgiyantoro, 1994:42) mengatakan bahwa Pierce membedakan hubungan antara tanda dengan acuannya ke dalam tiga jenis hubungan, yaitu ikon adalah berupa hubungan kemiripan. Contohnya: foto, peta geografis, penyebutan dan penempatan di bagian awal atau depan sebagai tanda. B. METODE PENELITIAN Penelitian ini adalah penelitian kualitatif dengan menggunakan metode deskiriptif yang dapat diartikan sebagai prosedur pemecahan masalah, diselidiki dengan menggambarkan atau melukiskan keadaan subjek atau objek penelitian pada masa sekarang. Penelitian kualitatif adalah penelitian yang dilakukan dengan tetapi kedalam penghayatan terhadap interaksi antara konsep yang sedang dikaji secara empiris (Semi, 1993:23). Sejalan dengan pemikiran Moleong (2005:6) mengungkapkan bahwa penelitian kualitatif adalah penelitian yang bermaksud untuk memahami fenomena tentang apa yang dialami oleh subjek penelitian misalnya perilaku, persepsi, motivasi, tindakan, dan sebagainya secara holistik, dan dengan cara deskripsi dalam bentuk kata-kata dan bahasa, pada suatu konteks khusus yang alamiah dan dengan memanfaatkan berbagai metode alamiah. tidak menggunakan angka-angka Penelitian ini menggunakan metode deskriptif yaitu berupa kalimat- kalimat tuturan pasambahan. Moleong (2005:11) mengatakan bahwa metode deskriptif merupakan metode penelitian yang dilakukan dengan jalan mengumpulkan data, menyusun, mengklasifikasi dan menginterprestasikan data, data yang dikumpulkan berupa kata-kata bukan angka. Data penelitian ini adalah simbol, ikon dan indeks yang terdapat dalam teks pasambahan manjapuik marapulai yang digunakan oleh masyarakat di Kanagarian Kubang Putiah, Kecamatan Baso, Kabupaten Agam. Sumber data dalam penelitian ini adalah teks pasambahan manjapuik marapulai mulai dari awal hingga pasambahan minta pulang. C. PEMBAHASAN Berdasarkan teori yang dikemukakan oleh Charles Sanders Pierce ada tiga macam tanda yang terdapat dalam teks pasambahan manjapuik marapulai 217
218 ISSN: 2598-487X yakni simbol, indeks, dan ikon. Tanda-tanda tersebut mengandung nilai-nilai kehidupan. Pengklasifikasian tanda dalam teks PMM, menggunakan teori semiotik yang dikemukakan oleh Charles Sanders Pierce. Pierce membedakan tiga macam tanda menurut sifat penghubung tanda dengan acuannya, yakni: a. Simbol yaitu tanda yang hubungan antara tanda dan denotatumnya ditentukan oleh suatu peraturan yang berlaku umum. Berikut kutipan tanda berupa simbol: 1. Banalah sudah kito pacik Taguah ganggam nan lah kokoh Bulek saukua nan lah sudah Mangkono ambo mandatangan sambah Sambah nan baiak panitahan elok dianta pado Sutan. Terjemahan: Benarlah sudah kita pegang Teguh genggam yang sudah kokoh Bulat seukur yang sudah Makanya saya mendatangkan sembah Sembah yang baik penitahan baik dihantar pada Sutan "Banalah sudah kito pacik" maknanya sebuah kebenaran atas perjanjian dahulu untuk menikahkan atau menyatukan kedua mempelai.Simbol "taguah diganggaman kito nan lah kokoh, buek saukua nan lah sudah" maknanya ialah perjanjian yang telah dibuat untuk menikahkan kedua mempelai telah pasti dan tidak dapat dibatalkan lagi. Dan simbol "mangkono ambo mandatangan sambah","sambah nan baiak", "panitahan nan elok", dan dianta pado sutan" maknanya ialah pihak laki-laki datang dengan adat yang berlaku dan perkataan yang baik kepada tuan rumah atau pihak perempuan. 2. Sambah ka Datuak Niniak Mamak sarato kito nan adok adang Salam sakaji nan Tuang ku Sambah sakaji Niniak Mamak dari ujuang lalu ka pangka Malimpa ka jorong ka parbalaian Terjemahan: Sembah ka datuak Niniak Mamak serta kita yang berhadapan Salam sekaji yang Tuangku Sembah sekaji Niniak Mamak dari ujung lalu ke pangka Melimpah ke jorong ke perbalaian
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Maknanya: "sambah ka Datuak Niniak Mamak sarato kito nan adok adang" adalah penghormatan dan khidmat kepada Niniak Mamak serta hadirin lainnya. Selanjutnya, simbol "salam sakaji yang Tuangku, sembah sekaji Niniak Mamak dari ujuang lalu ka pangka malimpah ka jorong ka parbalaian" maknanya salam dan penghormatan yang tinggi diberikan kepada Tuangku serta kepada semua Niniak Mamak di kampung yang hadir pada saat itu. 3. Kapai tampek batanyo Kapulang tampek babarito Terjemahan: Pergi tempat bertanya Pulang tempat berberita Maknanya: segala sesuatu yang akan dilakukan oleh kemenakan harus memberi kabar dan minta izin dulu kepada Niniak Mamak karena Niniak Mamak adalah pemimpin kemenakan dalam nagari. 4. Adaik ataupun sarak Terjemahan: Adat ataupun sarak Simbol "adaik ataupun sarak" maknanya kedudukan adat dan sarak (Islam) sangat penting dalam sebuah nagari untuk mengatur kehidupan masyarakat. Keduanya tidak dapat dipisahkan satu sama lain dan aplikasinya dalam kehidupan sehari-hari. 5. Nan capek kaki nan ringan tangan Terjemahan: Yang cepat kaki yang ringan tangan Kemudian, simbol "nan capek kaki nan ringan tangan" artinya mudah melakukan sutau tindakan kesalahan. Apalagi pemuda yang emosinya masih labil dan tidak terkendali. 6. Acang-acang dalam nagari Limpapeh rumah gadang Terjemahan: Acang-acang dalam nagari Limpapeh rumah gadang 219
220 ISSN: 2598-487X Limpapeh artinya: sebangsa kupu-kupu besar. Jadi, simbol "acang-acang dalam nagari, limpapeh rumah gadang" artinya pemuda-pemudi yang akan menjadi generasi penerus yang akan menjaga nagari dan rumah gadang. 7. Ka aua ka dilapangan dihari nan sahari nan ko Tagah dek sipat nan badiri di limbago nan iko kini Sambah manyambah Baso jo basi Terjemahan: Ke Aur akan dilapangkan di hari yang sehari kini Karena sifat yang berdiri di lembaga yang ini Sembah menyembah Basa dan basi Maknanya: berlapang-lapang hati dalam suasana yang sempit.Misalnya dalam pasambahan ini dilakukan berdiri di halaman rumah. 8. Pikia kato-kato nan bak asa Asa nan dari siriah pinang Buah tangan di Ibu Bapo Pamenan Niniak Mamak Terjemahan: Pikir kata-kata yang bak asa Asa yang dari sirih pinang Buah tangan di Ibu Bapo Pamenan Ninik Mamak Maknanya: sebelum melakukan tindakan terlebih dahulu memikirkan dan mempertimbangkannya dengan benar. Simbol "pikia kato-kato nan bak asa, asa nan dari siriah pinang buah tangan di Ibu Bapo, pamenan Ninik Mamak" maknanya Ninik Mamak maupun orang tua harus memikirkan dan mempertimbangakan segala seuatu hal dalam mendidik anak dan membimbing kemenakan dengan benar. 9. Kato sapatah jadi banyakdek pasa jalan batampuah Diadaik juo nan bapakai kok panjang no alah bajelo-jelo Terjemahan: Kata sepatah jadi banyak karena sering jalan ditempuh Diadat juga dipakai kalau panjangnya sudah berjulai-julai
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Maknanya: kata-kata yang telah terucapkan selama duduk beradat dalam rumah telah banyak dan panjang dan adat yang dipakaipun telah panjang. 10. Adaik basandi sarak, sarak basandi kitabullah Terjemahan: Adat bersandi sarak, sarak bersandi kitabullah Maknanya: adat yang dimiliki oleh orang Minangkabau terbentuk berdasarkan atas patokan terhadap sarak (ajaran Islam). Sedangkan Ajaran islam berdasarkan kepada ajaran kitabullah (kitab suci Al-qur'an).Adat dan islam tidak dapat dipisahkan, karena keduanya memiliki keterkaitan satu sama lain dan aplikasinya dalam kehidupan sehari-hari. 11. Partamo adaik kadipakai Kaduo undang dipamenan Katigo pusako dirungguahi Kaampek limbago dituangi Terjemahan: Pertama adat dipakai Kedua undang untuk permainan Ketiga pusaka dirungguhi Keempat lembaga dituangi Maknanya: adat untuk digunakan, undang-undang harus dijalankan dengan benar dan dipatuhi, pusaka harus dijaga, dilindungi dan lembaga didirikan.Ke empat ini sama-sama dibutuhkan dalam membangunsebuah negeri yang kokoh. 12. Warih nan bajawek Terjemahan: Waris yang diturunkan Maknanya: warisan berupa gelar. Gelar akan diberikan kepada laki-laki yang telah menikah. Gelar diturunkan dari Ninik ke Mamak, lalu dari Mamak baru diturunkan ke kemenakan. 13. Sabanyak buah panitahan Sutan nan ka tangah Indak nojajak ka diinjak Alun lai batang kadititih Ka dititih jajak kok ilang Dititih batang kok lincia Kokoh adaik basandi alua 221
222 ISSN: 2598-487X Terjemahan: Sebanyak buah penitahan Sutan yang ke tengah Jejak akan ditikam Batang akan dititis Ditikam jejak akan hilang Dititis batang akan licin Kokoh adat bersandi alur Simbol "sabanyak buah panitahan Sutan nan ka tangah" artinya kata-kata sembah atau penghormatan yang telah di sembahkan kepada Sutan.Dan simbol "jajakka ditikam, batang ka dititih, dititih jajak kok ilang, dititih batang kok lincia" maknanya ialah takut mengambil keputusan secara sendiri. 14. Barajo kamufakaik Terjemahan: Beraja kemufakat Maknanya: mufakat memiliki kedudukan tinggi di Minangkabau. Masyarakat Minangkabau akan bermusyawarah untuk mencari kata mufakat sebelum melakukan sesuatu. 15. Diambiak banajo baiyo Terjemahan: Diambil benar dengan iya Maknanya:perjanjian yang telah dulu diucapkan.Perjanjian untuk mengizinkan si Pangka menjemput marapulai. 16. Palegaan tibo di ambo Terjemahan: Perlegakan tiba oleh saya Maknanya: dimusyawarahkan terlebih dauhulu dengan Ninik Mamak serta hadirin yang ikut mengiringi marapulai atas persetujuan melepas marapulai laki-laki ke rumah pihak perempuan. 17. Pintakjobuliah Dikandaknakbalaku Terjemahan: Pinta dan boleh
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Dikeinginan akan berlaku Maknanya: permintaan dan keinginan untuk menjemput marapulai diberlakukan dan dibolehkan oleh pihak Si Alek. 18. Pintak balaku kandak buliah Alhamdulillah ka jawek no Terjemahan: Pinta berlaku keinginan boleh Alhamdulillah jawabnya Maknanya: permintaan dan keinginan untuk menjemput marapulai telah dikabulkan oleh Si Alek dan Alhamdulillah sebagai wujud syukur dan senang karena pinta dan keinginan yang telah dibolehkan. 19. Sambah sarapekNiniak Mamak Salam basamo dipuhunkan Terjemahan: Sembah serapat Ninik Mamak Salam bersama dipohonkan Maknanya:salam dan kata penghormatan (khidmat) ditujukan kepada semua Niniak Mamak. 20. Basanda ka banta gadang Terjemahan: Bersandar ke bantal besar Maknanya: segala sesuatu ataupun dalam mengambil keputusan hendaknya bersandar (berdasarkan) kepada tetua yang kedudukannya tinggi dalam adat. 21. Ereng jo gendeng Terjemahan: Ereng dan gendeng Maknanya: kata-kata sindirian.Orang Minang harus peka terhadap kata-kata sindiran. b. Ikon adalah tanda yang ada sedemikian rupa sebagai kemungkinan, tanpa tergantung pada adanya sebuah denotatum. Namun demikian, tanda ikon 223
224 ISSN: 2598-487X ini dapat dikaitkan dengan acuan, atas dasar suatu persamaan potensial dimilikinya. Berikut ini kutipa-kutipan ikon dalam PMM: 1. Ambun satitiak jatuah ka tanah Ka tanah nan Minang Terjemahan: Embun setetes jatuh ke tanah Ke tanah yang Minang Artinya: embun ialah titik-titik air yang jatuh dari udara terutama pada malam hari.selanjutnya, makna ikon "ambun satitiak jatuah ka tanah, ka tanah nan minang" ialah laki-laki yang datang ke rumah perempuan dengan maksud untuk meminang. 2. Turun di tanggo naiak ka janjang Turun di tanggo urang Pisang Naiak ka janjang urang Koto Terjemahan: Turun di tangga naik ke jenjang Turun di tangga orang Pisang Naik ke jenjang orang Koto Artinya: ikon "tanggo dan janjang" adalah tupuan untuk naik dan turun yang terbuat dari kayu, papa, besi dan sebabaginya. Kemudian, makna ikon "turun di tanggo naiak di janjang, turun di tanggo urang pisang naiak ka janjang urangMinang" ialah laki-laki yang telah menikah tinggal di tengah keluarga pihak perempuan (isteri). 3. Siriah nan jo pinang Terjemahan: Sirih dan pinang Artinya: "siriah" adalah sejenis tumbuhan yang menjalar berwarna hijau.Biasanya sirih digunakan sebagai pelengkap upacara adat Minangkabau. Selain itu siriah juga berfungsi daunnya sebagai obat-obatan.Selanjutnya, pinang adalah tumbuhan yang batangnya tinggi seperti pohon kelapa tetapi buahnya jauh lebih kecil dibanding buah kelapa. Kulit buahnya itu digunakan sebagai pelengkap untuk pemakan sirih oleh masyarakat Minangkabau. Selanjutnya ikon "siriah nan jo pinang" bermakna sopan-santun dan basa-basi. Sopan santun adalah sifat yang harus dimilki oleh penghulu di
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Minangkabau.Alasannya, penghulu adalah pemimpin dan harus memberikan contoh yang baik terhadap kaumnya.Sifat ini berlaku dimanapun penghulu berada.Contohnya, menghadiri alek nagari.Penghulu harus memperlihatkan sifat yang baik dan sopan dalam jamuan makan dan minum. 4. Salingka cupak jo gantang Terjemahan: Selingkar cupak dan gantang Artinya: cupak adalah suatu wadah yang berbentuk tabung yang digunakan sebagai alat untuk mengukur atau menghitung liter (cupak) padi ataupun beras. Sedangkan gantang adalah wadah yang juga berbentuk tabung yang ukurannya 4x lebih besar dibanding cupak. Makna ikon "salingka cupak jo gantang" ialah undang-undang dan adat yang mengatur tatanan kehidupan masyarakat. Keduanya diperlukan dalam sebuah nagari agar kehidupan masyarakatnya teratur, damai dan sejahtera. 5. Tali batali undang-undang Terjemahan: Tali bertali undang-undang Artinya: tali adalah salah satu alat yang digunakan untuk mengikat atau sebagai penghubung.Selanjutnya, ikon "tali-batali undang-undang" yang bermakna sebuah nagari yang diikat dan diatur oleh undang-undang. 6. Cupak khusus adat bapakai Terjemahan: Cupak khusus adat dipakai Artinya: "cupak" ialah alat takaran beras atau jagung.Selanjutnya, ikon "cupak khusus adat bapakai" maknanya undang-undang dan adat harus diaplikasikan dengan benar dalam kehidupan masyarakat sebagai pengatur kehidupan masyarakata Minangkabau. c. Indeks adalah sebuah tanda yang dalam hal corak tandanya tergantung pada adanya sebuah denotatumnya atau hubungan sebab akibat. Berikut kutipan-kutipan dalam teks PMM: 1. Ancak-ancak utang tumbuah Jikok takalok kamaliangan. 225
226 ISSN: 2598-487X Terjemahan: Bagus-bagus utang tumbuh Jika tertidur kemalingan Maknanya: sebuah nagari yang sudah berdiri kokoh akan hancur jika tidak ada adat dan sarak (Islam) yang mengatur kehidupan masyarakat sebuah nagari. 2. Putiah bak kapeh nan diancang, janiah bak awan nan tagantuang Terjemahan: Putih bak kapas yang di pohon, jernih bak awan yang tergantung Maknanya: pikiran yang telah jernih dan bersih dan hati yang sudah tenang. 3. Makin tausak batambah panuah, batambah naiak harago no Terjemahan: Makin terusak bertambah penuh, bertambah naik harganya Maknanya: yang dimaksud sirih dalam carano.Semakin banyak dikunyah oleh Niniak Mamak, para tetua kampung dan orang kampung, maka menandakan bahwa suatu persetujuan. Temuan ini dirasa perlu dipahami dan dipedomani oleh tokoh masyarakat dan pemerintah sebab makna yang terkadung dibalik tanda-tanda tersebut sangat dibutuhkan dalam menjalani kehidupan bermasyarakat. Makna yang terdapat di dalam teks pasambahan tidak hanya makna tersurat tetapi juga makna tersirat semiotis budaya yang dibutuhkan dalam kehidupan bermasyarakat. Apalagi masyarakat Minangkabau yang budaya kehidupannya secara bermasyarakat dan bersama. Misalnya dalam hal bergotong-royong saling membantu satu sama lain. Tidak hanya itu, dalam mengambil keputusan harus bermusyawarah terlebih dahulu demi mencari kata mufakat agar tidak terjadi ketimpangan sosial dalam kehidupan bermasyarakat. D. SIMPULAN Berdasarkan teori yang dikemukakan oleh Charles Sanders Pierce ada tiga macam tanda yang terdapat dalam teks pasambahan manjapuik marapulai di Kanagarian Kubang Putiah, Kabupaten Agam, yakni simbol, indeks dan ikon. Tanda-tanda tersebut tidak hanya memiliki makna tersurat tetapi juga makna ini berkaitan erat dengan kecenderungan masyarakat tersirat. Hal Minangkabau yang berpegang erat pada azas alam takambang jadi guru serta adat basandi syarak, syarak basandi kitabullah. Tanda-tanda tersebut mengandung
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 nilai-nilai kehidupan, khususnya pesan dalam menjalani kehidupan yang diperuntukkan kepada calon marapulai (calon pengantin pria). Daftar Pustaka Atmazaki. 2005. Ilmu Sastra: Teori dan Terapan. Padang: Citra Budaya Indonesia. Djamaris, Edwar. 2001. Pengantar Sastra Rakyat Minangkabau. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Djamaris, Edwar. 2002. Pengantar Sastra rakyat Minangkabau. Jakarta: Yayasan obor Indonesia. Fiony, Sukmasari. 1983. Perkawinan Adat Minangkabau. Jakarta: Karya Indah . Moleong, Lexy. 2005. Metode Penelitian Kualitatif. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. Saydam, Gouzali. 2004. Kamus Bahasa Minangkabau. Padang: Pusat Pengajian Islam dan Minangkabau.Sumatra Barat: PPIM. Semi, M. Atar. 1993. Metode Penelitian Sastra. Bandung: Angkasa Bandung. Sentosa, Puji. 1993. Ancangan Semiotik dan Pengkajian Susastra. Bandung: Angkasa Bandung. Sobur, Alex. 2003. Semiotika Komunikasi. Bandung: PT Remaja Rosdakarya. Sudjiman, Panuti, dkk. 1992. Serba-Serbi Semiotika. Jakarta: Pt Gramedia Pustaka Utama. Teew, A. 1983. Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya. Yakub, Nurdin. 1995. Hukum Kekerabatan Minangkabau. Bukittinggi: Pustaka Indonesia. Zoest, Art Van. 1993. Semiotik Tentang Tanda, Cara Kerjanya dan apa yang Kita Lakukan Dengannya, Jakarta: Yayasan Sumber Agung. 227
228 ISSN: 2598-487X Biodata Penulis Purwanti, M.Hum lahir di Bukittinggi, pada tanggal 3 September 1991. Menyelesaikan pendidikan sarjana dan pasca sarjana Universitas Andalas, Padang. Sekarang bekerja sebagai Dosen di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman. Syamsul Rijal, M.Hum lahir di Sidenreng Rappang, pada tanggal 17 Maret 1984. Menyelesaikan pendidikan sarjana dan pasca sarjana Universitas Hasanuddin. Sekarang bekerja sebagai ketua prodi Sastra Indonesia pada Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 ANCAMAN KELANGSUNGAN HIDUP BAHASA PUNAN MERAH DI KALIMANTAN TIMUR DAN UPAYA PELESTARIANNYA Nurul Masfufah Kantor Bahasa Kalimantan Timur Jl. Batu Cermin, Samarinda, Kalimantan Timur Pos-el: Abstrak Kebudayaan memosisikan bahasa daerah sebagai kekayaan yang sangat berarti sehingga harus dijaga kelestariannya, termasuk bahasa Punan Merah di Kabupaten Mahakam Ulu. Bahasa Punan Merah menyimpan segudang ilmu pengetahuan dan budaya masyarakatnya yang unik. Namun, pada perkembangannya bahasa Punan Merah mengalami penurunan daya hidupnya. Oleh karena itu, perlu usaha revitalisasi atau pelestarian bahasa Punan Merah agar jauh dari kepunahan. Tulisan ini mendeskripsikan bentuk ancaman kelangsungan hidup bahasa Punan Merah dan upaya revitalisasi, baik melalui jalur formal maupun nonformal. Tulisan ini menggunakan metode kualitatif yang bersifat deskriptif untuk mengkaji data-data yang sudah dikumpulkan melalui wawancara dan dokumen. Hasil kajian menunjukkan bahwa bentuk ancaman kelangsungan hidup bahasa Punan Merah, antara lain (1) jumlah penutur kurang dari 500 penutur (hanya sekitar 244 penutur), (2) perkawinan campuran, (3) urbanisasi, (4) kontak bahasa, (5) generasi muda cenderung menggunakan bahasa Indonesia, (6) tidak ada muatan lokal bahasa Punan Merah, dan (7) pendokumentasian dan kajian masih sangat kurang. Upaya untuk menyelamatkan dan melestarikan bahasa Punan Merah supaya tidak punah dapat dilakukan melalui jalur formal dan informal. Upaya melalui jalur formal, yaitu penanaman kesadaran terhadap generasi muda, bahasa Punan Merah sebagai mata pelajaran di jenjang pendidikan TK dan SD, pemanfaatan media massa di daerah, mendorong dan meningkatkan kajian terhadap bahasa Punan Merah, dan dokumentasi berupa korpus data). Adapun upaya melalui jalur informal, yaitu penggunaan bahasa Punan Merah untuk komunikasi di rumah dan sekitarnya, dalam kegiatan dan lembaga agama, dalam kesenian dan kebudayaan, dalam komunitas dan lembaga adat, dan dalam media sosial di dunia maya. Kata kunci: kepunahan bahasa, revitalisasi, bahasa Punan Merah 229
230 ISSN: 2598-487X A. PENDAHULUAN Salah satu unsur kebudayaan manusia yang sangat penting adalah bahasa. Fokker (dalam Ikram, 1988: 24) menyatakan bahwa bahasa adalah pokok dasar seluruh kebudayaan. Melalui bahasa, manusia tidak hanya mengekspresikan pikirannya, juga mengkonseptualisasikan dan menafsirkan dunia yang melingkupinya. Dengan demikian, keberagaman bahasa daerah yang ada di Kalimantan Timur merupakan pilar keberagaman budaya setempat. Semakin kuat kebertahanan bahasa daerah, akan semakin kuat juga budayanya. Kebudayaan memosisikan bahasa daerah sebagai kekayaan yang sangat berarti sehingga harus dijaga kelestariannya, termasuk bahasa Punan Merah di Kalimantan Timur. tetapi Perlu diketahui bahwa bahasa-bahasa yang tersebar di seluruh dunia amat beragam. Di seluruh dunia diperkirakan terdapat 6.700-an bahasa. Sekitar 20% dari semua bahasa di dunia tersebut terdapat di Indonesia. Posisi pertama negara dengan bahasa terbanyak di dunia kini ditempati oleh Papua Nugini dengan jumlah bahasa mencapai 867 bahasa. Diikuti kemudian oleh Indonesia yang menempati posisi kedua dengan jumlah bahasa sebanyak 742 bahasa. Dengan jumlah bahasa sebanyak itu, hanya ada 13 bahasa daerah yang memiliki angka penutur di atas satu juta orang (Alyosha, 2016). Menurut UNESCO hampir separuh dari 6.700-an bahasa di dunia terancam punah. Berdasarkan hasil pelacakan Summer Institute of Lingustics (2001), di Indonesia terdapat sekitar 726 bahasa daerah. Perlu diketahui juga bahwa dari sekitar 726 bahasa tersebut terdapat sekitar 139 bahasa yang terancam punah, di antaranya di Pulau Papua, Sulawesi, Maluku, Nusa Tenggara, dan Kalimantan. Bahasa yang terancam punah di wilayah Kalimantan Timur, di antaranya bahasa Punan Merah yang jumlah penuturnya 137 penutur, bahasa Punan Merap dengan jumlah 200 penutur, Punan Aput dengan jumlah 370 penutur, dan Kereho-Uheng dengan jumlah 500 penutur (SIL, 2006). Fenomena kepunahan bahasa tersebut memang telah menjadi isu yang penting dalam kajian keragaman bahasa dan budaya. Dalam setiap bahasa terkandung kearifan budaya yang merupakan kristalisasi nilai-nilai dan perilaku masyarakat berabad-abad lamanya. Tanpa adanya dokumentasi dan pelestarian yang baik, bahasa akan hilang dari muka bumi bersama dengan nilai-nilai luhur dalam bahasa daerah itu. Oleh karena itu, upaya penyelamatan dan pelestarian bahasa-bahasa daerah yang terancam kelangsungan hidupnya harus segera dirancang dan dilaksanakan secara terpadu, termasuk bahasa Punan Merah. Dalam tulisan ini akan dibahas bentuk-bentuk ancaman kelangsungan hidup bahasa Punan Merah di Mahakam Ulu, Kalimantan Timur dan upaya-
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 upaya yang harus dilakukan untuk menyelamatkan bahasa Punan Merah atau upaya revitalisasi bahasa Punan Merah agar tidak punah. B. LANDASAN TEORI 1. Kepunahan Bahasa Secara umum kelangsungan bahasa tergolong menjadi bahasa yang aman, bahasa yang terancam punah, dan bahasa yang punah. Crystal (2002) dalam Suhardi (2009: 53), menggolongkan bahasa-bahasa yang lemah kedudukannya menjadi sebagai berikut. 1. Bahasa yang berpeluang terancam punah: bahasa yang secara sosial dan ekonomis kurang beruntung karena berada di bawah tekanan bahasa yang lebih besar; bahasa ini mulai ditinggalkan oleh penutur anak-anak. 2. Bahasa yang terancam punah: bahasa yang penutur ternudanya adalah mereka yang beranjak dewasa; tidak ada atau hanya sedikit yang belajar bahasa yang bersangkutan. 3. Bahasa yang benar-benar terancam punah: bahasa yang penutur termudanya adalah mereka yang berusia 50 tahun atau bahkan lebih tua. 4. Bahasa yang sekarat atau mati suri: bahasa yang jumlah penuturnya sangat sedikit; sebagian besar di antara mereka sudah beranjak tua. 5. Bahasa yang punah: bahasa yang sudah tidak ada penuturnya lagi. Banyak faktor yang menyebabkan kepunahan bahasa-bahasa daerah yang ada di Indonesia. Faktor yang menyebabkan kepunahan bahasa daerah tersebut dapat dikategorikan atas dua bagian besar, yaitu faktor alami dan faktor yang non-alami. Faktor penyebab kepunahan bahasa daerah secara alami, antara lain: jumlah penutur yang semakin berkurang, rasa malu menggunakan bahasa daerah, merasa bahasa daerah kurang bermartabat, kawin campur atau kawin antarsuku atau etnik, dan perubahan zaman. Faktor non-alami yang menyebabkan kepunahan bahasa daerah, antara lain: keharusan menggunakan bahasa nasional. Hal itu dapat dijabarkan sebagai berikut; (1) adanya kurikulum pengajaran bahasa Indonesia di semua jenjang pendidikan, (2) jarang diterapkannya kurikulum muatan lokal bahasa daerah, (3) kurangnya upaya dan perhatian dari pihak pemerintah daerah untuk menangani ragam bahasa daerah di wilayahnya, dan (4) tidak disusunnya bahan penyusunan pelajaran atau bahan pelajaran muatan lokal bahasa daerah di masing-masing kabupaten. 231
232 ISSN: 2598-487X 2. Revitalisasi Bahasa Revitalisasi bahasa dimaknai sebagai upaya menciptakan bentuk dan fungsi baru tertentu terhadap suatu bahasa yang terancam punah. Hal ini bertujuan agar penggunaan bahasa tersebut meningkat, bahkan pengguna bahasa pun bertambah. Revitalisasi bahasa meliputi, tidak hanya upaya memperluas sistem juga menciptakan ranah baru dalam penggunaannya oleh tipe penutur yang baru pula karena, menurut banyak ahli, hilangnya ratusan bahkan ribuan bahasa merupakan suatu bencana intelektual (King, 2001 dalam Balukh, 2009:1). linguistik dari suatu bahasa minoritas, tapi Revitalisasi bahasa daerah memiliki arti penting dalam strategi kebudayaan manusia. Melalui bahasa daerah, kita dapat menguak perilaku kultural suatu masyarakat. Kita dapat mengetahui salah satu budaya di Kalimantan Timur, seperti kehidupan mereka tidak lepas dari aliran Sungai Mahakam. Hal itu dapat terlihat dari beberapa kosakata budaya, misalnya penggunaan hulu dan hilir untuk menunjukkan arah. Letak geografis aliran Sungai Mahakam yang merupakan sungai terbesar di wilayah Kalimantan Timur sangat berpengaruh terhadap bahasa dan budaya. Mereka juga akrab sekali dengan beragam nama ikan (trakulu, baronang, jelawat, biawan, pari, sepat, pipih, patin, belida, dan sebagainya), nama transportasi air yang beragam (ketinting, klotok, rakit, speed, perahu, kapal, dan sebagainya). Hal tersebut menunjukkan bahwa dengan mempelajari bahasa yang mereka gunakan, kita dapat mengetahui perilaku kultural atau budaya mereka. Makin rendah peradaban suatu masyarakat, makin sederhana bahasanya karena anggota masyarakat tersebut hanya membutuhkan simbol-simbol sederhana untuk menyatakan keinginan, kemauan, perasaan, serta pikirannya (Badudu, 1993: 3). Dengan demikian, makin berkembang kebudayaan suatu masyarakat, makin tinggi peradabannya dan makin luas pula jangkauan pemikirannya. Menurut Hinton (2011: 291 - 293), revitalisasi bahasa adalah upaya untuk mengembalikan bahasa yang terancam punah pada tingkat penggunaan yang lebih baik dalam masyarakat setelah mengalami penurunan penggunaan. Lebih lanjut, Hinton menegaskan tugas utama revitalisasi bahasa, yaitu meliputi (1) mengajarkan bahasa kepada mereka yang tidak mengetahui bahasa itu dan (2) membuat orang yang mempelajari bahasa dan orang yang sudah mengetahui bahasa itu menggunakannya dalam situasi yang lebih luas. Fishman (2001) dalam Suhardi (2009) menggagas usaha membalik arah kedudukan bahasa dari kedudukan "bergeser" menjadi "bertahan". Usaha itu dimulai dari tahap yang paling rumit, yakni merekonstruksi bahasa dan mengusahakan agar orang-orang dewasanya memakai bahasa yang dulu dipakai orang tua mereka sampai tahap yang paling mudah, yakni mengusahakan agar bahasa itu dipakai di ranah pendidikan, pekerjaan, media massa, dan pemerintahan.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 C. METODE PENELITIAN menggunakan pendekatan deskriptif kualitatif. Pendekatan deskriptif dapat diartikan sebagai prosedur pemecahan masalah yang diselidiki dengan menggambarkan atau melukiskan keadaan subjek penelitian (seseorang, lembaga, masyarakat, dan lain-lain) berdasarkan fakta- fakta yang tampak dan sebagaimana adanya. Menurut Sutopo (2002: 183), pendekatan kualitatif akan mampu menangkap berbagai informasi kualitatif dengan deskripsi teliti dan penuh nuansa yang lebih berharga daripada sekadar pernyataan jumlah ataupun frekuensi dalam bentuk angka. Metode deskriptif dipilih oleh penulis karena metode ini dapat memberikan gambaran yang secermat mungkin mengenai individu, keadaan bahasa, gejala atau kelompok tertentu. Penelitian ini Teknik pengumpulan data dilakukan dengan wawancara terhadap informan atau narasumber yang merupakan penutur asli bahasa Punan Merah. Selain itu, juga dengan menggunakan dokumentasi yang sudah pernah dilakukan, yaitu berupa senarai kosakata dasar dan kosakata budaya Swadesh, serta penelusuran data kajian bahasa Punan di buku-buku dan internet. Adapun teknik analisis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah teknik analisis model interaktif, seperti yang dikemukakan oleh Miles & Huberman (2007: 19--20), yang terdiri atas tiga komponen analisis, yaitu: reduksi data, sajian data, dan penarikan simpulan atau verifikasi. Aktivitas ketiga komponen itu dilakukan dalam bentuk interaktif dengan proses pengumpulan data. D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Deskripsi Daerah Pengamatan Suku Dayak Punan Merah terdapat di Kampung Long Merah, Kecamatan Long Bagun, Mahakam Ulu. Suku Dayak Punan memiliki keunikan tersendiri karena suku Punan dulu dikenal masyarakat sebagai suku Dayak yang primitif, termasuk Dayak Punan Merah. Sumber-sumber di media massa menyebutkan bahwa kehidupan Suku Dayak Punan masih menyatu dengan alam. Segala macam kebutuhan hidup seperti sandang dan pangan masih bergantung pada tangkapan di alam. Kampung yang berbatasan langsung dengan Kampung Long Merah hanyalah Kampung Rukun Damai, yaitu terletak di sebelah timur. Kampung Long Merah dihuni oleh Suku Dayak Punan Merah dan Suku Dayak Kenyah, tetapi yang mendominasi adalah Dayak Punan Merah. Sementara itu, di Kampung Rukun Damai didominasi oleh Suku Dayak Kenyah. Kampung 233
234 ISSN: 2598-487X Long Merah dengan Rukun Damai dipisahkan oleh Sungai Bayak yang bermuara di Sungai Mahakam. Jalan darat menuju Long Merah belum dapat diakses lewat darat, baik dari Ujoh Bilang (ibukota Mahakam Ulu) dan Sendawar (ibukota Kutai Barat). Kampung ini berada di jalur lalu lintas Sungai Mahakam yang menghubungkan Samarinda hingga Kecamatan Long Apari, Mahakam Ulu. Suku Dayak Punan selain berasal dari perbatasan Apo Kayan juga dari Kalimantan Barat juga. Sementara Suku Dayak Punan yang ada di Muararatah, Kutai Barat, berasal dari Kalimantan Tengah. Suku Dayak Punan pindah ke Long Merah sejak 1965. Mereka berpindah pindah dari muara ke hulu Sungai Merah. Selama tahun 1921 Suku Punan selalu berpindah pindah hulu ke muara Sungai Merah. Pada tahun 1965 baru balik lagi ke Muara. Hal ini dikarenakan sumber makanan seperti sagu dan binatang buruan lebih mudah didapatkan di daerah hulu. Berdasarkan informasi dari ketua adat di Long Merah, Suku Punan yang berada di Kampung Long merah teersebut berasal dari subsuku Punan Kuhi dan Punan Gaai. Mereka berasal dari Sungai Seratah yang berada di kawasan hulu Sungai Mahakam. Mereka berjalan hingga sampai di Gunung Hudoq yang berada di anak sungai Merah. Seiring dengan perkembangan zaman, Suku Dayak Punan yang berada di Long Merah juga terpengaruh proses modernisasi. Kehidupan mereka hampir sama dengan masyarakat tepian Mahakam lainnya. Masuknya ajaran agama kristen serta pendidikan telah mengubah tatanan kehidupan Suku Dayak Punan yang primitif menjadi lebih terbuka dalam bersosialisasi dengan masyarakat. Sebagian besar masyarakat Dayak Punan di Long Merah masih berprofesi sebagai pengolah ladang. Minimnya kualitas sumber daya manusia menyebabkan hampir tidak ada warga Dayak Punan di Long Merah yang menjadi pegawai negeri. Infrstruktur, seperti jalan dan layanan telekomunikasi yang minim menyebabkan masyarakat sulit memenuhi kebutuhan hidup, baik sandang, pangan, papan, pendidikan serta layanan kesehatan. Fasilitas listrik masih mengandalkan genset. Warga hulu Mahakam termasuk Suku Dayak Punan Merah pun akhirnya hanya dapat hidup dengan segala macam keterbatasan yang ada (Tengakarta, 2012). 2. Bentuk Ancaman Kelangsungan Hidup Bahasa Punan Merah a. Jumlah penutur bahasa Punan Merah kurang dari 500 penutur Bahasa Punan Merah adalah bahasa daerah yang dituturkan oleh masyarakat di Desa Long Merah, Long Bagun, Mahakam Ulu. Di wilayah tersebut, selain bahasa Punan Merah sebagai bahasa untuk komunikasi, juga terdapat bahasa Kenyah dan bahasa Bahau Busang, dan bahasa Aoheng. Jumlah penduduk di Long Merah hanya 485 jiwa, yang terdiri atas 267 pria
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 dan 218 wanita. Usia di bawah 20 tahun sebanyak 204, antara usia 20 - 40 tahun sejumlah 158, dan usia di atas 40 tahun hanya sejumlah 109. Dari 485 tersebut hanya sekitar 50,3% yang berpenutur bahasa Punan Merah. Adapun etnik yang ada di Long Merah, yaitu Punan (55%, Kenyah 35%, Bahau dan Aoheng 10%. Berdasarkan data tersebut, jumlah penutur bahasa Punan Merah tergolong sangat sedikit, yaitu hanya sekitar 244 penutur (Tim Pusat Bahasa, 2011). Menurut data Summer Institute of Linguistic (SIL) tahun 2006 bahasa Punan Merah termasuk daftar bahasa yang terancam punah karena hanya terdapat 137 penutur. Hal ini jelas menunjukkan bahwa bahasa Punan Merah penuturnya kurang dari 500 penutur sehingga masuk kategori terancam punah. b. Perkawinan campuran (perkawinan antarsuku) Kasus perkawinan campuran ini juga dijumpai di daerah Long Merah, yaitu antara dua etnis yang berbeda, seperti etnis Punan Merah dan etnis Kenyah yang sering terjadi di Long Merah. Hal ini juga terjadi pada pejabat desa tersebut, yaitu Bapak bersuku Punan Merah dan istrinya bersuku Dayak Kenyah. Di satu sisi si Bapak menguasai dan menggemari bahasa ibu (Punan Merah), tetapi dia juga lama-kelamaan menguasai bahasa Kenyah karena istri sering bertutur dengan bahasa Kenyah dengan saudara-saudaranya. Namun, anak-anaknya tidak menguasai bahasa keduanya, hanya sedikit-sedikit karena orang tuanya cenderung menggunakan bahasa Indonesia ketika bertutur dengan anak-anaknya. Seandainya menggunakan bahasa Punan Merah atau Kenyah itu pun dicampur dengan bahasa Indonesia. Jarang anak-anak yang bisa fasih berbahasa yang diwariskan oleh kedua ayah-ibunya. Sebagian besar anak-anak tidak dapat menggunakan keduanya atau hanya mampu menguasai satu pilihan berbahasa saja, bisa pilih dari garis ayah atau dari garis ibunya. c. Urbanisasi yang dilakukan oleh beberapa penutur bahasa Punan Merah Hal ini juga terjadi di daerah Long Merah yang merupakan daerah yang terpencil. Di mana, para kaum mudanya lebih memilih mengadu nasib di daerah yang lebih maju, seperti di Melak, Sendawar, dan Barong Tongkok. Di tempat yang baru sulit bagi mereka untuk menemukan mitra tutur yang berbahasa daerah sama. Mau tidak mau jika si penutur kemudian menikah dengan orang setempat dan menetap di tempat baru tersebut jika ia tidak mewariskan bahasa daerahnya pada sang anak dapat dipastikan bahasa daerahnya kemudian akan ditinggalkannya. 235
236 ISSN: 2598-487X d. Kontak bahasa Punan Merah dengan bahasa lain Kontak bahasa merupakan suatu keadaan di mana adanya interaksi antara dua atau banyak bahasa yang berbeda latar belakang digunakan dalam satu situasi yang mengakibatkan suatu bahasa berpengaruh pada bahasa yang lain, dan memungkinkan terjadinya pergantian pemakaian bahasa oleh penutur sesuai konteks sosialnya. Hal ini juga terjadi di daerah Long Merah yang mana Kampung Long Merah dihuni oleh Suku Dayak Punan dan Suku Dayak Kenyah. Kampung Long Merah ini berbatasan dengan Kampung Rukun Damai yang terletak di sebelah timur Kampung Long Merah. Kampung Rukun Damai didominasi oleh suku Dayak Kenyah, sedangkan Kampung Long Merah didominasi oleh suku Punan Merah. Daerah ini dipisahkan oleh Sungai Bayak yang bermuara di Sungai Mahakam. Namun, di antara kedua kampung ini sering terjadi kontak sosial dan ekonomi sehingga mau tidak mau kontak bahasa pun terjadi. Berdasarkan pengamatan, generasi tua (usia 50 tahun ke atas) dapat menguasai kedua bahasa tersebut. Bahkan ketua adat di Kampung Long Merah dapat menguasai lebih dari dua bahasa, yaitu Bapak Gani yang dapat berbahasa Punan Merah, Kenyah, Aoheng, dan bahasa Indonesia secara lancer. Hal ini terjadi karena adanya kontak bahasa. Namun, tidak semua penutur mampu menguasai bahasa-bahasa yang berbeda. Kebanyakan di antara mereka hanya mengerti, tetapi tidak fasih menggunakan. Yang terjadi justru mencampur kedua bahasa atau lebih untuk bertutur dengan masyarakat setempat. Dengan demikian, akan terjadi pergantian pemakaian bahasa oleh penutur sesuai konteks sosialnya. e. Generasi muda cenderung menggunakan bahasa Indonesia Bahasa Punan Merah secara sosial dan ekonomi memang tergolong minoritas dan memperoleh tekanan dari bahasa mayoritas. Hal ini terjadi salah satunya karena di Long Merah tidak ada fasilitas pendidikan sekolah menengah ke atas. Di Long Merah hanya terdapat satu sekolah dasar, itu pun siswanya sangat sedikit dan gurunya pun sangat terbatas. Oleh karena itu, generasi mudanya harus keluar daerah untuk melanjutkan sekolah menengah pertama dan sekolah menengah atas. Biasanya untuk melanjutkan sekolah menengah pertama (SMP) mereka melanjutkan ke daerah Ujoh Bilang yang ditempuh dengan transportasi air yang cukup jauh juga. Untuk melanjutkan sekolah menengah atas (SMA) ada yang di daerah kecamatan dan ada juga yang hijrah ke kota, seperti di Sendawar dan Melak di Kutai Barat. Di jenjang pendidikan menengah umumnya mengharuskan siswanya menggunakan bahasa Indonesia, apalagi dalam proses belajar mengajar karena bahasa Indonesia lebih dimengerti dan dapat mempersatukan siswa-siswa yang multietnis dan multilingual. Ketika mereka pulang ke daerah masing- masing mereka terkena "gagap bahasa" di mana kondisinya mereka hampir
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 lupa bagaimana berbahasa daerah (Punan Merah). Hal ini dikarenakan di sana mereka tidak bisa bertutur kata menggunakan bahasa daerah Punan Merah karena jika itu dilakukan, penutur bahasa mayoritas pasti akan meminta mereka berbicara menggunakan bahasa Indonesia. Selain itu, generasi muda juga kebanyakan termakan "gengsi". Mereka lebih bangga menggunakan bahasa Indonesia daripada menggunakan bahasa ibu. Mereka beranggapan dengan fasih menggunakan bahasa Indonesia menunjukkan pendidikannya lebih maju atau lebih tinggi. f. Tidak ada muatan lokal bahasa daerah (Punan Merah) Berdasarkan hasil pengamatan dan wawancara dengan guru di SD Long Merah (satu-satunya sekolah yang ada di Long Merah), bahwa di daerah tersebut lokal bahasa Punan Merah. Untuk mengajarkannya pun tidak bisa karena tidak ada kurikulumnya, silabus, bahan ajar, dan juga gurunya. Hal ini juga merupakan bentuk ancaman kelangsungan hidup bahasa Punan Merah. Pengantar di dalam proses belajar mengajar di sekolah dasar tersebut juga tidak menggunakan bahasa Punan Merah, tetapi menggunakan bahasa Indonesia karena gurunya berasal dari suku lain, yaitu ada yang dari Flores dan dari Kenyah. Seharusnya untuk pendidikan TK dan sekolah rendah, seperti kelas satu dan dua menggunakan bahasa pengantar bahasa Punan Merah agar siswa tetap dapat menuturkan bahasa ibunya. Dalam hal ini pemerintah daerah harus memberikan perhatian khusus dengan memberikan dukungan dan memberikan fasilitas terhadap sekolah tersebut untuk menyelenggarakan muatan lokal bahasa Punan Merah. tidak adanya muatan g. Pendokumentasian dan kajian terhadap bahasa Punan Merah masih kurang Pendokumentasian dan kajian-kajian yang kurang juga merupakan bentuk ancaman bagi kelangsungan hidup bahasa Punan Merah. Berdasarkan hasil pengamatan dokumentasi dan wawancara, bahasa Punan Merah belum ada sistem ejaan, tata bahasa, penyusunan kamus, serta kajiankajian bahasa Punan Merah. Sementara ini, yang ditemukan hanyalah dokumentasi berupa senarai kosakata Swadesh, yaitu 200 kosakata dasar dan 889 kosakata budaya dasar serta beberapa contoh bentuk frasa dan kalimat sederhana. Jadi, jumlah senarai kosakata yang berhasil didokumentasikan baru sekitar 1089 kata. Hal ini masih perlu penggalian yang lebih mendalam lagi karena masih ada ribuan kata bahasa Punan Merah yang belum terkuak. Berdasarkan penilaian pentingnya pendokumentasian, Unesco dalam Budiwiyanto (2015) mengategorikan enam tingkat keadaan dokumentasi suatu bahasa. 237
238 ISSN: 2598-487X (1) Unggul: ada tata bahasa yang komprehensif dan kamus, teks yang luas; aliran bahan bahasa konstan; banyak terdapat rekaman audio dan video berkualitas tinggi yang beranotasi. (2) Baik: ada satu tata bahasa yang baik dan sejumlah tata bahasa yang memadai, kamus, teks, sastra; rekaman audio dan video berkualitas tinggi yang beranotasi jumlahnya memadai. (3) Cukup: mungkin ada tata bahasa yang memadai atau jumlahnya cukup, kamus, dan teks, tetapi tidak ada media sehari-hari; rekaman audio dan video mungkin ada dalam kualitas atau anotasi yang beragam. (4) Taklengkap: ada beberapa sketsa tata bahasa, senarai kata, teks yang bermanfaat untuk penelitian bahasa, tetapi cakupannya kurang; rekaman audio dan video mungkin ada dengan kualitas yang bervariasi, dengan atau tanpa anotasi. (5) Kurang: hanya sedikit sketsa tata bahasa, sedikit senarai kata, dan teks yang taklengkap; rekaman audio dan video tidak ada, tidak dapat dipakai, atau tidak beranotasi. (6) Tanpa dokumentasi: tidak ada bahan. Berdasarkan penilaian tersebut, bahasa Punan Merah tergolong atau termasuk pada kategori kurang, yaitu hanya sedikit sekali sketsa tata bahasa, hanya sedikit senarai kata, dan teks tidak lengkap: rekaman audio dan video tidak ada, tidak dapat dipakai. Masih perlu kajian yang panjang dan lama untuk menyusun tata bahasa dan kamus bahasa Punan Merah. Pemerintah melalui institusinya, yaitu Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa sebagai lembaga yang menangani kebahasaan sudah merilis pemetaan bahasa daerah dan diagram kekerabatan bahasa daerah di seluruh Indonesia. Manajemen penelitian yang telah dibangun untuk kegiatan pemetaan dan kekerabatan dapat dimanfaatkan untuk melaksanakan riset penyelamatan dan pelestarian terhadap bahasa-bahasa yang terancam punah. Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa juga memberikan perhatian dan terkait agar dorongan bagi seluruh gubernur, bupati, dan merencanakan dan melaksanakan berbagai program strategis untuk menyelamatkan dan melestarikan semua bahasa daerah di Indonesia yang jumlahnya banyak. instansi 3. Upaya Revitalisasi Bahasa Punan Merah Upaya untuk menyelamatkan dan melestarikan bahasa Punan Merah supaya tidak punah dapat dilakukan melalui jalur formal, yaitu sebagai berikut.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 a. Penanaman kesadaran terhadap generasi penerus Penanaman kesadaran terhadap generasi penerus terhadap pentingnya melestarikan bahasa, baik melalui keluarga, sekolah, ataupun peran anggota masyarakat yang peduli terhadap pelestarian bahasa Punan Merah. Hal ini harus terus diupayakan oleh pemerintah daerah dibantu oleh masyarakat dan LSM atau komunitas etnis Punan Merah. b. Menjadikan bahasa Punan Merah sebagai mata pelajaran di jenjang pendidikan Menjadikan bahasa Punan Merah sebagai mata pelajaran di jenjang pendidikan, khususnya pendidikan TK dan SD. Khusus untuk pendidikan TK dan sekolah rendah (kelas satu dan dua) dapat menggunakan bahasa pengantar bahasa Punan Merah karena yang ada beberapa guru yang dapat bertutur dengan bahasa Punan Merah. Bahan pembelajaran bahasa daerah tersebut dapat berupa kegiatan berbahasa yang hidup, misalnya melalui teka-teki, lagu- lagu daerah, cerita rakyat, peribahasa, dan tradisi lisan yang menarik. Dengan demikian, siswa akan tertarik untuk mempelajari bahasa daerah (Punan Merah) dengan segala bentuk budayanya. Dalam hal ini pemerintah daerah harus memberikan perhatian khusus dengan memberikan dukungan dan memberikan fasilitas. c. Memanfaatkan media massa di daerah Memanfaatkan media massa di daerah, baik cetak maupun elektronik yang memiliki program atau jam tayang yang menggunakan bahasa daerah untuk mempublikasikan atau menyiarkan seputar bahasa Punan Merah tersebut. Bahan-bahan yang dapat dipublikasikan atau disiarkan, yaitu cerita- cerita rakyat, peribahasa-peribahasa, nilai-nilai tradisi lisan, upacara-upacara adat, dan senarai kosakata bahasa Punan Merah. Narasumber atau informan dapat mengambil dari tokoh-tokoh masyarakat Punan Merah atau para ketua adat yang sudah menguasai bahasa dan budaya Punan Merah. Demi pelestarian bahasa Punan Merah dan budayanya, kita juga harus mengikuti perkembangan zaman dan arus pasaran informasi. Kita harus bisa meletakkan bahasa Punan Merah di tengah-tengah budaya yang semakin modern. Kita dapat memenuhi permintaan pengguna bahasa, misalnya dengan mencetak buku-buku adat, buku keagamaan, cerita-cerita rakyat, dongeng, peribahasa, lagu-lagu daerah, dan sebagainya dan kalau bisa diterbitkan dalam bentuk cetakan atau dibuatkan dalam bentuk CD, dan juga diunggah di dunia maya atau internet agar informasi kebahasaan tersebut juga dapat diketahui masyarakat umum. Selain itu, kita dapat menyiarkan program-program yang menggunakan bahasa daerah (Punan Merah) di media radio dan televisi lokal 239
240 ISSN: 2598-487X atau daerah yang sudah menembus ke daerah-daerah pelosok. Penutur bahasa Punan Merah juga dapat menyemarakkan penggunaan bahasa Punan Merah melalui ponsel, misalnya menggunakan nada dering atau nada sapa, dan mengirim SMS dalam bahasa Punan Merah apabila berkomunikasi sesama suku Punan Merah. Media-media tersebut tampaknya cukup efektif untuk melestarikan bahasa Punan Merah agar tidak punah. d. Mendorong dan meningkatkan kajian-kajian tentang bahasa Punan Merah Kajian-kajian tentang bahasa Punan Merah perlu terus didorong dan ditingkatkan sehingga para peneliti dapat berpartisipasi secara aktif ikut menyelamatkan bahasa Punan Merah dari ancaman kepunahan. Misalnya, melakukan kajian terhadap bentuk fonologi, morfologi, sintaksis bahasa Punan Merah, dan kajian-kajian linguistik lainnya yang selanjutnya dapat menunjang untuk penyusunan tata bahasa Punan Merah, penyusunan kamus bahasa Punan Merah, sistem ejaan, dan sebagainya. Untuk para mahasiswa jurusan bahasa di perguruan tinggi juga diharapkan dapat berpartisipasi secara aktif dalam upaya pelestarian bahasa daerah, khususnya Punan Merah dengan cara membuat penelitian tentang bahasa Punan Merah dengan berbagai kajian untuk tugas akhir studinya, baik berupa skripsi, tesis, maupun disertasi. Hal ini dapat memperkaya dokumentasi bahasa Punan Merah, apalagi bahasa Punan Merah jarang dilirik untuk dikaji atau diteliti. Berdasarkan penelusuran peneliti, hanya ada beberapa kajian bahasa Punan yang sudah dilakukan, itu pun bukan bahasa Punan Merah di Long Merah, yaitu antara lain: Struktur Bahasa Punan (Laporan Penelitian oleh Universitas Tanjungpura, 1980), Hubungan Bahasa Dayak Kenyah dan Bahasa Dayak Punan: Analisis Ekolinguistik Dialektikal (Syamsul Rijal, Universitas Mulawarman, 2016), dan Kamus bahasa Punan - bahasa Indonesia (Chairil Effendy, dkk., Universitas Tanjungpura, 2006). e. Dokumentasi berupa korpus data bahasa Punan Merah Idealnya, semua bahasa yang dikategorikan terancam punah, dapat didokumentasikan secara lengkap. Tentunya dapat dimulai dengan rekaman tuturan-tuturan, dokumentasi mitos, legenda, cerita rakyat, sejarah lokal, dan masih banyak lagi. Penduduk setempat dapat dididik untuk melakukan perekaman untuk menjaring data, misalnya dengan dicatat atau direkam di hp. Namun, ada satu hal yang sering dilupakan, yaitu bagaimana menyimpan dokumentasi tersebut. Harus disadari bahwa penduduk setempat cenderung tidak mempunyai fasilitas untuk menyimpan dan merawat koleksi dokumentasi berupa korpus bahasa tersebut. Upaya-upaya yang harus kita
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 lakukan memang cukup banyak dan berat, tetapi mau tidak mau harus kita upayakan agar bahasa daerah yang kita miliki tetap bertahan. Dokumentasi berupa korpus bahasa yang terancam punah seharusnya memang menjadi prioritas utama. Korpus tersebut merupakan data primer. Tidak seperti kamus atau tata bahasa yang datanya sebagian sudah mengalami penyuntingan. Korpus dapat menjadi alat dalam menyusun kamus dan dapat menjadi alat analisis dalam menyusun tata bahasa (Budiwiyanto, 2015). Pendokumentasian bahasa sesungguhnya langkah awal dalam upaya merevitalisasi bahasa-bahasa yang terancam punah. Keberhasilan untuk merevitalisasi tetap bergantung pada masyarakat penutur itu sendiri. Namun, pemerintah pusat dan daerah, sebagai penentu kebijakan bahasa, juga bertanggung jawab untuk menjaga dan melestarikan bahasa-bahasa yang ada di wilayahnya. Pada saat ini mungkin belum terasa manfaatnya, tetapi dalam perjalanan waktu, dokumentasi itu tak ternilai harganya bagi masyarakat. Namun demikian, janganlah upaya revitalisasi yang dilakukan mengarah pada kegiatan yang bersifat sekadar inventarisasi yang menuju pendokumentasian bahasa-bahasa kecil atau minoritas saja. Bahasa minoritas dapat dibangkitkan lagi terutama oleh para penuturnya karena bahasa-bahasa daerah tersebut merupakan alat budaya bangsa dan penghubung masyarakat dalam kehidupan masyarakat daerah. Selain melalui jalur formal, perlu juga melakukan pelestarian bahasa Punan Merah melalui jalur informal, yaitu sebagai berikut. a. Penggunaan bahasa Punan Merah untuk komunikasi sehari-hari di rumah Upaya pelestarian melalui jalur ini memang sangat efektif karena para orang tua yang berpenutur bahasa long Merah secara langsung mengajarkan bahasa daerah tersebut kepada anak-anaknya kapan saja. Orang tua diharapkan membiasakan menggunakan bahasa daerah tersebut untuk berkomunikasi dengan anaknya di rumah karena anak-anaklah penerus masa depan bahasa Punan Merah dan budaya-budayanya. Selain itu, dapat melakukan aktivitas mendongeng kepada anak-anaknya sebelum tidur atau pada waktu senggang dengan cerita-cerita rakyat yang menggunakan bahasa Punan Merah dan dalam keadaan yang menyenangkan supaya anak-anak tertarik untuk mendengarkan dan memahami isi ceritanya serta penggunaan bahasanya. 241
242 ISSN: 2598-487X b. Penggunaan bahasa Punan Merah dalam lembaga agama Kegiatan-kegiatan keagamaan sebenarnya dapat pula menjadi sarana pelestarian bahasa daerah. Di Long Merah kegiatan ibadah, misalnya ceramah agama di gereja, sering diselingi penggunaan bahasa Punan Merah yang dapat dipahami jamaahnya. Hal tersebut dapat ditingkatkan lagi dengan menuliskan atau membukukan ceramah-ceramah agama dalam bahasa Punan Merah sehingga ada dokumentasi bahasanya sebagai korpus data. c. Penggunaan bahasa Punan Merah dalam kesenian dan kebudayaan Selain sebagai sarana komunikasi, bahasa Punan Merah juga digunakan sebagai sarana ekspresi kesenian dan kebudayaan daerah. Hal ini perlu dikembangkan kepada generasi muda supaya dapat dilestarikan sampai kepada generasi yang akan datang, misalnya, yaitu seni berpantun, lagu-lagu daerah, mendongeng, upacara adat belian, upacara tanam padi, upacara panen yang menggunakan bahasa Punan Merah. Penggunaan bahasa daerah dalam acara-acara adat tersebut juga dapat mencegah bahasa daerah dari kepunahan. Dalam kenyataannya acara-acara adat, seperti upacara pengobatan, tanam padi, panen di Long Merah, hanya para tetua adat yang mengerti bahasa daerah yang digunakannya. Banyak generasi muda yang tidak mengerti dan memahami bahasa yang sedang digunakan. Oleh karena itu, generasi muda juga perlu diberikan pemahaman tentang bahasa daerah yang digunakan dalam acara-acara adat. Dengan demikian, pelestarian bahasa daerah sebagai representasi identitas etnik tidak hanya muncul pada fungsi simbolik, tetapi juga dapat dipakai untuk komunikasi. d. Penggunaan bahasa Punan Merah dalam komunitas lembaga adat Keberadaan komunitas adat Dayak Punan Merah merupakan kesatuan sosial yang khas yang menempati wilayah Long Merah yang eksistensinya belum banyak dikenal oleh masyarakat luas. Komunitas lembaga adat tersebut menggunakan bahasa Punan Merah untuk komunikasinya. Namun, komunitas tersebut kurang didukung oleh pemerintah daerah sehingga kegiatannya pun tidaklah maju. Hanya untuk kegitan-kegiatan tertentu saja komunitas lembaga adat itu dijalankan, misalnya untuk persiapan upacara-upacara adat, seperti belian, kematian, dan pesta setelah panen. Oleh karena itu, pemerintah daerah dan masyarakat harus mempertahankan dan meningkatkan kegiatan komunitas lembaga adat yang komunikasinya enggunakan bahasa Punan Merah.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 e. Penggunaan bahasa Punan Merah dalam media sosial di dunia maya Saat ini media sosial atau jejaring sosial sangat digemari masyarakat, dari anak-anak sampai dengan orang tua Media sosial, seperti Facebook, Twitter, BBM, Instagram, Line, Google +, dan sebagainya memiliki peranan penting yang sangat kuat bagi masyarakat, di antaranya sebagai wadah komunikasi atau interaksi online dengan teman atau komunitas, mencari informasi atau berita, menambah teman atau komunitas, sebagai sarana promosi, sarana berbagi, dan untuk menggerakkan massa. Hal tersebut dapat dimanfaatkan untuk merevitalisasi bahasa Punan Merah, yaitu melalui dialog-dialog di medsos dalam bahasa Punan Merah, membuat grup atau komunitas online bahasa Punan Merah, menggerakkan dan membangkitkan lagi penutur bahasa Punan Merah untuk menggunakan dan melestarikan bahasa tersebut. Selain itu, media sosial juga dapat menampung keinginan melepaskan uneg-uneg dalam bahasa Punan Merah. Yang lebih meggembirakan adalah banyak di antara anggota grup itu adalah orang-orang yang sedang perg atau merantau dan ingin meluapkan rasa kangen pada kampungnya dengan berdialog dalam bahasa ibunya di media sosial tersebut. Dengan demikian, dapat dipastikan bahwa upaya revitalisasi bahasa Punan Merah di Kalimantan Timur memiliki sumbangan yang besar untuk mewujudkan manusia yang berkepribadian utuh dan berbudaya. E. PENUTUP Bentuk ancaman kelangsungan hidup bahasa Punan Merah, antara lain (1) jumlah penutur bahasa Punan Merah kurang dari 500 penutur (hanya sekitar 244 penutur), (2) perkawinan campuran (perkawinan antarsuku), (3) urbanisasi yang dilakukan oleh beberapa penutur bahasa Punan Merah, (4) kontak bahasa Punan Merah dengan bahasa lain, (5) generasi muda cenderung menggunakan bahasa Indonesia, (6) tidk ada muatan lokal bahasa daerah (Punan Merah), dan (7) pendokumentasian dan kajian terhadap bahasa Punan Merah masih sangat kurang. Upaya untuk menyelamatkan dan melestarikan bahasa Punan Merah supaya tidak punah dapat dilakukan melalui jalur formal dan jalur informal. Upaya melalui jalur formal, antara lain: (1) Penanaman kesadaran terhadap generasi penerus terhadap pentingnya melestarikan bahasa; (2) menjadikan bahasa Punan Merah sebagai mata pelajaran di jenjang pendidikan, khususnya pendidikan TK dan SD; (3) memanfaatkan media massa di daerah, baik cetak maupun elektronik yang memiliki program atau tayang yang menggunakan bahasa daerah; (4) kajian-kajian tentang bahasa Punan Merah jam 243
244 ISSN: 2598-487X terus didorong dan ditingkatkan; (5) dokumentasi berupa korpus data bahasa Punan Merah. Adapun upaya melalui jalur informal, di antaranya: (1) penggunaan bahasa Punan Merah untuk komunikasi di rumah dan sekitarnya (sesama suku), (2) penggunaan bahasa Punan Merah dalam kegiatan dan lembaga agama, (3) penggunaan bahasa Punan Merah dalam kesenian dan kebudayaan, (4) penggunaan bahasa Punan Merah dalam komunitas lembaga adat Punan Merah, dan (5) penggunaan bahasa Punan Merah dalam media sosial di dunia maya. DAFTAR PUSTAKA Alyosha. 2016. "Faktor-faktor Kepunahan Bahasa Daerah di Indonesia". Dalam Diakses pada Tanggal 13 Oktober 2017, Pukul 14.35 Wita. Badudu, J.S. 1993. Inilah Bahasa Indonesia yang Benar III. Jakarta: PT Gramedia. Balukh, Jermy Imanuel. 2009. "Digitalisasi Teks Lisan Bahasa Dhao: Sebuah Metode Dokumentasi dan Revitalisasi Modern". Dalam Makalah Seminar Nasional Bahasa Ibu II, tanggal 27--28 Februari 2009 di Pascasarjana Universitas Udayana, Denpasar Bali Budiwiyanto, Adi. 2015. "Pendokumentasian Bahasa dalam Upaya Revitalisasi Bahasa Daerah yang Terancam Punah di Indonesia". Dalam Diakses pada Tanggal 12 Oktober 2017, Pukul 10.50 Wita. Djajasdarma, T. Fatimah. 1993. Metode Linguistik: Ancangan Metode Penelitian dan Kajian. Bandung: PT Eresco. Hinton, Leanne. 2011. Revitalization of Endangered Language. Dalam Peter K. Austin dan Julia Sallabank, The Cambridge Handbook of Endangered Languages. Cambridge: Cambridge University Press Ikram, Achadiati. 1988. Bunga Rampai Bahasa, Sastra, dan Budaya. Jakarta: Intermasa. Miles, Matthew B. dan A. Michael Huberman. 2007. Analisis Data Kualitatif. (Terjemahan Tjetjep Rohendi Rohidi). Jakarta: UI-Press. Suhardi, Basuki. 2009. Pedoman Penelitian Sosiolinguistik. Jakarta: Pusat Bahasa, Departemen Pendidikan Nasional.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Summer Institute of Linguistics (SIL) International. 2006. Languages of Indonesia. Jakarta: SIL International. Sutopo, H.B. 2002. Metode Penelitian Kualitatif: Dasar Teori dan Penerapannya dalam Penelitian. Surakarta: Sebelas Maret University Press. Tengakarta. 2012. "Ekspedisi Khatulistiwa Kutai Barat: Mengenal Suku Dayak Dalam Punan merah/). Diakses pada Tanggal 12 Oktober 2017, Pukul 13.25 Wita. Kampung Long Merah". 245
246 ISSN: 2598-487X Biodata Penulis Nurul Masfufah, lahir di Yogyakarta pada tanggal 25 November 1977 Dari pendidikan Taman Kanak-Kanak hingga Perguruan Tinggi, ia selesaikan di kota kelahirannya, Yogyakarta. Ia memperoleh gelar S-1 pada tahun 2001 di Universitas Negeri Yogyakarta (UNY) Jurusan Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia. Kemudian, melanjutkan studi S-2 dan lulus tahun 2010 di Universitas Sebelas Maret (UNS) Jurusan Pendidikan Bahasa Indonesia. Pengalaman bekerja ia peroleh mulai tahun 2002, yaitu sebagai guru honor Bahasa Indonesia di SMK Muda Patria Yogyakarta (2002--2003), Guru Kontrak kerjasama Universitas Negeri Yogyakarta dengan Dinas Pendidikan Kalimantan Timur (2003--2004) yang ditempatkan di SMP Negeri 2 Samarinda. Selain itu, ia juga menjadi Tentor Lembaga Pendidikan Primagama Samarinda (2003--2004), Guru Bahasa Indonesia di SMK Negeri 4 Samarinda, dan di SMK Niagara Samarinda (2003--2004). Pada tahun 2004 ia diterima sebagai PNS di Kantor Bahasa Kalimantan Timur. Terlibat dalam beberapa penelitian kebahasaan, seperti penelitian Nomina, Pronomina, dan Numeralia Bahasa Kutai (2006), Pemetaan dan Hubungan Kekerabatan Bahasa-bahasa Daerah di Kalimantan Timur (2006 - 2007), Sintaksis Bahasa Kutai (2007), Penyusunan Tata Bahasa Kutai (2008), Pemetaan dan Hubungan Kekerabatan Bahasa Daerah di Kabupaten Paser (2014), Penyusunan Kamus Bahasa Benuaq (2015), dsb. Aktif menulis karya tulis ilmiah yang diterbitkan di beberapa jurnal akreditasi dan tidak akreditasi, menulis artikel bina bahasa di surat kabar, radio, dan televisi, serta makalah seminar. Selain itu, aktif mendukung kegiatan kebahasaan dan kesastraan di Kaltim dalam berbagai kesempatan, seperti kegiatan sosialisasi Undang-Undang Kebahasaan, Penyuluhan Bahasa Indonesia, Uji Kemahiran Berbahasa Indonesia (UKBI), Bahasa Indonesia untuk Penutur Asing (BIPA), Seminar Bulan Bahasa, Kegiatan Lomba Kebahasaan dan Kesastraan, serta Kegiatan Pembakuan Nama Rupabumi di Kaltim. Nomor hp: 085245932123, alamat e-mail:
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 PANEN RAYA, LAIN DULU LAIN SEKARANG: PERUBAHAN TATA CARA PANEN SUKU DAYAK KENYAH DI DESA PAMPANG Surya Sili, Chris Asanti, Zamrud Whidas Pratama Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Jl. Pulau Flores No.1, Samarinda, Kalimantan Timur Pos-el: Abstrak Tujuan penelitian ini adalah untuk mengetahui perubahan tata cara saat padi akan ditanam hingga masa panen, faktor-faktor yang mengakibatkan terjadinya perubahan tata cara dalam panen, serta apakah terdapat akulturasi budaya yang terjadi di masyarakat Suku Dayak Kenyah, Desa Pampang, Sungai Siring, Samarinda Ulu, Kota Samarinda. Data dalam penelitian ini dikumpulkan melalui wawancara secara mendalam, observasi di desa Pampang dan studi dokumentasi yang berupa foto-foto. Data yang telah dikumpulkan tersebut dideskripsikan melalui pendekatan kualitatif. Hasil penelitian menunjukkan bahwa mayoritas mata pencaharian masyarakat Suku Dayak Kenyah di Desa Pampang adalah petani karet, buah, sayur, dan padi. Tetapi hanya pada saat panen padilah masyarakat merayakannya dengan cara berkumpul di Lamin dan memberikan persembahan di tempat ibadah mereka. Pada umumnya jenis padi yang ditanam masyarakat Suku Dayak Kenyah adalah: Mayas, Baru, dan Padi Hitam (Padai Saleng). Hasil penelitian ini juga menunjukkan adanya perubahan tata cara dalam penanaman padi khususnya saat proses panen. Artinya, saat ini peranan budaya tradisional sebagaimana yang dilakukan oleh masyarakat terdahulu oleh suku Dayak Kenyah seperti budaya penentuan hari baik dalam bertanam dan proses panen, pelaksanaan ritual adat dalam memulai menanam dan memanen serta pemberian sesajen dan pembacaan doa-doa ataupun mantra sudah mulai ditinggalkan (Rogers and Shoemaker,1987:17, Ralph, Linton (1936). Ritual tarian yang biasanya sakral juga sudah digantikan di acara Pelas Tahun yang sifatnya berupa perayaan. Sebagai wujud rasa syukur masyarakat suku Dayak Kenyah menggelar acara syukuran di rumah Lamin. Acara tersebut dihadiri oleh masyarakat setempat dan para pemangku adat. Dalam acara tersebut tari Lemimpa dan tari Udo'Aban yang menggambarkan rasa syukur atas hasil panen masih ditarikan namun berbentuk simbolis. Faktor-faktor yang menyebabkan perubahan budaya dalam pengelolaan pertanian itu adalah 247
248 ISSN: 2598-487X agama, kemajuan bioteknologi serta memudarnya pemaknaan budaya terhadap pengelolaan pertanian. Faktor ini pada akhirnya menciptakan kesadaran dalam penggunaan cara-cara baru dalam teknik dan pola pertanian. Selain itu, sekaligus mematahkan anggapan bahwa budaya tradisi memiliki peranan yang menentukan dalam memperoleh produktivitas padi yang relatif memuaskan. Kata kunci: kebudayaan, panen padi, Dayak Kenyah Abstract This study aimed at exploring further about the cultural change that happened during the rice harvest, investigating some influential factors that affected the change of culture in harvesting the rice, and examining whether or not acculturation experienced by Dayak Kenyah tribe in Pampang Village, Sungai Siring, Samarinda Ulu, Samarinda City had a crucial impact on the way the Dayaknese farmers harvested their rice. The data were generated from two women farmers by conducting in depth interviews and doing observations in Pampang village and in order to get more immense insights the researchers also documented the village life by using videos and photos. Qualitative method was adopted in this study. After the data were analyzed completely, then the data were displayed. The results showed that the majority of livelihoods of the Dayak Kenyah tribe in Pampang Village were farmers, they mostly plant rubber, fruit, vegetable and paddy. However, rice had a significant role in society's life as it was only during rice harvest time that people celebrated it by gathering at Lamin and giving offerings to the church. From May to October, Dayaknese people would start planting and from November to April, they started to harvest the paddy. There were three types of rice which were planted by the villagers, they were; Mayas, Baru, and Black Rice or in local language it is called as Padai Saleng. The results of this study also indicated that there was a cultural change in rice cultivation, especially during the harvest time in Dayak Kenyah tribe community. The current role of traditional culture as practiced by the early community of Dayak Kenyah tribe such as determining the good day in planting and harvesting, worshiping gods by traditional rituals and reciting prayers or mantras started to be abandoned (Rogers and Shoemaker,1987:17; Ralph Linton (1936). However, to express their gratitude and as a form of thankfulness, Dayak Kenyah people would hold a ceremony at Lamin. The event was attended by local communities and customary stakeholders. In the event Lemimpa and Udo'Aban dances became symbols of gratitude for the harvest, the rituals which they used to do during the performance of the dances had been replaced. Some crucial factors that caused cultural changes in the agricultural management were; religion, the progress of biotechnology and the waning of cultural significance of agricultural management. These factors ultimately created awareness in the use of new ways of farming
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 techniques and patterns. In addition, it also broke the notion that traditional culture had a decisive role in the society, especially in rice productivity. Keywords: culture, rice harvest, Dayak Kenyah A. PENDAHULUAN 1. Latar Belakang Masalah Masyarakat Indonesia terdiri atas berbagai suku bangsa yang hidup dalam lingkup budayanya (culture area) masing-masing. Budaya yang beraneka ragam ini menunjukkan bahwa masyarakat Indonesia merupakan masyarakat majemuk (plural societies) yakni masyarakat yang tersusun dan terbagi ke dalam sub sistem yang berdiri sendiri serta terkait dalam ikatan yang bersifat primordial (primordial ties). Kemajemukan masyarakat Indonesia itu di tandai oleh adanya kelompok bangsa (ethnic group) yang mempunyai cara-cara hidup (tradisi) atau kebudayaan yang berlaku dalam masyarak:at suku bangsanya sendiri-sendiri. Setiap suku bangsa memiliki tatanan sendiri yang menyangkut pengaturan dalam kelompoknya yaitu sebagai norma yang dipegang bersama (held norm). Norma-norma yang dimaksud adalah seperti budaya tradisi kelompok senantiasa diimplikasikan dalam kehidupan kelompoknya masing-masing. Misalnya adalah penuturan (term of address), ritus perkawinan, bercocok tanam dan bahkan dalam segala aspek kehidupan kelompoknya terdapat norma-norma yang mengatur dan berlaku luas dalam kelompok itu. suku yang Contohnya, sejak lama di Jawa sudah dikenal upacara-upacara pertanian yang berkaitan dengan tersebut dihubungkan dengan mitos asal mula padi dan tanaman lain yang penting bagi kehidupan. Cerita Dewi Sri di Jawa dan Nyi Pohaci Sang Hyang Sri di Sunda, dulu amat populer. Ternyata, kedua cerita itu tidak lepas dari peran seorang tokoh dewi dalam agama Hindu, yaitu Dewi Sri atau Laksmi, sakti (isteri) Dewa Wisnu. Cerita atau mitos tentang asal mula tumbuh-tumbuhan ini di Jawa sangat banyak versinya. Inti mitos tersebut hampir semuanya sama, yakni tumbuh-tumbuhan berasal dari tubuh seorang wanita. Mitos seperti ini menjadi menarik karena berhubungan dengan pemujaan kesuburan, yang terutama terdapat pada kebudayaan agraris di seluruh dunia yang sudah sangat tua usianya. tanaman padi. Upacara Selain di Jawa, mitos-mitos serupa juga terdapat di Kalimantan. Salah satu contohnya adalah suku Dayak Kenyah Kalimantan adalah suku Dayak yang termasuk rumpun Kenyah-Kayan-Bahau dan berasal dari dataran tinggi Usun Apau, daerah Baram, Sarawak. Dari wilayah tersebut 249
250 ISSN: 2598-487X suku Kenyah memasuki Kabupaten Malinau, Kalimantan Timur melalui sungai Iwan di Sarawak terpecah dua sebagian menuju daerah Apau Kayan yang sebelumnya ditempati suku Kayan dan sebagian yang lainnya menuju daerah Bahau. Pergerakan suku ini menuju ke hilir akhirnya sampai ke daerah Mahakam dan akhirnya sebagian menetap di Desa Pampang Samarinda Utara, Samarinda. Masyarakat suku Dayak Kenyah memiliki mata pencaharian yang beragam salah satunya adalah berladang. Berladang merupakan mata pencaharian yg menjadi penopang ekonomi masyarakat suku Dayak Kenyah seperti berladang kopi, lada, karet, kelapa, buah-buahan, dan padi. Padi yang umumnya ditanam oleh suku Dayak Kenyah terdapat tiga jenis padi yaitu padi Mayas, Baru, dan padi hitam (Padai Saleng). Penghormatan mereka terhadap padi pun amat tinggi. Bagi orang Dayak Kenyah, tak ada gunanya memiliki uang banyak kalau tidak punya beras. Beras, yang hanya mereka konsumsi sendiri, adalah lambang status dan kekayaan seseorang. Pantang menjual beras meskipun berlebih. Namun jika ada warga yang kurang beras, orang dayak lainnya dengan sukarela akan memberinya beras. Dahulu agar padi tumbuh subur dan panen berhasil, dilakukan upacara pembukaan lahan yang dipimpin oleh Ngisit Ba'i. Ngisit Ba'i juga memimpin acara nebas, bakar, nugal, merumput, hingga sebelum panen dilakukan ritual-ritual khusus guna mengucap rasa syukur. Panen biasanya dilakukan satu kali dalam satu tahun pada bulan Maret atau April. Lambat laun tradisi membuka lahan untuk berladang dan ritual yang dilakukan sebelum panen tiba sudah mulai ditinggalkan oleh masyarakat suku Dayak Kenyah. Jika pada awalnya, pengelolaan pertanian tak pernah keluar dari rentetan ritual adat istiadat, maka pada saat sekarang kebiasaan itu hampir tertinggalkan. Budaya turun ke sawah misalnya, hampir tidak lagi dibarengi dengan ritual adat, justru masyarakat di daerah ini (desa Pampang) dalam kegiatan pertaniannya tidak lagi diselimuti oleh unsur-unsur ritual. Dengan kata lain, yakni bahwa jika anggota masyarakat akan melakukan penanaman padi maka hal tersebut tidak perlu melakukan serangkaian ritual terlebih dahulu. Demikian pula halnya pada waktu pemanenan padi misalnya, hampir tidak diketemukan lagi upacara potong padi seperti yang banyak di nyanyikan dalam lagu-lagu daerah. Jika sudah pada waktunya padi dipanen, maka kegiatan itu langsung dilakukan. Berdasarkan pemaparan tersebut di atas, peneliti merasa tertarik untuk mengetahui secara lebih detail dengan mengungkapkan serta mendeskripsikan perubahan budaya dalam panen padi khususnya pada masyarakat suku Dayak Kenyah Desa Pampang Kecamatan Samarinda Utara.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 2. Rumusan Masalah Berdasarkan uraian latar belakang di atas, penelitian ini dimaksudkan untuk memperoleh gambaran yang lebih jelas mengenai perubahan tata cara panen Masyarakat suku Dayak Kenyah. Oleh karena itu peneliti perlu merumuskan masalah dalam bentuk pertanyaan untuk mempermudah proses penelitian. Rumusan masalah tersebut antara lain sebagai berikut. 1. Bagaimanakah perubahan tata cara panen padi pada masyarakat Suku Dayak Kenyah di Desa Pampang Kecamatan Samarinda Utara ? 2. Faktor-faktor apa saja yang mempengaruhi perubahan tata cara masa tanam dan panen masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang Kecamatan Samarinda Utara ? 3. Apakah terdapat akulturasi budaya yang terjadi dengan masyarakat Suku Dayak Kenyah ? 3. Tujuan dan Manfaat Penelitian Tujuan penelitian ini adalah mengetahui bagaimana perubahan tata cara panen padi masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang, dan faktor-faktor apa saja yang mengakibatkan terjadinya perubahan budaya dalam proses panen padi. Selain itu apakah terdapat akulturasi budaya yang terjadi terhadap masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang. Hasil penelitian ini diharapkan dapat memberikan manfaat antara lain untuk mendeskripsikan perubahan budaya dalam proses panen padi masyarakat suku Dayak Kenyah. Selain itu juga bermanfaat sebagai informasi bagi para pemerhati dan peneliti kebudayaan terutama dalam menyumbangkan bahan pustaka tentang perubahan kebudayaan dalam masyarakat tradisional yang ada di Kalimantan Timur. B. LANDASAN TEORI 1. Manusia dan Kebudayaan Menurut Koentjaraningrat (1984;181) kebudayaan (culture) adalah keseluruhan sistem gagasan, tindakan dan hasil karya manusia dalam rangka kehidupan masyarakat yang dijadikan milik manusia dengan cara belajar. Sedangkan menurut Taylor dalam Poerwanto (2000;52), kebudayaan diartikan sebagai keseluruhan yang kompleks meliputi pengetahuan, kepercayaan, kesenian, hukum moral, adat dan berbagai kemampuan serta kebiasaan yang diperoleh manusia sebagai anggota masyarakat. Kebudayaan yang hilang didefinisikan menurut antropologi berarti bahwa kekuatan manusia itu secara biologis tak banyak berbeda dari binatang, tetapi dalam kelakuannya tampak suatu perbedaan yang sangat 251
252 ISSN: 2598-487X besar karena manusia sebagai makhluk fisiologis membutuhkan perangkat kebutuhan biologis dan fisiologis yang setiap saat perlu dipenuhi. Dalam rangka memenuhi kebutuhan fisiologis, setiap individu harus memenuhi beberapa kondisi minimum 7 (tujuh) kebutuhan pokok, yaitu: 1) bahan- bahan makanan, 2) berkembang, 3) ketenteraman, 4) keamanan, 5) pergaulan, 6) pergerakan, 7) bermasyarakat. Kebudayaan dari tiap-tiap bangsa dapat dibagi dalam sejumlah unsur-unsur yang amat besar yang disebut culture universal. Kluckhon (1981;12) mengurai bahwa cultural universal terdiri dari: 1) peralatan dan perlengkapan hidup manusia, 2) mata pencaharian hidup dan sistem-sistem ekonomi (pertanian, peternakan, sistem produksi, sistem pembagian), 3) sistem kemasyarakatan (kekerabatan, perkawinan, hukum dan politik), 4) bahasa (lisan dan tulisan), 5) kesenian (seni rupa, seni suara, seni gerak), 6) sistem pengetahuan, 7) religi (kepercayaan). Tiap unsur kebudayaan universal itu dapat diperinci ke dalam unsur- unsurnya yang lebih kecil sampai pada yang terkecil. Linton, (1963:397-398) membagi cultural universal itu menurut empat tahap yakni: 1) cultural activities, 2) complexes, 3) traits, dan 4) items. Pemerincian lebih lanjut dapat dianalogikan ke dalam budaya universal sistem mata pencaharian misalnya, perburuan, perladangan, pertanian, peternakan, perdagangan, perkebunan, industri, kerajinan, industri pertambangan, industri jasa dan industri manufaktur. Tiap bagian itu mempunyai wujudnya sebagai sistem budaya yang disebut dengan adat, wujudnya sebagai sistem sosial yang disebut dengan aktivitas sosial, dan wujudnya yang fisik yaitu berupa alat-alat kebudayaan. Ide-ide dan gagasan-gagasan manusia banyak hidup bersama dalam suatu masyarakat, memberi jiwa kepada masyarakat itu. Gagasan itu tidak lepas satu dari yang lain, melainkan selalu berkaitan, menjadi satu sistem yakni sistem budaya (cultural system) (Koentjaraningrat, 1981: 186). Sedangkan aktivitas yaitu sistem sosial (social system) mengenai tindakan berpola dari manusia itu sendiri yang terdiri dari aktivitas manusia yang berinteraksi, berhubungan serta bergaul satu dengan yang lainnya. Pada masyarakat tradisional di Indonesia, keterkaitan kebudayaan itu dapat berupa upacara- upacara menghormati leluhur, upacara kematian, upacara menyembuhkan orang sakit dan upacara panen padi. Dalam tiap masyarakat baik masyarakat yang kompleks maupun yang sederhana, ada sejumlah nilai budaya yang satu dengan yang lainnya berkaitan hingga merupakan suatu sistem, dan sistem itu sebagai pedoman dari konsep-konsep ideal dalam kebudayaan memberi pendorong yang kuat terhadap arah kehidupan warga masyarakatnya. Kluckhohn (1961) mengurai sistem nilai budaya dalam tiap kebudayaan itu mengenai lima masalah dasar dalam kehidupan manusia. Kelima masalah dasar dalam kehidupan manusia yang menjadi landasan bagi kerangka variasi sistem nilai budaya adalah: 1)
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 hakikat dari hidup manusia, 2) hakikat dari karya manusia, 3) hakikat kedudukan manusia dalam ruang dan waktu, 4) hakikat dari hubungan manusia dengan lingkungannya dan 5) hakikat manusia dengan sesamanya. Secara lengkap, Kluckhohn mendeskripsikan sebagaimana yang terlihat di dalam tabel-1 di bawah ini, yaitu: Tabel 1 Kerangka Kluckhohn mengenai lima masalah dasar dalam hidup yang menentukan orientasi nilai budaya manusia. (Sumber: Koentjaraningrat, 1981) Kebudayaan mempunyai unsur atau beberapa pranata tertentu yang merupakan suatu unsur pusat dalam kebudayaan sehingga digemari oleh sebahagian warga masyarakat dan dengan demikian mendominasi banyak aktivitas atau pranata lain dalam kehidupan masyarakat. Linton, (1936) menyebutnya sebagai cultural interest atau juga social interest atau fokus kebudayaan (Koentjaraningrat, 1981: 216). Di samping itu, kebudayaan juga sering memancarkan suatu watak khas tertentu yang tampak dari luar yang kelihatan oleh orang lain. Watak khas (ethos) itu sering tampak pada gaya tingkah laku warga masyarakat kebudayaan, kegemaran dan berbagai benda hasil karya mereka. Misalnya pandangan orang Batak terhadap kebudayaan Jawa yang memancarkan keselarasan, kesuraman dan ketenangan berlebih- lebihan sehingga sering menjadi kelambanan, kegemaran akan tingkah laku yang mendetail ke dalam atau njelimet dan kegemaran akan karya dan gagasan-gagasan yang berbelit-belit (Koentjaraningrat, 1981:217). 253
254 ISSN: 2598-487X Kebudayaan sebagai tindakan manusia yang berpola (frame of reference of the theory of action), di dalamnya terkandung empat komponen yaitu: 1) sistem budaya (cultural system), 2) sistem sosial (social system), 3) sistem kepribadian (personality system) dan 4) sistem organik (organic system) (Parson and Shills, 1962). Di samping itu, kerangka kebudayaan secara lebih lanjut digambarkan dalam bagan-1 di bawah ini. Bagan 1. Kerangka Kebudayaan (Koentjaraningrat, 1981) Menyoal aktivitas manusia dalam kehidupan sehari-harinya, Ralph Linton (1936) menegaskan bahwa kebudayaan merupakan cultural activities. Misalnya aspek mata pencaharian hidup, yang mencakup aktivitas kebudayaan seperti: pembaruan pertanian, pertanian menetap, pertanian berpindah-pindah dan budaya bertani sehingga aktivitas budaya dapat dipecah dengan beberapa unsur-unsur yang lebih kecil atau trait complexes. Demikian misalnya dalam rangka aktivitas pertanian menetap ada kompleks unsur-unsur seperti irigasi, sistem pengolahan tanah, sistem pemilikan tanah dan teknik penanaman. Dari beberapa unsur tadi dapat dibagi ke dalam trait atau unsur-unsur seperti sistem pengolahan tanah dengan bajak dan tenaga yang digunakan untuk menarik bajak, teknik pengendalian binatang sebagai tenaga penggerak dan lain sebagainya.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 2. Sistem Mata Pencaharian Salah satu unsur dari kebudayaan yang universal (cultural universal) adalah terkait dengan sistem mata pencaharian yang bertujuan untuk memenuhi kebutuhan hidup sehari-harinya. Berturut-turut sistem mata pencaharian tersebut adalah seperti berburu dan meramu, perikanan, bercocok tanam, peternakan, perdagangan dan lain-lain (Koentjaraningrat, 1981:8). Dalam kajian ini, pembahasan akan difokuskan pada sistem mata pencaharian yaitu bercocok tanam (pertanian) yang terpusat pada tanaman padi. Seperti diketahui bahwa, sebahagian besar sumber penghasilan penduduk bangsa Indonesia adalah bersumber dari sektor pertanian. Oleh sebab itu, tidak salah jika bangsa Indonesia disebut sebagai bangsa agraris, yaitu bangsa di mana sebagian besar penduduknya adalah petani. Sektor lain seperti industri, pertambangan dan perkebunan maupun perniagaan adalah sektor yang banyak dihuni oleh sebagian kecil dan umumnya terkonsentrasi di perkotaan. Hal menarik dalam memahami masyarakat desa adalah sistem mata pencahariannya. Pertanian adalah ciri khas utama meski banyak desa- desa dimasa kini yang telah mengalami pergeseran. Sifat usaha tani yang sarat dengan risiko, kepastian alam yang sulit untuk dikendalikan serta pasar yang sering tidak memihak petani menyebabkan sistem mata pencahariannya hampir sulit untuk berkembang. Seringkali pula kondisi itu, dimanfaatkan para tengkulak dan pedagang desa untuk menumpuk monopolinya terhadap jalur distribusi. Kondisi inilah yang seringkali menyebabkan posisi tawar petani menjadi produsen lemah (Yuliati, 2003: 56). Mata pencaharian penduduk pedesaan yang biasanya pertanian atau usaha tani yaitu sebagai organisasi alam, kerja dan modal yang ditunjukkan kepada produksi di lapangan pertanian. Organisasi ini ketatalaksanaannya berdiri sendiri dan sengaja diusahakan oleh seseorang atau sekelompok orang, segolongan sosial, baik yang terkait genealogis, politis maupun teritorial sebagai pengelolanya. Secara umum, pertanian atau usaha tani di Indonesia lebih menitikberatkan pada produksi subsisten (Geertz, 1967) yakni setiap bentuk kegiatan ekonomi yang hasilnya ditujukan untuk konsumsi langsung oleh produsen sendiri atau oleh orang lain, tanpa melalui sirkulasi atau pasar (Clauss dan Hartman, 1987). Pada produksi pertanian subsistens ini, komoditas utama yang banyak dibudidayakan adalah padi. 3. Kajian Budaya dalam Pengelolaan Pertanian Dalam melakukan kegiatannya, manusia terkadang meletakkan persoalan kepada kebiasaan yang telah lama diterima sebagai kebenaran ataupun fakta. Misalnya penentuan hari baik dalam bercocok tanam, perubahan musim ataupun iklim, jenis bibit yang ditanam, termasuk berbagai 255
256 ISSN: 2598-487X pantangan yang harus dielakkan. Dalam masyarakat tradisional (sebelum mengenal modernisasi pertanian), hal demikian itu adalah wajar karena pengetahuan pertanian memang masih sebatas itu. Lagi pula, bagi mereka, keadaan seperti itu telah merupakan kebenaran yang tidak bisa diganggu gugat dan telah dilakukan secara turun temurun. Dalam bahasan Dove (1984) diuraikan bahwa penentuan lahan, pembukaan lahan pertanian pun tidak luput dari acara ritual yang dipimpin oleh tokoh spiritual adat. Demikian pula dalam masa pembibitan, penyiangan dan pemanenan. Hampir tidak pernah lepas dari ragam aktivitas ritual. Apabila misalnya pertanian mereka tidak berhasil dengan baik, maka mereka akan pindah ke daerah lain dengan cara yang sama yakni slash and burn. Beberapa besar pengaruh budaya dalam pengelolaan pertanian apalagi menyoal tentang produktivitas, tidaklah menjadi soal bagi petani. Apabila basil pertanian cukup menggembirakan atau memuaskan maka perhatian mereka justru tertuju pada serangkaian upacara yang telah dilakukan di awal memulai pertanian. Yakni bahwa ritual yang mereka lakukan telah benar dan diterima oleh numinos (dewa). Sebaliknya, apabila basil pertanian itu kurang memuaskan, maka persoalannya justru bukan diletakkan pada berbagai masalah seperti dalam pertanian modem tetapi justru diakui bahwa terdapat kesalahan manusia itu ketika melakukan upacara paling tidak bahwa upacara mereka belum sempurna. Dengan begitu, tak urung, bagi kebanyakan masyarakat Indonesia umumnya, maka persoalan ritual lebih mendominasi di awal bercocok tanam dengan harapan agar basil bertani menjadi lebih memuaskan. Dalam masyarakat Jawa misalnya, masih dikenal upacara turun ke sawah yakni permulaan untuk menanam padi. Biasanya, upacara turun ke sawah tersebut ditandai dengan rangkaian upacara yang berfungsi agar basil tanam padi memberikan hasil yang memuaskan. Yakni sebagai bentuk penghormatan kepada tuhan sehingga rencana pertanian (padi) dapat menghasilkan panen yang baik. Demikian pula pada waktu penyiangan, panen dan pasca panen. Dengan demikian, budaya memiliki andil dalam pengelolaan pertanian, yang meskipun seberapa jauh kaitan antara keduanya tidak dapat diukur dengan logika, namun berada dalam keyakinan pemilik budaya itu sendiri. 4. Inovasi dan Dinamika Kebudayaan Ruang lingkup perubahan kebudayaan lebih menekankan pada sistem ide, termasuk mencakup perubahan dalam norma-norma dan aturan- aturan yang dijadikan pegangan oleh warga masyarakat. Sedang yang dimaksud dengan perubahan sosial (social change) menunjuk pada perubahan terhadap struktur dan pola-pola hubungan sosial, antara lain mencakup
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 sistem status, hubungan dalam keluarga, sistem politik dan kekuasaan serta persebaran penduduk (Poerwanto,2000: 169). Untuk mengetahui perubahan yang terjadi dalam masyarakat yakni dengan bertitik tolak pada sumber terjadinya perubahan. Misalnya, jika sumber perubahan berasal dari dalam disebut dengan perubahan imanen sedangkan jika sumber perubahan berasal dari luar disebut dengan kontak (Rogers and Shoemaker,1987:17) Selanjutnya, terdapat dua jenis sifat perubahan yang terjadi secara kontak yakni selektif dan terarah. Perubahan kontak yang selektif terjadi apabila warga suatu sistem sosial bersikap terbuka terhadap pengaruh yang datang dari luar. Ini berarti, ide baru yang diterimanya itu, didasarkan atas kebutuhan yang dirasakannya sendiri. Sebaliknya, perubahan kontak yang terarah atau terencana yang memang sengaja oleh pihak luar, misalnya para change agent yang secara intensif guna suatu tujuan tertentu berusaha memperkenalkan ide-ide baru (Kleden, 1988). 5. Perubahan Sosial Budaya Berbagai perubahan sosial dan kebudayaan, akan berakibat terjadi yang menguntungkan dan merugikan. laku. Menurut Suyono mengharuskan perlunya memodifikasi tingkat (1985:261), modernisasi adalah proses pergeseran sikap dan mentalitas sebagai warga masyarakat untuk bisa hidup sesuai dengan tuntutan masa kini. Jauh sebelum orang Belanda datang ke Indonesia, orang Jawa dan Melayu yang tinggal di Sumatera Timur umumnya telah mempunyai lembaga- lembaga pendidikan tradisional. Suatu perubahan Dengan masuknya agama Islam di Sumatera Timur guru-guru banyak mengajarkan agama kepada para petani. Inovasi yang didahului oleh adanya discovery dan invention telah mendorong lahirnya perubahan disisi kebudayaan yakni perubahan penting dari struktur sosial dan yang dimaksud dengan struktur sosial adalah pola-pola perilaku dan interaksi sosial (Moore, 1967:3). Dalam pengertian seperti itu, jelas bahwa di dalamnya terdapat berbagai ekspresi mengenai struktur seperti norma, nilai dan fenomena kultural. Oleh karenanya, perubahan dalam diri individu, kelompok ataupun masyarakat adalah sesuatu hal yang normal yang menunjuk pada perubahan sosial budaya di berbagai tingkat kehidupan manusia, mulai dari tingkat individual hingga tingkat yang lebih kompleks seperti dunia (Lauer, 1993:5). Perubahan-perubahan tersebut diupayakan untuk mencapai tingkat kebudayaan yang lebih sempurna dan bermartabat. Dengan demikian, proses perubahan menuju taraf yang lebih baik itu (modernisasi) dimaksudkan sebagai upaya menemukan cara-cara baru yang lebih efektif dan efisien kehidupan sehari-hari manusia. 257
258 ISSN: 2598-487X C. METODE PENELITIAN 1. Pendekatan Penelitian Penelitian ini dilakukan dengan pendekatan kualitatif yaitu proses penelitian yang menggambarkan data secermat mungkin mengenai suatu individu, keadaan, (Tan dalam Koentjaraningrat, 1887:30). gejala atau kelompok tertentu 2. Lokasi Penelitian Lokasi penelitian dilakukan di Desa Pampang, Samarinda Utara, Samarinda yang dilakukan selama 1 (satu) bulan. Wawancara dalam penelitian ini dilakukan di beberapa rumah warga masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang. 3. Teknik Pengumpulan Data Untuk mengumpulkan data-data dalam penelitian ini, peneliti seperti observasi, wawancara dan menggunakan beberapa dokumentasi. teknik a. Observasi. yaitu observasi partisipasi (participant observation) yang berupaya untuk mengamati berbagai fenomena yang terkait dengan dalam penelitian ini. Fenomena tersebut adalah seperti perubahan budaya terhadap proses panen tanaman padi, peran budaya dalam pengelolaan faktor yang mengakibatkan terjadinya perubahan budaya dalam pengelolaan tanaman padi. tanaman padi serta b. Wawancara. yaitu interview terhadap para warga yang memiliki mata pencaharian sebagai petani secara terstruktur (structurized interviewing) dan tidak terstruktur (unstructurized interviewing). Pada wawancara terstruktur telah dipersiapkan terlebih dahulu bentuk wawancara yang mengarah pada rumusan masalah penelitian berupa pertanyaan- pertanyaan ringkas di seputar tema penelitian. Sedangkan pada wawancara tidak terstruktur dilakukan secara spontan atau sambil lalu (causal interviewing) sehingga dapat menjajaki semaksimal mungkin fenomena yang terjadi secara tidak terbatas. Kedua jenis interview ini dilakukan terhadap responden penelitian pada masyarakat petani yang menjadi subjek dalam penelitian ini yaitu masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang. Selain terhadap para petani, wawancara juga dilakukan kepada tokoh masyarakat, yaitu ketua adat ataupun tokoh agama yang berfungsi sebagai komparasi data untuk melihat atau mendeskripsikan perubahan budaya yang tengah terjadi.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 259 c. Dokumentasi, yaitu melakukan pemotretan terhadap berbagai fenomena dan keadaan dari kondisi yang sedang diamati dan diteliti. 4. Teknik Analisis Data Data-data yang telah dikumpulkan dengan cara observasi, wawancara dan dokumentasi kemudian dilakukan reduksi data, dikategorisasi dan kemudian dianalisis secara kualitatif (Miles dan Huberman, 2002). Pendekatan ini dipilih dan ditentukan berdasarkan pertimbangan bahwa teknik analisis kualitatif bersifat fleksibel jika berhadapan dengan situasi ganda. Moleong (2000) mengemukakan bahwa data-data yang diperoleh berupa basil observasi, wawancara dan dokumentasi dideskripsikan ke dalam bentuk tulisan kemudian dianalisis secara mendalam (depth analyzing) dan disesuaikan dengan karakteristiknya. Setelah data dianalisis, maka langkah akhir adalah menafsirkan data sesuai dengan fakta yang terjadi sehingga mampu mendeskripsikan fenomena atas rumusan masalah penelitian. D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Sejarah Ringkas Suku Dayak Kenyah dan Desa Pampang Menurut Ibu We Pelisin, masyarakat Dayak Kenyah mulai bermigrasi sekitar tahun 1960-an. Mereka dulunya menetap di Apokayan, yang termasuk dalam wilayah ujung barat Kabupaten Bulungan dan berbatasan langsung dengan Serawak, Malaysia. Selanjutnya menurut Ibu We Pelisin, masyarakat Dayak Kenyah ini mendiami kampung bernama 'Lundaye'. Karena adanya perkembangan populasi, maka masyarakat Dayak Kenyah mulai meninggalkan Lundaye. Selama proses perkembangan mereka, suku Dayak ini terus berpindah- pindah, terutama ketika populasi mereka semakin berkembang dan dalam proses mencari kehidupan yang lebih baik. Selama bertahun-tahun mereka berpindah-pindah, sampai akhirnya mereka sampai di Pampang yang berjarak sekitar 23 km dari pusat kota Samarinda. Desa budaya Pampang ini akhirnya menjadi salah satu aset wisata unggulan di Kalimantan Timur. Di desa ini, para wisatawan dapat menikmati langsung budaya dan adat istiadat suku Dayak sebagai salah satu suku tertua yang ada di Indonesia. Selain itu, para wisatawan dapat juga mengamati kegiatan sehari-hari yang dilakukan oleh suku Dayak misalnya; membuat kerajinan manik-manik, berlatih menari, ataupun ketika mereka mengolah ladang mereka.
260 ISSN: 2598-487X 2. Identitas Masyarakat Desa Pampang a. Sistem Religi Suku Dayak Kenyah atau penduduk asli disebut Apo Kayan, sebagian besar beragama Kristen dan Katolik. Sebagian kecil, terutama orang tua, masih memegang teguh animisme. Seiring dengan masuknya para pendatang ke daerah ini, pemeluk Islam sudah mulai bermunculan. Berikut adalah cuplikan wawancara dengan salah satu warga di Desa Pampang. "kebetulan dari zaman orang tua saya, kami di sini sudah banyak yang masuk agama Kristen, untuk memulai tanam padi dan sampai proses panen tiba, kita datang ke Gereja untuk berdoa supaya apa yang akan kami lakukan semuanya menjadi baik..." Dari kutipan wawancara di atas, dapat disimpulkan bahwa sejak lama sebagian besar masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang banyak yg memeluk agama Kristen dan Katolik. b. Sistem Ekonomi Mata pencaharian masyarakat suku Dayak Kenyah adalah berladang. Tanaman yang biasanya ditanam adalah ubi kayu, nanas, pisang, cabai, karet, buah-buahan, dan padi. Terdapat tiga jenis padi yang ditanam oleh masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang yaitu; padi Mayas, padi baru, dan padi hitam (padai saleng). Padi hitam atau biasa disebut padi saleng adalah jenis padi yang memiliki perbedaan dengan tanaman padi yang ditanam di pulau Jawa, yaitu secara fisik panjang pohon mencapai kurang lebih satu meter. Menurut hasil wawancara harga jenis padi ini lebih mahal dari jenis padi yang lain, dikarenakan jenis padai saleng memiliki aroma yang wangi saat dimasak. Berikut ini adalah cuplikan wawancara dengan salah satu warga Desa Pampang: "...yang kami tanam biasanya padi mayas, padi baru sama padi saleng kita sebutnya padai saleng, soalnya padai saleng mahal kalau dijual harganya bisa dua kali lipat dengan harga padi biasanya, begitu nak..."
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Gambar 1. Padi Hitam (Padai Saleng) (Foto: Dokumentasi Pribadi, 2017) Pada zaman dahulu tidak semua orang dapat menikmati padi ini karena jenis padi ini hanya dimasak untuk kepentingan upacara-upacara adat dan dikonsumsi oleh keluarga yang dihormati dalam komunitas tersebut. Saat ini padi hitam (padai saleng) dapat dibeli dan dinikmati oleh semua kalangan. Siklus tanam padi pada masyarakat suku Dayak Kenyah hanya terjadi satu kali setahun, masa tanam biasanya dilakukan pada bulan Oktober. Selanjutnya, pada bulan April atau Mei adalah masa panen. Setelah masa panen berakhir, masyarakat suku Dayak Kenyah mengolah sendiri padinya dengan cara di jemur di depan rumah hingga benar- benar kering. Setelah kering biasanya padi dibersihkan dan digiling untuk menghilangkan kulit arinya. Masyarakat suku Dayak Kenyah biasanya mengonsumsi sendiri padi tersebut atau menjualnya di pasar tradisional. Gambar 2. Proses Jemur Padi (Foto: Dokumentasi Pribadi, 2017) 261
262 ISSN: 2598-487X 3. Budaya Panen Padi Pada Masyarakat Suku Dayak Kenyah a. Tata Cara Panen Padi: Dahulu Sebelum mereka bermigrasi dan sebelum masuknya pengaruh agama, tata cara panen padi yang mereka lakukan masih sangat tradisional serta didahului dengan ritual penyembahan kepada roh-roh supaya panen mereka berjalan dengan baik serta menghasilkan tanaman yang bagus. Berdasarkan informasi yang diberikan oleh Ibu Pesuri, ada dua jenis tarian utama yang ditarikan masyarakat suku Dayak untuk memperoleh berkat dari Tuhan sebelum mereka memulai kegiatan pekerjaan mereka. Tarian ini adalah Tari Lemimpa dan Tari Udo'Aban. Ketika tarian Lemimpa ini dilakukan, ada air yang disiramkan ke tanaman padi yang mulai tumbuh dengan harapan agar hasil panen melimpah. Sedangkan tari Udo'Aban dilakukan dengan maksud untuk mengusir hama tanaman (babi hutan dan tikus sawah), gangguan roh- roh jahat, dan bencana alam yang dapat mengganggu tanaman untuk tumbuh subur. Upacara ini juga diartikan sebagai simbol bahwa hasil panen yang mereka petik layak untuk dinikmati karena sudah diberkati. Selain tari-tarian yang dipertunjukkan dalam upacara ini, ada juga beragam perlombaan fisik seperti lomba sumpit. Sumpit adalah sejenis senjata tiup yang di dalamnya diisi dengan Damak yang dibuat dari bambu yang diraut kecil yang ujungnya diberi kayu gabus untuk menjaga keseimbangan kayu sumpit. Tradisi ini kemudian ditutup dengan penyelenggaraan pesta yang menyajikan beragam hidangan mewah yang biasanya dinikmati oleh semua warga. b. Tata Cara Panen Padi: Sekarang Dibandingkan dengan panen padi terdahulu, ada beberapa perubahan yang terjadi yang mempunyai dampak yang cukup signifikan dalam tata cara panen padi pada masyarakat Dayak Kenyah. Menurut hasil penelitian, ada tiga hal utama yang membedakan tata cara panen padi dahulu dan sekarang. Ketiga hal tersebut adalah; 1) Proses sebelum jaman sekarang, sebelum menanam padi, menanam padi. Pada masyarakat Dayak Kenyah akan pergi ke tempat ibadah mereka (gereja) untuk mendoakan bibit yang mereka tanam, orang-orang yang bekerja, serta cuaca. 2) Proses ketika padi mulai tumbuh. Pada jaman sekarang, masyarakat Dayak Kenyah akan memeriksa ladang mereka apakah ada hama atau tidak dengan membawa anjing peliharaan mereka. Penggunaan pupuk sintetis serta penggunaan mesin diesel untuk menggiling hasil panen juga mulai dilakukan untuk memudahkan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 mereka dalam mengolah ladang. 3) Proses panen padi. Sewaktu memanen dan setelah memanen padi, masyarakat Dayak Kenyah di desa Pampang sudah tidak melakukan tari-tarian ataupun ritual yang dahulu dilakukan. Mereka akan melakukan ibadah keagamaan di gereja untuk mendoakan hasil panen dan hasil panen tersebut sepersepuluhnya akan diserahkan ke gereja untuk persembahan. Sejak tahun 1999, masyarakat Dayak Kenyah di desa budaya Pampang telah melaksanakan upacara tahunan untuk merayakan hasil panen mereka. Upacara ini dikenal dengan nama 'Pelas Tahun' dan diselenggarakan setiap bulan Juni. Acara ini biasanya dirayakan setelah mereka berdoa di gereja dan hasil panen mereka diberkati oleh pendeta gereja setempat. Semua masyarakat di desa Pampang akan berkumpul di rumah Lamin adat Pamung Tawai kemudian upacara Pelas Tahun-pun dimulai. Dalam upacara ini, masyarakat Dayak Kenyah di desa Pampang akan mempersembahkan tari-tarian sebagai upaya untuk menjaga tradisi yang telah dilakukan secara turun temurun dan sebagai wujud rasa syukur mereka kepada Tuhan atas hasil panen yang mereka peroleh. Tari-tarian yang dipersembahkan antara lain; Tari Ajai, Tari Pemung Tawai, Tari Hudoq, Tari Gong, Tari Lemimpa, dan taru Udo'Aban. Dari kedua pemaparan di atas maka dapat disimpulkan bahwa agama memegang peranan penting dalam proses perubahan tata cara panen padi pada masyarakat suku Dayak Kenyah di desa budaya Pampang, Samarinda. Dulu ketika masyarakat masih tradisional dan masih percaya kepada roh-roh, ritual penanaman sampai panen padi dilakukan dengan sembahyang kepada roh-roh. Sekarang, masyarakat berdoa di gereja dan memohon kepada Tuhan untuk memberkati tanaman padi mereka dari proses pembibitan sampai memanennya. 4. Faktor-faktor Perubahan Budaya dalam Proses Panen Padi Ruang lingkup perubahan kebudayaan lebih menekankan pada sistem ide, termasuk mencakup perubahan dalam norma-norma dan aturan- aturan yang dijadikan pegangan oleh warga masyarakat. Dahulu para petani dalam berladang selalu tidak luput dari acara ritual yang dipimpin oleh tokoh spiritual adat seperti masa pembibitan, penyiangan dan pemanenan, hampir tidak pernah lepas dari ragam aktivitas ritual. Adanya ajaran yang mulai datang sebagai bentuk inovasi dalam sistem sosial masyarakat ternyata sangat berpengaruh terhadap kebiasaan yang sudah ada. Hal ini juga terjadi pada masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa pampang yang sudah mulai meninggalkan ritual-ritual dalam proses penanaman maupun proses panen padi. Temuan penelitian menujukan beberapa faktor yang menjadi penyebab perubahan budaya dalam proses panen padi adalah sebagai berikut. 263
264 ISSN: 2598-487X a. Agama Agama sebagai unsur sentral dan fundamental kebudayaan dalam arti keseluruhan. Agama seperti halnya kebudayaan, merupakan transformasi simbolis pengalaman yang lebih dalam. Hal ini terjadi pada masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang yang sebagian besar sudah memeluk agama Kristen dan Katolik. Bahkan karena banyaknya pendatang di sekitar Desa Pampang sudah banyak yang memeluk agama Islam. Oleh sebab itulah setiap akan melakukan kegiatan apa pun masyarakat sudah terbiasa untuk berdoa di gereja karena ibadah dan berdoa merupakan tuntunan dalam beragama. "...kalau sekarang ya cuma berdoa di gereja saja, kita beroda agar selama proses penanaman padi diberi kelancaran, dan agar panen nanti mendapat hasil yang bagus, begitu..." Dari cuplikan hasil wawancara di atas dapat disimpulkan bahwa masyarakat setiap akan melakukan masa tanam padi selalu dimulai dengan memanjatkan doa agar diberi keselamatan dan kelak diberikan panen yang melimpah. Berikutnya pada saat padi sudah di panen masyarakat memanjatkan rasa syukurnya dengan bersedekah yang disebut persepuluhan yang dilakukan di gereja setempat. Hal inilah yang mulai membuat kebudayaan bergeser dan berubah. Seperti hasil cuplikan wawancara di bawah ini. "...saat panen kami bersyukur di gereja dengan memberikan persepuluhan, jadi tergantung dari yang kita peroleh saat panen kita ambil persepuluhanya yang kita berikan ke gereja..." b. Akulturasi Pola Pengelolaan Tanaman Padi Karena banyaknya pendatang yang mulai menetap di sekitar Desa Pampang, pastinya akan membawa kebudayaan yang mereka bawa dari tempat asalnya. Akulturasi yang terjadi adalah akulturasi dalam pola pengelolaan tanam padi yang dibawa oleh masyarakat pendatang. Tradisi yang dibawa oleh masyarakat pendatang tersebut tampak adanya kemiripan. Misalnya, dikenalnya budaya pertanian lahan basah, dan menggunakan satu lahan pertanian untuk diolah secara terus menerus. tampak adanya kemiripan yang hampir sama dalam pelaksanaan cara-cara pertanian Akulturasi pola pengelolaan pertanian
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 tanaman padi yang dibawa oleh masyarakat pendatang. Akhirnya temuan penelitian menunjukkan bahwa, tradisi pertanian padi yang dibawa oleh masyarakat pendatang kemudian di adopsi oleh masyarakat di Desa Pampang sebagai cara baru pengelolaan dalam menanam padi. Lambat laun, budaya bertani tersebut menjadi budaya lokal yang umum bagi masyarakat di Desa Pampang. E. PENUTUP 1. Simpulan Berdasarkan hasil penelitian yang dilakukan di desa budaya Pampang, maka peneliti menyimpulkan bahwa: 1. Adanya perubahan tata cara penanaman dan proses panen padi yang dilakukan oleh masyarakat setempat. Perubahan ini terjadi karena adanya beberapa faktor penentu yang mempengaruhi pola kehidupan masyarakat. Hal ini sesuai dengan pengertian budaya yang selalu berinovasi dan berevolusi karena adanya change agent yang mempengaruhi budaya tersebut, baik dari dalam (immanen) ataupun karena adanya kontak dari luar (Rogers and Shoemaker,1987:17). 2. Perubahan yang terjadi dalam sistem sosial masyarakat ini juga terlihat dalam aktivitas yang mereka lakukan. Contohnya aktivitas pertanian yang dulunya diolah secara tradisional, sekarang mereka melakukannya dengan cara yang lebih modern. Seperti dikemukakan oleh Ralph Linton (1936) bahwa kebudayaan itu merupakan kegiatan yang terus menerus dilakukan yang terlihat dalam trait yang lebih complex dalam hal ini adalah perkembangan pengolahan pertanian seperti pengolahan tanah, teknik pengendalian hama dan cara menggiling padi yang dilakukan. 3. Perubahan-perubahan yang terjadi di masyarakat ini salah satunya karena masyarakat menginginkannya. Salah satu alasannya adalah mereka menginginkan perubahan menuju taraf hidup yang lebih baik, hal ini dilakukan dengan melakukan migrasi. Migrasi yang mereka lakukan ini dimulai sejak tahun 1960-an dengan tujuan untuk mencari daerah yang lebih subur dan karena jumlah penduduk yang terus meningkat di daerah asal mereka, yaitu Apokayan. 4. Faktor-faktor yang menimbulkan adanya perubahan budaya tata cara panen adalah agama, dan akulturasi pola pengelolaan tanaman padi. Faktor-faktor tersebut yang memicu terjadinya perubahan budaya tata cara panen padi masyarakat suku Dayak Kenyah di Desa Pampang. 265
266 ISSN: 2598-487X 2. Saran-saran Penelitian mengenai perubahan kebudayaan tradisi di Indonesia sudah banyak dilakukan. Keberadaan kebudayaan tata cara panen padi masyarakat suku Dayak Kenyah menjadi salah satu bahan kajian yang menarik untuk di teliti. Untuk itu, terdapat beberapa saran bagi para peneliti selanjutnya saat akan melakukan penelitian yaitu: 1. Kumpulkan data-data yang akurat dan legal sebagai pendukung penulisan. Baik dalam bentuk tulisan di media yang mengulas tokoh yang akan ditulis ataupun dalam bentuk foto dan video. Sehingga data tentang tokoh yang akan ditulis akan lebih banyak. 2. Dalam proses pengumpulan data, sebisa mungkin meminta waktu kepada narasumber untuk wawancara. Dianjurkan untuk mengikuti aktivitas narasumber secara langsung agar lebih dalam menggali informasi dan data. 3. Karena terdapat kecenderungan narasumber dalam wawancara itu tambahan triangulation) untuk agar peneliti kualitatif menggunakan lain sebagai pembanding (data melebih-lebihkan disarankan narasumber menjamin validitas dan reliabilitas data. informasi yang diberikan, oleh karena DAFTAR PUSTAKA Clauss., Wolfgang dan J. Hartman. 1983 Komersialisasi dan Produksi Subsistensi, Perbandingan antara Jawa dan Sumatera dalam Prisma No.ll/12, Nov/Des 1983. Jakarta: LP3SCompany. Dove, Michael R.. 1984 Man, Land and Game in Sumbawa: Some Observations on Agrarian Ecology and development Policy in Eastern Indonesia. Singapore Journal ofTropical Geography 5. Geertz. Cliford.. 1967 Agricultural Involution: the Process of Ecological Change In Indonesia. Berkeley University press. Huberman, A. Michael and Miles, Matthew. B. 2002. The Qualitative Researcher's Companion. Sage Publications. Kluckhohn, C. 1953. Universal Categories of Culture. Antropology Today, A.L. Kroeber editor, Chichago, University Press. Koentjaraningrat. 1981. Pengantar Antropologi. Jakarta: Rineka Cipta.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Lauer. Roberth H.,.1993. Perspektif Tentang Perubahan Sosia. Jakarta: Rineka Cipta. Linton, Ralph.1936 The study of Man. New York, London: D. Appleton century. Moleong. Lexy J, 2006. Metodologi penelitian kulitatif. Bandung: Remaja Rosdakarya. Moore. Wilbert E,. 1967. Order and Change: Essays in Comparative Sociology. New York: Jhon Wiley and Sons. Poerwanto. 2000. Kebudayaan Dan Lingkungan Dalam Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Rogers, E.M dan E.F. Shoemak:er.,J978 Communication on !novation: Cross Cultural Aproach. London, Collier Mac Millan Company. Yuliati, Yayuk dan Mangku Poemomo., 2003 Sosiologi Pedesaan. Yogyak:arta: Laperra Pustak:a Utama. Daftar Nara Sumber / Informan Pesuri, (52 th.), Ibu rumah tangga dan petani, wawancara pertama pada 17 September 2017 di Desa Pampang, Samarinda Utara. _______, Ibu rumah tangga dan petani, wawancara kedua pada 25 September 2017 di Desa Pampang, Samarinda Utara. We Pelisin, (47 th.), Ibu rumah tangga dan petani, wawancara pertama pada 19 September 2017 di Desa Pampang, Samarinda Utara. _______, Ibu rumah tangga dan petani, wawancara kedua pada 27 September 2017 di Desa Pampang, Samarinda Utara. 267
268 ISSN: 2598-487X Biodata Penulis Surya Sili, menyelesaikan studi S1 Pendidikan Bahasa Inggris, IKIP Bandung, S2 Teaching English as a Foreign Language, Georgetown University, Washington DC, USA, dan S3 Language, Literature & Culture Study, The Ohio State University, Columbus, Ohio, USA. Sekarang bekerja sebagai Dosen di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman, Prodi Sastra Inggris. Chris Asanti, menyelesaikan studi S1 di Pendidikan Bahasa Inggris, Universitas Mulawarman, S2 di Monash University. Sekarang bekerja sebagai Dosen di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman, Prodi Sastra Inggris. Zamrud Whidas Pratama, menyelesaikan studi S1 di Jurusan Pendidikan Seni Musik, FBS, UNY, Universitas Negeri Yogyakarta, dan S2 di Pengkajian Seni Musik, Institut Seni Indonesia Yogyakarta. Sekarang bekerja sebagai Dosen di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman, Prodi Etnomusikologi.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 ABAL DAN BANJAR Rissari Yayuk Balai Bahasa Provinsi Kalimantan Selatan Jl. A. Yani Km. 32,2 Lok Tabat, Banjarbaru, Kalimantan Selatan Pos-el: yrissariyayuk@yahoo.co.id Abstrak Budaya masyarakat lokal bisa diketahui dan dimanfaatkan melalui bahasa dan sastra daerah . Provinsi Kalimantan Selatan merupakan salah satu wilayah di Indonesia yang kaya akan suku daerah maupun suku pendatang. Terdapat dua bahas daerah yang kondisinya bertolak belakang. Masalah yang dikaji adalah mengenai (1) apa yang terjadi pada bahasa Abal; dan (2) Apa yang terjadi pada bahasa Banjar? Tujuan penulisan makalah ini adalah mendeskripsikan (1) kondisi bahasa Abal; dan (2) kondisi bahasa Banjar. Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah deskriptif kualitatif. Teknik yang digunakan adalah observasi dan kepustakaan. Pengambilan data dilakukan sejak tahun 2008 - 2017. Hasil penelitian, dalam kenyataannya sekarang tidak semua bahasa daerah bertahan di tengah penuturnya, seperti bahasa Dayak Abal Bahasa ini hampir punah di tengah sukunya sendiri dengan berbagai alasan. Sementara itu bahasa Banjar yang menjadi bahasa lingua franca. Sementara sastra lisan, seperti bapandung, bamanda, baandi-andi, dan lamut cukup sulit ditemukan. Namun sastra daerah Banjar lainnya, seperti ungkapan, pamali, dan tatangar, serta ilmu pengobatan meskipun mengalami pergeseran, namun masih digunakan di sebagian masyarakatnya. Kata kunci: abal, banjar, budaya Abstract Culture of local people can be known and utilized through local language and literature. South Kalimantan Province is one of the regions in Indonesia that is rich in tribal areas and tribal immigrants. There are two areas where the conditions are contradictory. The issues studied are about (1) What happened to Abal; and (2) What happened to the Banjar language? The purpose of writing this paper is to describe (1) Abal language condition; and (2) Banjar language condition. The method used in this research is descriptive qualitative. The techniques used are observation and literature. Data collection was conducted from 2008 - 2017. The results of research, in reality now not all regional languages survive in 269
270 ISSN: 2598-487X the middle of its speakers, such as language Abal Dayak language is almost extinct in the middle of his own tribe with a variety of reasons. Meanwhile the Banjar language became the lingua franca language. While oral literature such as bapandung, bamanda, baandi- andi, and lamut is quite difficult to find. Yet other Banjar literary works, such as expression, pamali, and tatangar, as well as the science of medicine despite experiencing a shift, are still used in some communities. Keywords: abal, banjar, culture A. PENDAHULUAN Provinsi Kalimantan Selatan memiliki belasan bahasa daerah. Bahasa daerah ini menyebar tidak merata di setiap kabupaten. Tidak semua bahasa daerah di provinsi ini bertahan di tangan penuturnya. Bertahan atau tidaknya bahasa daerah tersebut memengaruhi budaya Lokal yang sangat bernilai bagi generasi dahulu, sekarang, dan akan datang. Bahasa Abal merupakan salah satu bahasa daerah di Provinsi Kalimantan Selatan yang menjelang kepunahan. Sementara bahasa Banjar masih bertahan dan terus menjadi bahasa perhubungan antar suku di Provinsi Kalimantan Selatan. Berdasarkan hal ini, makalah ini membahas mengenai (1) Apa yang terjadi pada bahasa Abal; dan (2) Apa yang terjadi pada bahasa Banjar? Tujuan penulisan makalah ini adalah mendeskripsikan (1) kondisi bahasa Abal; dan (2) kondisi bahasa Banjar. Manfaat penulisan makalah ini ialah memberikan informasi tentang dua bahasa daerah di Provinsi Kalimantan Selatan yang kondisinya bertolak belakang, dapat menjadi pembelajaran bagi semua penutur bahasa daerah untuk melestarikan bahasanya masing-masing, dan materi ini dapat memberi referensi yang berarti bagi pemegang kebijakan pembinaan dan pengembangan bahasa. B. LANDASAN TEORI Ratna (2011: 94-95) menyatakan bahwa kearifan lokal adalah kekayaan leluhur yang sarat dengan nilai-nilai, konsep, dan cara hidup masyarakat. Kekayaan tersebut layak dilestarikan karena menjadi tonggak identitas masyarakatnya. Hilangnya identitas akan berdampak pada labilnya keberadaan kelompok masyarakat sehingga akan mudah terpengaruh oleh dampak budaya luar. Padahal fungsi kearifan lokal adalah untuk mengantisipasi, menyaring bahkan mentransformasikan berbagai bentuk budaya luar sehingga sesuai dengan ciri-ciri masyarakat lokal. Penjelasan Ratna ini mengindikasikan bahwa kearifan lokal berkaitan dengan masalah kebijakan hidup. Kebijakan para leluhur dalam kehidupan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 bermasyarakat, berketuhanan, maupun sebagai individu. Kebijakan yang antara lain berpegang kepada nilai lokal yang bermoral. Poerwadarminta (1986:654) mengartikan pranata moral sebagai ajaran tentang baik dan buruk perbuatan dan kelakuan (akhlak, kewajiban dan sebagainya), pranata sosial itu terkait hubungan manusia dengan manusia yang lain dalam kehidupan bermasyarakat. Dalam melakukan hubungan tersebut, manusia perlu memahami norma-norma yang berlaku agar hubungannya dapat berjalan lancar atau tidak terjadi kesalahpahaman. Pranata religi berkaitan dengan masalah ketuhanan. Ajaran-ajaran moral sebuah komunitas tutur ini tidak akan diketahui oleh generasi penerus masyarakat tutur itu maupun masyarakat di luar apabila tidak ada pewarisan budaya, salah satunya melalui bahasa. Dalam bahasa mengandung makna yang digunakan dalam ragam aktivitas budaya, seperti berkomunikasi, bersastra, berteknologi, beragama, berseni, dan lain sebagainya. Berbicara masalah kepunahan sebuah bahasa tentu tidak lepas dari sikap penutur dalam melestarikan bahasanya sebagai pendokumentasian kearifan lokal. Wujud pendokumentasian ini terdapat dalam kosakata daerah yang dituturkan dalam komunikasi sehari-hari. Dengan demikian, apabila sebuah bahasa mengalami pergeseran bahkan kepunahan maka berakhirkah dokumentasi kearifan lokal tersebut di masing-masing penutur bahasa. Kepunahan bahasa itu sendiri diakibatkan oleh berbagai faktor, salah satunya sikap bahasa. Anderson dalam Sibrani (2014:208) menyatakan bahwa sikap bahasa adalah tata keyakinan atau kognisi yang relatif berjangka panjang, sebagian mengenai bahasa, mengenai objek bahasa, yang memberikan kecenderungan kepada seseorang untuk bereaksi dengan cara tertentu yang disenanginya. Sikap bisa positif dan bisa negatif; demikian juga sikap terhadap bahasa. Kridalaksana (2008:197) menyatakan bahwa sikap bahasa adalah sikap mental atau perasaan terhadap bahasa sendiri atau bahasa orang lain. Downes dalam Sibrani (2014:209) menyatakan faktor-faktor yang turut mempengaruhi pemertahanan bahasa adalah keluarga, pergaulan, intensitas komunikasi, keikutsertaan dan keinginan. Keluarga diharapkan menggunakan bahasa daerah. Pergaulan, bila bahasa tersebut digunakan dalam keseharian menandakan adanya kebanggaan terhadap bahasa tersebut. Intensitas komunikasi, dapat dilihat keikutsertaan di bidang seni dan adat. Keinginan adalah harapan akan bahasa sendiri apakah ia bercita-cita agar anaknya juga akan diajarkan bahasa tersebut, menuntut anaknya untuk berbahasa tertentu. 271
272 ISSN: 2598-487X C. METODE PENELITIAN Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah deskriptif kualitatif. Djajasudarma (2010:14-16) menyatakan penelitian kualitatif deskriptif menekankan kualitas data (bukan angka-angka) dengan ciri-ciri alami. Teknik yang digunakan adalah observasi dan kepustakaan. Observasi maksudnya peneliti terjun langsung ke lapangan untuk melakukan penelitian. Kepustakaan adalah mencari materi yang berwujud dokumentasi untuk mendukung hasil penelitian. Penulis menempuh tiga langkah kerja, yaitu tahap pengumpulan data , pengolahan data, dan tahap penyajian hasil analisis data, hal ini sesuai pula dengan yang dimaksudkan Sudaryanto (2015:6-8). D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Bahasa Abal Bahasa Abal dituturkan oleh masyarakat di Kabupaten Tabalong, Provinsi Kalimantan Selatan. Dalam kenyataannya bahasa ini sudah tidak begitu dikuasai oleh penduduk setempat. Bahkan dari sekian desa yang terdiri atas suku Abal, hanya hitungan jari yang masih bisa bertutur dengan bahasa ini. Salah satu desa yang terdapat penutur bahasa ini adalah desa Pasar Batu. Menurut penuturan penduduk Abal, mereka sudah tidak menggunakan bahasa leluhur dalam kehidupan sehari-hari. Generasi tuanya juga tidak menuturkan bahasa ini kepada anak-anak mereka. Akibatnya bahasa ini menjadi asing di tengah sukunya sendiri. Downes dalam Sibrani (2014:209) menyatakan faktor-faktor yang turut mempengaruhi pemertahanan bahasa adalah keluarga, pergaulan, intensitas komunikasi, keikutsertaan dan keinginan. Keluarga diharapkan menggunakan bahasa daerah. Pergaulan, bila bahasa tersebut digunakan dalam keseharian menandakan adanya kebanggaan terhadap bahasa tersebut. Intensitas komunikasi, dapat dilihat keikutsertaan di bidang seni dan adat. Keinginan adalah harapan akan bahasa sendiri apakah ia bercita-cita agar anaknya juga akan diajarkan bahasa tersebut, menuntut anaknya untuk berbahasa tertentu. Balai Bahasa Provinsi Kalimantan Selatan telah mendokumentasikan ratusan kosakata bahasa Abal yang masih tersisa. Berikut contoh kosakata bahasa Abal.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Tabel 1. Contoh Kosakata Bahasa Abal No 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Kosakata dasar air akar alir (me) api ayah basah bengkak berat buruk busuk Bahasa Abal danum akat lalu apuy bapa basah beyOk buyat busuk busuk Selanjutnya, Untuk dokumentasi karya sastra dan cerita dalam bahasa Abal, dari hasil penelitian 2008 - 2014 kami belum bisa menemukannya. 2. Bahasa Banjar Bahasa Banjar dituturkan oleh suku Banjar di seluruh Provinsi Kalimantan Selatan. Suku ini menempati wilayah di tiap kabupaten atau kota. Kenyataannya, bahasa Banjar menjadi pilihan pertama bagi suku-suku lainnya di Provinsi Kalimantan Selatan untuk komunikasi mereka. Bahasa ini selain bertahan di tengah sukunya juga berkembang di tengah pengguna bahasa yang berasal dari suku lain. Namun, khusus sastra lisannya sudah mulai mengalami pergeseran. Sastra lisan ini mulai ditinggalkan oleh masyarakat Banjar. Meskipun demikian bukan berarti, sastra lisan banjar lainnya hilang sama sekali. Balai Bahasa telah mendokumentasikan ratusan kosakata bahasa Banjar beserta beberapa karya sastranya. Berikut contoh 10 kosakata bahasa Banjar. Tabel 2. Contoh Kosakata Bahasa Banjar No 1 2 3 4 5 Kosakata dasar air akar alir (me) api ayah Bahasa Banjar banyu akar larut api abah 273
274 ISSN: 2598-487X 6 7 8 9 10 basah bengkak berat buruk busuk balam bangkak barat buruk buruk Berikut tiga contoh sastra lisan yang mengandung pengetahuan masyarakat Banjar tentang diri dan lingkungannya. Pengetahuan tersebut dapat dikaji nilai-nilai sosial atau religinya sebagai bahan ajar bagi generasi kini maupun akan datang. a. Pamali Pamali adalah kalimat larangan yang mengandung sesuatu yang sifatnya tabu untuk dilanggar. Kalimat pamali biasanya tidak begitu bisa diterima karena mengandung unsur takhayul. Menurut Dundes (dalam Danandjaja, 1986:25-26) "takhayul adalah ungkapan tradisional dari satu atau lebih syarat dan satu atau lebih akibat, beberapa syarat-syarat itu bersifat tanda sedangkan yang lain bersifat sebab." Gambaran pengetahuan masyarakat Banjar yang tercermin dalam sastra lisan pamali ini antara lain berhubungan dengan etika. Contoh: Pamali mahirup gangan di wancuh, calungap sandukan 'Jangan menyeruput kuah sayur di sendok nasi, suka menyela pembicaraan orang.' Kearifan lokalnya: Wancuh adalah sendok besar yang digunakan untuk mengambil sayur yang sudah dimasak. Pamali yang berisi larangan langsung menghirup kuah sayur pada wancuh mengandung relevansi yang berhubungan dengan etika. Sendok sayur tersebut digunakan bersama untuk mengambil kuah sayur oleh penggunanya. Alangkah tidak etisnya dan bisa berbahaya bagi kesehatan semua jika sendok tersebut dipakai langsung oleh salah satu penggunanya lewat mulut. b. Tatangar Tatangar merupakan bagian dari sistem kepercayaan masyarakat Banjar. Simbol, ciri atau tanda yang berasal dari sesuatu ini menurut para penuturnya dianggap sebagai sebuah firasat yang mengandung makna tertentu. Salah satu tatangar yang menjadi bagian dari pengetahuan tradisional masyarakat Banjar adalah berhubungan dengan etika. Contoh: Rajin memakai baju atau salawar yang bagian bawahnya tergulung, tandanya rancak sakit hati 'Rajin memakai baju atau celana yang bagian bawahnya tergulung, tandanya sering sakit hati.' Kearifan lokalnya: Baju yang bagian bawahnya sengaja atau tidak digulung, kalau dipakai terlihat tidak indah dipandang. Ketidakindahan ini
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 menyebabkan orang yang memakainya tampak janggal atau aneh bagi yang melihatnya. Memang, seseorang akan terlihat menarik atau bersimpatik jika pakaian yang dikenakannya juga bersih dan rapi. Masyarakat waktu dulu menginginkan keindahan atau kerapian dalam berpakaian dapat dimiliki setiap orang. Tatangar ini akan membuat orang yang sering mengenakan baju atau celana tergulung baik disengaja atau tidak, menjadi tersugesti untuk lebih berhati-hati dalam berpakaian. Harapan mereka sakit hati tidak akan menimpa diri. c. Ungkapan Menurut Abdul Chair (2007:7) mengemukakan "ungkapan adalah salah satuan bahasa yang maknanya tidak dapat diramalkan dari makna leksikal unsur-unsur yang membentuknya." Oleh karena itu pula sebagai sebuah sastra lisan ungkapan juga terlihat lincah dan hidup karena terus dimiliki, disesuaikan dan dihayati oleh masyarakat penuturnya. Menurut Teeuw, "sastra lisan selalu hidup dan lincah karena selalu diciptakan dan dihayati kembali sesuai dengan daya cipta pencerita dan penikmatnya." Contoh ungkapan berhubungan dengan (makna: meninggalkan agama). religi: mambalakangi agama 'membelakangi agama' Kearifan lokalnya: Ungkapan ini sering digunakan sebagai nasihat para orang tua kepada kaum muda untuk tidak melupakan ajaran dasar Islam . Biasanya dalam kehidupan sekarang yang dipenuhi oleh segala pengaruh informasi dan globalisasi yang menyelimuti sendi kehidupan masyarakat pedesaan maupun pedesaan, sudah tentu sedikit banyak akan mempengaruhi pula pola hidup masyarakat luas. Oleh karena itu, agar kita sebagai anggota masyarakat itu sendiri jangan sampai terpengaruh oleh hal-hal yang bertolak belakang dengan ajaran agama maka ingatlah akan petuah masa silam jangan mambalakangi agama 'jangan membelakangi agama' seperti apa pun kondisi yang ada dalam kehidupan kita. Sebab, membelakangi agama sama artinya meninggalkan Tuhan dan ajaran-ajaran yang terkandung dalam agama mayoritas masyarakat Banjar secara umum dan keluarga secara khusus. Kebertahanan bahasa Banjar karena dipengaruhi oleh sikap penutur. Hal ini sesuai dengan apa yang dikatakan Downes dalam Sibrani (2014:209) menyatakan faktor-faktor yang turut mempengaruhi pemertahanan bahasa adalah keluarga, pergaulan, intensitas komunikasi, keikutsertaan dan keinginan. Keluarga diharapkan menggunakan bahasa daerah. Pergaulan, bila bahasa tersebut digunakan dalam keseharian menandakan adanya kebanggaan terhadap bahasa tersebut. Intensitas komunikasi, dapat dilihat keikutsertaan di bidang seni dan adat. Keinginan adalah harapan akan bahasa sendiri apakah ia bercita-cita agar anaknya juga akan diajarkan bahasa tersebut, menuntut anaknya untuk berbahasa tertentu. 275
276 ISSN: 2598-487X D. PENUTUP Bahasa Abal di Provinsi Kalimantan Selatan sekarang menjelang kepunahan. Bahasa tidak menuturkannya kepada generasi muda. Ratusan bahasa Abal banyak yang musnah, termasuk sastra lisannya. ini tidak bertahan karena generasi tua Bahasa Banjar di Provinsi Kalimantan Selatan masih bertahan di tengah penuturnya. Bahasa ini menjadi bahasa perhubungan antar suku di wilayah Kalimantan Selatan. Bahasa Banjar masih memiliki sastra lisan. Bahasa Abal dan Bahasa Banjar berada dalam dua kondisi yang berbeda. Dua masyarakat penutur yang memiliki sikap yang berbeda. Penting sekali untuk menelaah dua bahasa yang keadaannya bertolak belakang tersebut oleh para pemerhati bahasa daerah, para peneliti dan pemangku kebijakan. Daftar Pustaka Chaer, Abdul dkk.1997. Sosiolinguistik. Jakarta: Rineka. Danandjaja, James. 1986. Folklor Indonesia Ilmu Gosip dan Dongeng. Jakarta: Graffiti Press. Djajasudarma, T. Fatimah. 2010. Metode Linguistik. Bandung: Refika Aditama. Kridaklaksana, Harimurti. 2008. Kamus Linguistik. Jakarta: Gramedia. Kutha Ratna, Nyoman, Prof. Dr. S.U. 2004. Teori, Metode, dan Teknik Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Poerwadarminta, W.J.S., 1986. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Sibarani, Tomson. 2015. "Pelestarian Bahasa Batak Toba dari Tinjauan Sosiologi dan Struktur Bahasa" dalam Jurnal Medan Makna (hlm. 215 - 223). Sudaryanto. 2015. Metode dan Aneka Teknik Analisis Bahasa Jakarta: Duta Wacana University Press.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 IDENTITAS BUDAYA MASYARAKAT KOTA: PASANG-SURUT TEATER RAKYAT DI SURABAYA PADA AWAL ABAD XX Samidi, S.S., M.A. Departemen Ilmu Sejarah, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Airlangga Jalan Dharmawangsa Dalam, Surabaya Pos-el: Abstrak Teater rakyat masyarakat Surabaya pada awal abad ke-20 bermula dari permainan rakyat. Selama paruh pertama abad ke-20, permainan rakyat berubah menjadi bagian hiburan dan identitas budaya. Hal ini membuktikan eksistensi, popularitas, dan masa kejayaan atau era keemasan teater rakyat. Akan tetapi, keadaan berbalik ketika terjadi benturan antara budaya lokal dan budaya global pada akhir abad ke-20. Dampak yang ditimbulkan dapat mengancam keragaman budaya lokal atau sebaliknya membangkitkan usaha melawan penciptaan budaya global. Realitas pendukungnya tidak lagi antusias terhadap hiburan teater rakyat. Artikel ini tidak menelaah pengaruh budaya global terhadap kemunduran teater rakyat, tetapi lebih ditekankan pada kajian popularitas teater rakyat yang merepresentasikan identitas budaya pada paruh pertama abad ke-20. Pembahasan difokuskan pada kesenian Ludruk yang merepresentasikan identitas budaya masyarakat Kota Surabaya pada awal sampai pertengahan abad ke-20. Batasan waktu menegaskan perspektif historis yang implikasinya tampak pada pemilihan sumber sejarah dari data tertulis sezaman khususnya koran dan majalah yang terbit pada tahun 1900-an sampai 1960-an. Permasalahan ini dikaji melalui pendekatan kontekstual yang memfokuskan pada konstelasi sejumlah elemen, bagian, dan fenomena, yang berhubungan dengan kesenian. Hasil dan pembahasan menunjukkan teater rakyat menempati posisi penting sebagai sarana hiburan pada awal abad ke- 20. Masyarakat Surabaya mengenal empat jenis teater rakyat yang eksis, yakni Komedi Stambul, Wayang Wong, Ludruk, dan Ketoprak. Teater rakyat yang merepresentasikan identitas budaya masyarakat kota adalah kesenian Ludruk. Kata kunci: identitas budaya, seni pertunjukan, teater rakyat, dan kesenian Ludruk 277
278 ISSN: 2598-487X Abstract The folk theater of Surabaya society at the beginning of the 20th century stems from the people's game. During the first half of the 20th century, folk games became a part of entertainment and cultural identity. This is proves the existences, popularity, and glory or golden era of folk theater. However, circumstances reversed when there was a clash between local culture and global culture at the end of the 20th century. The impact can threaten the diversity of local culture or otherwise generate efforts against the creation of a global culture. The reality of supporters is no longer enthusiastic about the tentertainment of the folk theater. This article does not examine the impact of global culture on the decline of folk theater, but rather emphasizes the study of the popularity of folk theater that represents cultural identity in the first half of the 20th century. The discussion focused on Ludruk art that represents the cultural identity of the people of Surabaya in the early to mid 20th century. The time limit affirms a historical perspective whose implications appear in the selection of historical sources from written data of contemporaries, especially newspapers and magazines published in the 1900s to the 1960s. This problem is examined through a contextual approach that focuses on the constellation of elements, sections, and phenomena, which are related to the arts. Results and discussion show folk theater occupies an important position as a means of entertainment at the beginning of the 20th century. The people of Surabaya know the four types of folk theater that exist, namely Comedy Stambul, Wayang Wong, Ludruk, and Ketoprak. The folk theater that represents the cultural identity of urban society is Ludruk art. Keywords: cultural identity, performing arts, folk theater, and Ludruk art A. PENDAHULUAN Teater komersial mulai dikenal oleh masyarakat Surabaya ketika diselenggarakan pertunjukan drama Eropa pada pertengahan abad ke-19 (Faber, 1931: 339). Pendukung hiburan komersial datang dari kelas menengah kota yang mengalami peningkatan bersamaan dengan perkembangan perkebunan, perdagangan, dan industri. Kondisi ini diikuti oleh munculnya teater rakyat sebagai alternatif hiburan baru masyarakat kota. Selama paruh pertama abad ke-20, eksistensi teater rakyat menunjukkan popularitas dan masa kejayaan (era keemasan), tetapi keadaan berbalik ketika budaya lokal berbenturan dengan budaya global pada akhir abad ke-20. Gaya gerak sentrifugal budaya global yang didukung oleh percepatan jaringan komunikasi, informasi, teknologi, dan perdagangan, menimbulkan dampak kejutan budaya dan perubahan sosial budaya. Hubungan budaya lokal dan global dapat dibedakan dalam fase homogenisasi dan hibriditasi (Pisani, 2004: 40).
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Dampak yang ditimbulkan oleh globalisasi dapat mengancam keragaman budaya lokal atau sebaliknya membangkitkan usaha melawan penciptaan budaya global (Rosenmann, et al., 2016: 203). Akan tetapi, realitas eksistensi teater rakyat terhempas dalam gelombang homogenisasi. Strategi teater rakyat bertahan hidup pada akhir abad ke-20 menghadapi arus budaya global tidak mampu menguatkan akar, sehingga masyarakat pendukung tidak antusias terhadap hiburan ini. Artikel ini tidak bermaksud menelaah pengaruh budaya global terhadap kemunduran teater rakyat, tetapi lebih ditekankan pada kajian popularitas teater rakyat yang merepresentasikan identitas budaya pada paruh pertama abad ke-20. Popularitas teater rakyat yang tinggi lebih menarik dikaji karena akan menunjukkan pola yang dibangun oleh teater rakyat dan faktor yang menempatkan teater rakyat dalam kondisi yang demikian. Bagaimana kebiasaan masyarakat sehingga mampu membentuk jaring mutualistik yang menyebabkan eksistensinya selalu terjaga selama beberapa puluh tahun? B. LANDASAN TEORI terhadap fenomena sosial-budaya, hiburan, dan seni pertunjukan pada paruh pertama abad ke-20. Keterkaitan antara seni pertunjukan dan fenomena sosial-budaya membentuk hubungan fungsional dan saling ketergantungan yang bersifat satu arah atau timbal balik (principle of reciprocity). Ketika seni pertunjukan tradisional berada pada puncak popularitas, maka terjadi kondisi yang membentuk ikatan ketergantungan dan penyesuaian (adaptation). James R. Brandon (2003) dalam kajian yang mencakup ruang lingkup seni pertunjukan tradisional di Asia Tenggara menghasilkan sumbangan teoretis tentang keterkaitan seni pertunjukan dan faktor-faktor pendukung, antara lain pertunjukan dan perubahan sosial, ekonomi, dan politik. R. M. Soedarsono (2003) menyatakan bahwa perkembangan seni pertunjukan dipengaruhi oleh faktor-faktor non seni. Penelitian ini menggunakan pendekatan kontekstual Karya James R. Brandon secara khusus tidak membahas tentang seni pertunjukan di Kota Surabaya, tetapi menjelaskan tentang seni pertunjukan tradisional memiliki akar di masyarakat. Telaah seni pertunjukan tradisional dapat dijelaskan melalui konsep-konsep khusus, seperti pertunjukan sebagai seni, institusi, dan komunikasi. Seni Pertunjukan sebagai institusi dan komunikasi menguraikan tentang perkumpulan seni pertunjukan saat melakukan kontrak sosial dan hubungan eksternal dengan masyarakat pendukung. Kajian kesenian Ludruk dalam realitas sosial dilakukan melalui penelitian lapangan oleh James L. Peacock (2005) pada September 1962 sampai September 1963. Hasil penelitian ini melengkapi pandangan James R. 279
280 ISSN: 2598-487X Brandon mengenai pertunjukan sebagai seni, institusi, dan komunikasi. Pertunjukan berhubungan dengan proses sosial di tingkat lokal secara halus, penting, dan erat. Kesenian Ludruk merupakan pertunjukan yang mencerminkan masyarakat kampung (kelas bawah), sedangkan Wayang Wong merupakan pertunjukan yang digemari oleh kelas sosial tertentu (kelas menengah-atas). tradisional dengan masyarakat (penonton) atau dengan lembaga-lembaga lain adalah kunci dari kebertahanan atau keberlangsungan seni pertunjukan. Hubungan tersebut sengaja dibangun dan masing-masing saling memberi untuk memperoleh sesuatu yang diinginkan. Artikel tentang identitas budaya masyarakat kota didasarkan pada penjelasan atau analisis teater rakyat di Kota Surabaya pada abad ke-20 yang difokuskan pada era keemasan kesenian Ludruk. Artikel ini merupakan pencerminan permasalahan yang dihadapi oleh kesenian tradisional saat ini. Hubungan seni pertunjukan C. METODE PENELITIAN Artikel ini merupakan hasil dari penelitian sejarah. Karya sejarah adalah tulisan tentang peristiwa dan realitas yang terjadi pada masa lampau. Mengetahui realitas dan sesuatu yang terjadi dengan durasi satu abad, dalam konteks ini tulisan ini adalah pada awal abad ke-20, mengandalkan berbagai bukti yang tercetak terutama terbitan sezaman, yakni koran dan majalah. 1. Data Tercetak Sumber sejarah tercetak untuk penelitian ini diperoleh dari dokumen, laporan, majalah, dan koran. Sumber ini dapat diklasifikasi berdasarkan (1) sumber resmi pemerintah kolonial, (2) terbitan sezaman, (3) laporan. Data ini diperoleh melalui penelusuran di Kota Surabaya (Arsip Kota Surabaya, Arsip Provinsi Jawa Timur, dan Perpustakaan), Jakarta (Arsip Nasional dan Perpustakaan Nasional), Yogyakarta (Perpustakaan Provinsi khususnya pada koleksi langka), dan Surakarta (Museum Pers). Banyaknya lokasi penelitian menunjukkan bahwa sumber sejarah memiliki kedudukan sebagai representasi fakta yang tercerai-berai dan terdapat di beberapa tempat. Sumber resmi pemerintah yang terdapat di kantor Arsi Kota Surabaya dan Provinsi Jawa Timur berupa bundel-bundel arsip. Sumber terbitan sezaman dilacak di ruang koleksi koran di perpustakaan-perpustakaan di Kota Surabaya, Perpustakaan Provinsi DIY, Museum Pers Surakarta, dan Perpustakaan Nasional Jakarta. Jenis koran yang sudah terlacak adalah Soerabaja Post, Java Post, Perdamaian, Suara Rakjat, Suara Masjarakat, Trompet Masjarakat, Pewarta Soerabaia, dan Harian Umum. Majalah dan terbitan berkala
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 yang dapat dilacak, antara lain: Liberty, Liberal, Panjebar Semangat, Djajabaja, Massa, Tjermin, Obor Soerabaja, dan Pandji Poestaka. 2. Verifikasi Data Data tersebut diverifikasi dan dianalisis untuk kepentingan penulisan sejarah (artikel sejarah). Semua data yang diperoleh diverifikasi dan dikritik terutama mengenai validitas dan keotentikan. 3. Analisis Data dan Penulisan Analisis dilakukan sejak pengumpulan data sampai penulisan berakhir. Teknik analisis data disesuaikan dengan jenis data yang dicapai, yaitu (1) teknik analisis historis (perkembangan dan perubahan) yang ditujukan untuk memahami dan mendeskripsikan sejarah dan realitas teater rakyat. D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Kesenian Ludruk Sebagai Pertunjukan Komersial lahir melalui modifikasi unsur-unsur teater komersial yang muncul lebih dahulu pada akhir abad ke-19. Perubahan kesenian Ludruk dari permainan rakyat ke seni pertunjukan komersial merupakan bentuk kreativitas masyarakat menanggapi kebutuhan hiburan masyarakat. Dasar pembentukan kesenian Ludruk disesuaikan dengan unsur- unsur dan nilai-nilai budaya lokal. Hal ini menunjukkan bahwa Ludruk berasal dari proses penciptaan, pendukungan, pemeliharaan, dan pengembangan, yang dilakukan oleh masyarakat lokal. Kesenian tidak pernah berdiri lepas dari masyarakat (Kayam, 1981: 38-39). Kesenian Ludruk Kesenian Ludruk pada awal abad ke-19 bukan sebagai genre kesenian, tetapi bagian adat-istiadat mengandung unsur magis yang diperagakan layaknya pertunjukan. Hal ini diketahui dari karya Thomas Stamford Raffles (1811-1816), History of Java, sebagian isinya menjelaskan mengenai kesenian yang digemari oleh masyarakat, tetapi buku ini tidak mencantumkan istilah Ludruk sebagai kesenian (Raffles, 2008: 230-239). Perkembangan Ludruk menjadi genre kesenian dimulai dari Bandan, Lerok, dan Besutan. Permainan masih mempertontonkan kesaktian yang menyerupai sulap (Anonim, 1953: 850). Perkembangan Ludruk dimulai pada awal abad ke-20, ketika Lerok melakukan improvisasi sebagai seni pertunjukan. Upaya mengubah permainan dipengaruhi oleh popularitas teater komersial Komedi Stambul dan Wayang Wong. Pada dekade pertama abad ke-20, masyarakat mengenal istilah baru sebagai ganti dari Lerok, yakni Besutan atau Loedroek. Istlah ini muncul dalam pemberitaan koran yang terbit di Kota Surabaya pada awal abad ke-20. Pentas 281
282 ISSN: 2598-487X Besutan atau Loedroek masih bernuansa magis meskipun menyertakan unsur cerita dan drama (BS, 24 Mei 1904). Menurut penulis esai berinisial S. K., pertunjukan Besutan berlangsung pada tahun 1911 sampai 1931 (PS, 14 Maret 1953). Besutan berubah ketika telah memiliki struktur pentas, seperti tari ngremo, kidungan, repertoar (cerita), dan dagelan. Meskipun telah mengadopsi unsur-unsur drama, dialog dalam pertunjukan masih disampaikan secara spontan tanpa struktur utuh. Cerita mengkisahkan peristiwa dan realitas sosial yang terjadi dalam kehidupan sehari-hari. Unsur-unsur teater ini terus dikembangkan hingga mengubah struktur pentas Besutan. Pada dekade ketiga abad ke-20, Masyarakat lebih familiar dengan istilah Ludruk dibanding Besutan. Pertunjukan yang bernuansa magis dapat dipastikan telah berubah menjadi drama, sehingga disebut Ludruk Sandiwara, yaitu bentuk pertunjukan teater/drama komersial yang sebagian besar unsur-unsurnya bersumber dari perangkat dan nilai-nilai lokal (OS, 8 Januari 1952). 2. Ruang Pertunjukan sebagai Penentu Popularitas Teater Rakyat Pentas teater komersial diselenggarakan berdasarkan atas inisiatif perkumpulan, undangan perorangan untuk memeriahkan pesta (kelahiran, khitanan, dan pernikahan), dan undangan organisasi sosial untuk memperingati hari kelahiran atau penggalangan dana. Pertunjukan secara rutin juga diselenggarakan secara reguler di kegiatan pameran kolonial dan pasar malam. Ketika kegiatan ritual selamatan kampung, berbagai jenis kesenian tampil di kampung-kampung. a. Pameran Kolonial Pasar malam dan jaarmarkt menjadi ruang bagi teater rakyat yang hidup pada masa kolonial, seperti Komedi Stambul, Wayang Wong, dan Ludruk. Pameran jaarmarkt pertama diselenggarakan pada 14-17 Mei 1905 di Taman Kota (Stadstuin) (Faber, 1930: 14), yang berlanjut setiap tahun sekali sampai 1939. Secara harafiah jaarmarkt artinya aktivitas pasar yang dikemas dalam wujud pameran (tentoonstelling). Pameran digunakan sebagai strategi ekonomi pemasaran melalui kombinasi kegiatan perdagangan dan waktu senggang. Beberapa jenis produk kerajinan didatangkan dari berbagai daerah di Hindia Belanda (Jaspers, 1908: 4-7). Agenda pemasaran dimeriahkan oleh berbagai jenis hiburan, seperti pertunjukan kesenian rakyat (Wayang Wong dan Ludruk), pemutaran gambar idoep, musik, dan lomba memanah (Jaspers, 1908: 4-7). Melalui ruang pameran, kesenian Ludruk semakin dikenal oleh masyarakat.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 "banjak orang di tempat pertoendjoekan itoe, boekan sadja terdapat berbagai pekerjaan haloes jang ditanding, tetapi djoega berbagai permainan, seperti Gamelan, Wajang Koelit, Gamboeh, Gandroeng Bali, dan Loedroekan." (BH, No. 17 Thn III, 1905) Gambar 1: Pengunjung Jaarmarkt, 6-13 Mei 1906. (Sumber: Bintang Hindia, No. 14 Thn. IV, 1 November 1906) Pada Gambar 1 tampak pengunjung berpakaian rapi dan necis berjalan di depan pintu gerbang yang dihias umbul-umbul, bendera Belanda, dan terlihat "keramaian ini didatangi oleh boemipoetra, baik laki-laki ataoe perempoean, toea dan moeda, semoeanja datanglah ke tempat keramaian itoe." (BH, No. 14 Thn IV, 1 November 1906). Menurut laporan J. E. Jaspers (1908: 3 & 7), pameran dikunjungi oleh masyarakat yang tinggal di Kota Surabaya tanpa membedakan status sosial, bahkan pengunjung juga datang dari beberapa daerah di Jawa Timur secara rombongan, misalnya para bupati dan kepala distrik, murid- murid sekolah pendidikan guru (kweekschool) dari Probolinggo dan Mojowarno, murid-murid sekolah Bumiputra dan Eropa. Tarif masuk ditetapkan sebesar f. 0,5 untuk orang Eropa dan Timur Asing dan f. 0,1 untuk Bumiputra. Pada jaarmarkt periode kedua yang dimulai pada tahun 1923 di juga lapangan Ketabang, pertandingan sepakbola, tinju, basket, anggar, atletik, atraksi ketangkasan mengendarai sepeda motor dan mobil, dan karapan sapi (PS, 27 April & 28 Juli 1923). Atraksi harian (dagelijksche attracties) berupa pentas seni pertunjukan, seperti Wayang Wong, Ludruk, Komedi Stambul, Musik, dan Sulapan (VU, 4e Jaargang No. 8, Agustus 1923; IC, 17 Juli 1923). Beberapa seni pertunjukan dari luar Kota Surabaya yang tampil adalah Tandak dan Gandrung Bali, Kecapi, Ketuk Tilu, Ogleng Bandung, Kroncong Kediri dan jenis hiburan tidak hanya kesenian, tetapi tenis, 283
284 ISSN: 2598-487X Semarang, Wayang Cokek Betawi, Sandur Madura, dan Reog Ponorogo (BS, 2 Juli & 1 Agustus 1921; IC, 17 Juli 1923; PS, 30 Juli 1923). Permainan dan seni pertunjukan menjadi bagian yang menyatu dengan pameran. Agenda rutin pameran menjadi peristiwa penting dan berkala dalam kalender kolonial (Mrazek, 2006: 67). Pameran menjadi sarana komersial, promosi, dan sosialisasi kesenian. Penggabungan kegiatan ekonomi dan kesenian menandakan perkembangan industri budaya pada awal abad ke-20. Dengan demikian, wacana yang muncul akhir-akhir ini tentang industri budaya sesungguhnya telah berakar dan tumbuh pada awal abd ke-20, yakni konsep industri budaya menekankan pada jasa dan peristiwa menjadi bagian agenda ekonomi. Pameran kolonial membuktikan bahwa kegiatan ini menjual barang kebutuhan sehari-hari sekaligus peristiwa. Masyarakat secara gencar dipengaruhi melalui publikasi di surat kabar dengan penekanan pameran sebagai bagian dari peristiwa budaya dan ekonomi. Pameran direncanakan dan dirancang dengan persiapan yang baik. Pencantuman jadwal kegiatan dan pemberitaan selalu mengandung kalimat persuasif, misalnya pameran hanya dapat ditonton sekali setahun yang disampaikan secara berulang-ulang (MP, No. 26 Thn III, 1909; PS, 8 Mei 1914). Ketika tiba waktunya, terbukti bahwa pameran menjadi pusat keramaian, karnaval, kirab, pesta, dan berbagai suguhan hiburan berbagai jenis kesenian. Pengunjung yang berlatarbelakang dari pekerja rendahan, hanya dengan berbekal uang sebesar f. 1,00 dapat menikmati tontonan atau sekadar melihat-lihat barang pajangan (Jaspers, 1908: 3). Dengan demikian, Pameran dapat menguatkan (affirmation) solidaritas, mengintegrasikan masyarakat, mengembangkan budaya kerakyatan, dan menumbuhkan kesenian rakyat. b. Kegiatan Ritual Masyarakat Kampung Keterlibatan Ludruk dalam kegiatan ritual dan adat istiadat di kampung menjadi salah satu landasan yang menguatkan bahwa kesenian ini merupakan bagian dari identitas budaya masyarakat Kota Surabaya. Fungsi yang diperankan adalah memeriahkan kegiatan ritual dan profan di kampung- kampung. Aktivitas ritual diselenggarakan secara perorangan dan komunal dalam bentuk slametan. Ritual slametan menyangkut ritus pribadi tampak pada kelahiran, khitanan, pernikahan, dan kematian, sedangkan ritual komunal berhubungan dengan perayaan keagamaan dan slametan kampung. Prosesi slametan kampung bertujuan memohon keselamatan kampung dari bahaya dan bencana yang tidak diduga. Ritual ini juga disebut sedekah bumi yang dikemas sebagai pesta kampung. Penduduk kampung menikmati makanan dan minuman bersama-sama. Beraneka jenis makanan yang akrab dinikmati
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 sehari-hari oleh masyarakat kampung dihidangkan, seperti tampak pada Gambar 2 berikut ini. Gambar 2: Aktivitas Slametan di Kampung (Sumber: Bintang Hindia, No. 1 Thn II, 1904, hlm.4 [gambar atas]; Pandji Poestaka, Nomor 55 Tahun VII, 9 Juli 1929, hlm. 869 [gambar bawah]) Gambar 2 (atas) tertera keterangan, "Selamatan matjam baroe. Anggoer poen ta' koerang pada kandoerian ini." (BH, No. 1 Thn II, 1904), sedangkan gambar 2 sebelah bawah tertera keterangan, "Soedah tentoe jang sekian bagoesnja itoe tidak diboeka dengan diam-diam sadja, melainkan dengan pesta makan-makan, boenji gamelan, dan soeara ronggeng." (PP, No. 55 Thn VII, 9 Juli 1929). Ritual slametan kampung merupakan kegiatan pesta makanan dan hiburan yang 285
286 ISSN: 2598-487X mengandung aspek religi, kebersamaan (gotong royong), dan kerukunan masyarakat. Kegiatan slametan digunakan sebagai media penghubung alam nyata dan gaib. Praktik ini sudah lama mengakar dalam kehidupan masyarakat Jawa. Nilai kebersamaan dan kerukunan ditunjukkan oleh masyarakat kampung ketika mereka mengumpulkan dana untuk membiayai kegiatan hiburan (BS, 24 & 25 Mei 1904). Berikut ini contoh dua kampung mengadakan hiburan dalam rangka Sedekah Bumi. Kampung Pregolan menyelenggarakan kesenian Tayub Semampir dan Ludruk, menyelenggarakan Wayang Kulit dan Tayuban (Tandakan). sedangkan Kampung "Orang pendoedoek di kampoeng Pregolan nanti sedikit hari bakal membikin slametan sidekah boemi dengen pake tajoeban dan loedroekan sebagi biasanja saben tahoen sekali katanja nanti teropnja hendak diatoernja jang lebih elok dari jang soeda soeda." (BS, 24 Mei 1904) "Soeda tamtoe nanti malem Minggoe tanggal 28 Mei 1904 di mana kampoeng Semampir ada slametan sidekah boemi dengen wajangan lakonnja Brontojoedo, ja itoe oeran oeran Djojobinangoen dan besoek paginja teroes plesiran tandakan dari ini satoe kampoeng soeda masoehoer rameenja kaloe sidekah boemi sebab loerah nja amat accoord sama orangnja." (BS, 25 Mei 1904) Masyarakat kampung mengadakan pesta hiburan Wayang Kulit, Tayuban, dan Ludruk, sesuai kesepakatan. Warga kampung yang tidak menyelenggarakan hiburan dapat bergabung menikmati tontonan di kampung lain (BS, 4, 24, & 25 Mei 1904). Meskipun tidak jelas kapan tradisi ini dimulai, kebiasaan slametan diduga sebagai perpaduan antara ritual Hindu dan Islam yang terbukti menjadi fasilitas menumbuhkan dan menyuburkan kesenian Ludruk di Kota Surabaya. 3. Kesenian Ludruk Sebagai Identitas Budaya Kota Surabaya identitas budaya masyarakat Kota Surabaya bukan pada teater rakyat yang telah muncul lebih dahulu, seperti Stambul dan Wayang Wong, tetapi pada kesenian Ludruk. Konteks sosiokultural kesenian Ludruk menunjukkan cerminan budaya Arek Surabaya (Frederick, 1989: 83). Ludruk Sandiwara merupakan bentuk baru seni teater. Perubahan dari Besutan ke Ludruk Sandiwara ditunjukkan dari penambahan tampilan busana. Pemain Besutan memakai kopiah Turki, berkain putih, ikat pinggang dari lawe, sedangkan busana Ludruk Sandiwara telah dilengkapi berbagai aksesoris baru sesuai zaman. Unsur cerita mengambil lakon-lakon drama modern (Anonim, 1953: 852). Popularitasnya semakin meluas pada tahun 1930 karena dikoordinasikan dengan baik oleh seniman yang tergabung dalam perkumpulan. Pertunjukan teatrikal yang merepresentasikan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Menurut kesaksian Sujanto Abdulmadjid (PS, 30 November 1950), para seniman yang berkontribusi pada perubahan struktur Ludruk adalah Durasim Gondoredjo (Gondo Durasim), Kusen, Ngari, Amir, Minin, Ratno, Satari, dan Wakidin, sebagai tokoh-tokoh perintis Ludruk Sandiwara. Durasim Gondoredjo adalah seniman fenomenal yang memiliki sikap kritis sejak tahun 1928 ketika menjalin persahabatan dengan tokoh pergerakan dokter Soetomo yang bermukim di Kota Surabaya sejak tahun 1923. Persahabatan ini dianggap sebagai hubungan dua tokoh yang berlatarbelakang berbeda, tetapi dapat saling mengisi kekurangan. Dokter Soetomo tertarik pada karya, gagasan, kemampuan, dan keberanian Durasim Gondoredjo mengkritik pemerintah kota secara terbuka pada saat berperan sebagai badut (Frederick, 1989: 84). Interaksi ini menghasilkan perkumpulan Ludruk Organisatie sejak awal tahun 1930-an. Sejak saat itu, perkumpulan Ludruk Trisno Enggal menyusul didirikan tahun 1932 dipimpin oleh Klowor. Hal ini disampaikan oleh Abd Manap selaku sekretaris Ludruk Tresno Enggal ketika memberi keterangan pers mengenai pemutusan siaran di RRI Surabaya (SM, 27 Februari 1956) Perkumpulan Ludruk yang dipimpin oleh Durasim Gondoredjo pentas di Kota Surabaya dan nobong di kota-kota lain di Jawa Timur. Pada waktu mengadakan pertunjukan di Jombang, seluruh pemain Ludruk ditangkap dan dibawa ke Surabaya. Mereka diinterogasi oleh anggota kempetai (polisi militer Jepang) hingga menyisakan tujuh orang tetap ditahan, yaitu Gondo Durasim, Amir, Satari, Kemiso, Wakidin, Karso, dan Kamidi, karena dianggap bertanggungjawab atas kidungan (syair/pantun) "pegupon omahe doro, melu nippon tambah soro" (Pegupon rumah burung merpati, mengikuti Jepang tambah sengsara), yang disampaikan dalam setiap pentas. Kidungan ini dianggap sebagai agitasi politik. Para tahanan mengalami penyiksaan. Hal ini mempengaruhi kesehatan Durasim menurun kemudian meninggal dunia (OS, 8 Januari 1952 Mt, No. 323, 20 Juni-3 Juli 1984. Bende, Edisi 7, November 2003). Jasad Gondo Durasim atau Durasim Gondoredjo dimakamkan di pemakaman Tembok. Di pusara makam dibangun patung setengah badan sebagai monumen pengenang tokoh kesenian Ludruk. Durasim Gondoredjo lahir pada hari Rabu Wage tanggal 11 Januari 1888 (Pr, 16 Desember 1956). Peristiwa penangkapan seniman Ludruk membuktikan kegagalan propaganda pemerintah militer Jepang memanfaatkan kesenian Ludruk. Aiko Kurasawa (1993: 246) menyatakan bahwa rezim penguasa memanfaatkan popularitas kesenian rakyat sebagai media propaganda dan mobilisasi untuk kepentingan justru berbalik, perkumpulan Ludruk menyerang perang. Realitasnya pemerintah pendudukan Jepang melalui kritikan-kritikan dalam kidung. Penyebaran semangat nasionalisme melalui pertunjukan merupakan tindakan perlawanan pada masa pendudukan Jepang dan perjuangan kemerdekaan. Kesenian Ludruk berfungsi ganda sebagai hiburan, media 287
288 ISSN: 2598-487X perjuangan, dan penerangan kepada masyarakat. Aksi perjuangan seniman Ludruk dilakukan dengan cara menghimpun dana untuk membantu perang. Salah satu perkumpulan Ludruk yang berkontribusi seperti yang diberitakan dalam Soeara Asia, tanpa disebutkan nama rombongannya, mengadakan pertunjukan pada bulan November 1943. Uang yang terkumpul diberikan pada Cogni dan korban bom, masing-masing sebesar 25% dan sisanya untuk tentara Pembela Tanah Air (PETA) (SA, 19 November 1943). Pada kesempatan yang lain perkumpulan Ludruk Moeljo Sedjati juga mengadakan pentas untuk mengumpulkan dana yang seluruhnya disalurkan pada tentara PETA (SA, 26 November 1943). Kebersamaan dan kerjasama dilakukan selama masa perang kemerdekaan. Beberapa perkumpulan, seperti Ludruk Marhaen, Tresno Enggal, Saritomo, dan Ludruk Jawa Timur, melebur menjadi Ludruk Sekar Mulya. Penggabungan ini dikoordinasi oleh Ludruk Marhaen. Ketika kondisi politik, keamanan, da ketertiban stabil sejak pengakuan kedaulatan negara, perkumpulan Ludruk yang tergabung dalam Ludruk Sekar Mulya mulai memisahkan diri untuk memulihkan perkumpulan seperti sebelumnya (MKP, No. ¾ Maret 1957; Anonim, 1953: 854). Bahkan, sebagian anggota Ludruk Aliran Massa memisahkan diri untuk membentuk Ludruk Warna Warni yang dipimpin oleh Sipoean dan Warna Sari yang dipimpin oleh Kastamin. Pertambahan jumlah perkumpulan Ludruk memicu persaingan untuk dekat dengan masyarakat. Supaya tidak terjadi persaingan yang merugikan, beberapa perwakilan Ludruk, seperti Aliran Massa, Warna Sari, Marhaen, Tresno Enggal, dan Jawa Timur, mengadakan pertemuan pada tanggal 26 Februari 1952 yang dipimpin oleh Bowo dari Marhaen. Pertemuan itu bertempat di rumah Kasian di kampung Genteng Bandar. Kesepakatan yang dihasilkan adalah mencegah persaingan dan perebutan seniman-seniman Ludruk. Dari pertemuan ini terbentuk organisasi kesenian Ludruk yang disebut Persatuan Sandiwara Ludruk (Persalu) yang beranggotakan 7 perkumpulan Ludruk (PS, 28 Februari 1952; JP, 15 Maret 1952). Jumlah anggota organisasi ini bertambah menjadi 12 pada bulan Juli 1953, sedangkan jumlah keseluruhan sebanyak 48 perkumpulan (PS, 14 Maret 1953; TM, 20 Juli 1953). Perjalanan kesenian Ludruk menegaskan kesenian ini lahir dan berkembang pesat di Kota Surabaya. Ibarat sebuah keluarga, kesenian Ludruk adalah anak kandung masyarakat Kota Surabaya, sedangkan kesenian teater lain adalah anak angkat yang dipungut dari keluarga lain. Hanya anak kandung yang mewarisi genetik dari orang tuanya. Analogi ini dapat dilihat dari pemakaian dialog. Dialog dalam pentas Ludruk merupakan salah satu pencerminan cara komunikasi masyarakat Kota Surabaya. Masyarakat Surabaya dalam komunikasi sehari-hari menggunakan bahasa Jawa dialek Surabaya, demikian juga dengan bahasa pengantar Ludruk. Hal ini tentu saja tidak terjadi pada Komedi Stamboel, Wayang Wong, dan Ketoprak. Pada
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 tahun 1950-an, muncul gagasan memodifikasi pertunjukan Ludruk mengikuti perkembangan zaman, tetapi satu unsur yang ditolak untuk dimodifikasi adalah penggunaan bahasa. Bahasa dialek Surabaya merupakan karakteristik kesenian Ludruk (PS, 30 November 1950). Karakteristik lain yang menunjukkan identitas budaya tampak pada struktur pertunjukan, yaitu tari Ngremo, atraksi bedayan (tandakan), dagelan atau lawakan, dan penyajian lakon (cerita). Tari Ngremo atau Tandakan ditampilkan sebagai pembukaan pertunjukan yang dimainkan oleh laki-laki memakai kostum prajurit dan laki-laki yang menyamar sebagai perempuan. Tarian ini merupakan kreasi yang diadopsi dari kesenian yang digemari masyarakat Surabaya, yaitu Tayuban atau Tandakan. Daya tarik perempuan seniman (transvestite) tampak pada kecantikan di atas panggung dengan gerakan tari yang memiliki konotasi erotis sebagai simbol seksual pemikat penonton agar terlibat secara emosional dalam pertunjukan Ludruk (Peacock, 1967: 235). Dagelan muncul setelah tarian selesai dengan teknik kidungan, monolog, dan dialog yang mengungkapkan secara satire mengenai realitas sosial dan berusaha membuat penonton tertawa. Pakaian, cara bersikap, dan bahasa yang digunakan oleh pelawak menunjukkan kelas pekerja (Peacock, 2005: 60). Tokoh dagelan menampilkan identitas penonton di atas panggung. Alur cerita diperagakan oleh beberapa pemain yang disesuaikan dengan karakter cerita. Lakon (repertoar) yang disampaikan umumnya cerminan kehidupan sosial masyarakat Kota Surabaya. Lakon Ludruk dibedakan menjadi dua, yaitu (1) cerita pakem, seperti Lakon Cak Sakera dan Lakon Sarif Tambak Yoso. (2) Cerita rekaan, yaitu cerita yang ditulis oleh pengarang naskah. Para penonton menganggap tokoh dagelan menampilkan identitas mereka di atas panggung. Kesenian Ludruk menunjukkan kekhasan budaya yang mampu memainkan realitas kehidupan kampung dalam panggung pertunjukan. Pada awal abad ke-20, Ludruk yang juga disebut Besutan merupakan bagian yang menyatu dengan kebiasaan atau tradisi masyarakat dalam aktivitas slametan (Peacock, 1968: 331). Koran Bintang Soerabaia mencatat bahwa aktivitas slametan dan kesenian (Tayuban, Wayangan, dan Ludrukan) merupakan dua hal yang berbeda tetapi saling melengkapi. "Orang pendoedoek di kampoeng Pregolan nanti sedikit hari bakal membikin slametan sidekah boemi dengen pake tajoeban dan loedroekan sebagi biasanja saben tahoen sekali katanja nanti teropnja hendak diatoernja jang lebih elok dari jang soeda soeda." (BS, 24 Mei 1904) Menurut James L. Peacock, Ludruk menjadi pelengkap bagi ritus bersih desa (sedekah bumi) dan slametan yang disebut sebagai ritus penyatuan. 289
290 ISSN: 2598-487X Mereka menyucikan kampung atau lingkungan dalam kampong (Peacock, 2005: 219). Meskipun kesenian Ludruk dan slametan berbeda, secara teoretis bahwa slametan dianggap ritus penyatuan (rite of incorporation) dan Ludruk dianggap ritus pemisahan (rite of separation), relasi antara penduduk kampung dan kesenian Ludruk layak disebut relasi simbiosis mutualistik. Kesenian Ludruk membutuhkan penonton, yang sebagian besar datang dari penduduk kampung, dan penduduk kampung sendiri membutuhkan hiburan yang sesuai dengan identitas budaya mereka. E. PENUTUP 1. Simpulan Pertunjukan komersial dalam bentuk kesenian sandiwara modern masih menjadi bagian eksklusif kelompok Eropa pada abad ke-19. Kesenian ini dianggap tidak mencerminkan budaya mayoritas masyarakat, sehingga lahir kesenian komersial yang bersumber dari tradisi, seperti Komedi Stambul, Wayang Wong, Ketoprak, dan Ludruk. Arena pameran merupakan dunia milik bersama yang digunakan sebagai sarana menghabiskan waktu senggang. Pameran berkontribusi mempopulerkan teater tradisi. Realitas ini merupakan transformasi ruang yang menandakan era baru budaya masyarakat kota. Pameran telah menjadi tradisi masyarakat yang mampu menumbuhkan atau mengangkat budaya lokal sebagai identitas budaya. Hal ini tampak pada kesenian rakyat yang sederhana, kemudian berubah menjadi sarana hiburan komersial ketika mendapatkan sentuhan kreatif. Orientasi masyarakat terhadap teater tradisi dapat disalurkan melalui momentum ritus tertentu, seperti kelahiran, khitanan, pernikahan, dan ritual slametan kampung. Dari gejala lahirnya pertunjukan komersial ditemukan bahwa identitas seni-budaya masyarakat Kota Surabaya teraktualisasi dan teridentifikasi dengan jelas ketika terlibat dalam kegiatan budaya yang diselenggarakan oleh masyarakat kampung. Perwujudan identitas seni-budaya masyarakat Kota Surabaya terdapat pada kesenian Ludruk. Kesenian Ludruk menampilkan kehidupan masyarakat Surabaya di atas panggung yang mencerminkan keseharian masyarakat kampung. Bagi masyarakat kampung, panggung kesenian Ludruk menampilkan diri mereka, yaitu kelompok masyarakat dengan kebiasaan dan gaya hidup kampung. Realitas ini menunjukkan Kesenian Ludruk adalah identitas budaya masyarakat kota. Mayoritas masyarakat Kota Surabaya ditempati oleh masyarakat menyandang identitas khas sebagai masyarakat Arek yang mendasarkan identitas seni budaya pada kesenian Ludruk.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 2. Saran Tantangan yang dihadapi akhir-akhir ini adalah adanya sentuhan budaya baru yang menggerus budaya lokal (kesenian tradisional), peralihan media hiburan, berkurangnya keterlibatan masyarakat pendukung, dan regenerasi yang terputus. Artikel ini menunjukkan dan menjelaskan eksistensi dan menyatunya kesenian tradisonal didukung oleh rayat/kesenian masyarakat. Masyarakat melibatkan kesenian tradisional dalam setiap kegiatan baik yang kegiatan ritual maupun profan. Oleh karena itu, upaya membangun kesadaran masyarakat dapat dilakukan melalui keterlibatan baik oleh institusi atau perorangan. Institusi tertentu, misalnya, ketika memperingati hari lahir atau perayaan seyogyanya mengundang kesenian tradisional untuk tampil. Tindakan ini merupakan aksi pemertahanan seni budaya. Pertanyaan reflektif artikel ini merupakan rekomendasi untuk lembaga yang memiliki tanggung jawab pada eksistensi kesenian tradisional, yakni apa faktor yang menguatkan kesenian tradisional? Jika kekuatan itu telah melemah, maka bagaimana usaha untuk mengembalikan kekuatan itu? DAFTAR PUSTAKA Arsip Arsip Kota Surabaya disingkat AKS "Den Hoofdambtenaren voor Gemeentenzaken Hoofd van het Kantoor voor Bevolkingszaken," dalam Arsip Kota Surabaya, No. 34.786 Box 2041. "Yayasan Kesenian Surabaja," dalam Arsip Kota Surabaya, No. 24.787 Box 2041. Koran dan Majalah (non artikel) Bintang Hindia disingkat BH Bintang Hindia, No. 1 Thn II, 1904 -------------------, No. 17 Thn III, 1905 -------------------, No. 14 Thn IV, 1 November 1906 Bintang Soerabaia disingkat BS Bintang Soerabaia, 13 Januari; 21 Maret; 12, 28 April; 4, 24, 25 Mei 1904 -----------------------, 4 Juli; 20 Agustus 1912 -----------------------, 2 Juli; 1 Agustus 1921 De Indische Courant disingkat IC De Indische Courant, 17 Juli 1923 Java Post disingkat JP Java Post, 15 Maret 1952 291
292 ISSN: 2598-487X Mimbar Kotapraja Pasuruan disingkat MKP Mimbar Kotapraja Pasuruan Nomor ¾, Maret 1957. Panjebar Semangat disingkat PjS Panjebar Semangat, No. 16, Thn. VI, 17 Desember 1938; ------------------------, No. 45, Thn. VII, 6 Juli 1940; No. 46, Thn. VII, 13 Juli 1940 Pandji Poestaka disingkat PP Pandji Poestaka, No. 24 Thn. II, 12 Juni 1924. hlm. 456. --------------------, No. 55 Thn VII, 9 Juli 1929 Perdamaian disingkat Pr Perdamaian, 16 Desember 1956 Pewarta Soerabaia disingkat PS Pewarta Soerabaia, 8 Mei 1914 -----------------------, 11 Juli; 13, 14, 15, 25 September 1916 -----------------------, 16 Mei 1922 -----------------------, 27 April; 28, 30 Juli 1923 -----------------------, 28 Februari 1952 -----------------------, 14 Maret 1953 Soeara Asia disingkat SA Soeara Asia, 19, 26 November 1943. Suara Masjarakat disingkat SM Suara Masjarakat, 27 Februari 1956 Trompet Masjarakat disingkat TM Trompet Masjarakat, 20 Juli 1953 Koran dan Majalah (artikel) Viribus Unitis disingkat VU "9e Jaarmarkt Tentoonstelling," dalam Viribus Unitis, 4e Jaargang No. 8, Agustus 1923. hlm. 249. Medan Prijaji disingkat MP "Pasar Malam ka 5 di Soerabaia dari Hari Minggoe 1 Augustus sampai Hari Selasa 10 Augustus 1909", dalam Medan Prijaji, No. 26 Thn III, 1909. Obor Surabaja disingkat OS Ki Bambang Pulasara Putra, "Di Belakang Layar Sandiwara: Ludrug Kesenian Arek Surabaja, Asal-Usul Ludrug," dalam Obor Surabaja, 8 Januari 1952 Java Posi disingkat JP Lesmanadewa Purbakusuma, "Hari kemudian seni drama tari wajang-orang," dalam Java Post, 8 Februari 1955 Mutiara disingkat Mt Retno, "Keluar Masuk Penjara Akibat Main Ludruk," dalam Mutiara, No. 323, 20 Juni-3 Juli 1984. Bende, Edisi 7, November 2003
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 S. K., "Sandiwara Ludruk Kesenian Arek Surabaia," dalam Pewarta Soerabaia, 14 Maret 1953 Sujanto Abdulmadjid, "Ludruk Surabaia, Modernisasie techniek: Permainan, Tjerita, Tata Bahasa, Tingkah-Laku, akan Mempertinggi Kesenian Daerah," dalam Pewarta Soerabaia, 30 November 1950 Jurnal dan Buku Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 2000. "Wacana Seni Dalam Antropologi Budaya: Tekstual, Kontekstual, dan Post-Modernitas" dalam Heddy Shri Ahimsa-Putra, Ketika Orang Jawa Nyeni. Yogyakarta: Galang Press. Anonim. 1953. Propinsi Jawa Timur 1950. Surabaya: Jawatan Penerangan RI Propinsi Jawa Timur. ----------. 2001. Kamus Besar Bahasa Indonesia, cetakan I, edisi III. Jakarta: Balai Pustaka. Brandon, James R. 2003. Jejak-Jejak Seni Pertunjukan di Asia Tenggara. Bandung: P4ST. Cohen, Matthew Isaac. 2001. "On the Origin of the Komedie Stamboel Popular Culture, Colonial Society, and the Parsi Theatre Movement," dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Vol. 157, No. 2. ----------. 2006. The Komedie Stamboel: Popular Theater in Colonial Indonesia, 1891- 1903. Athens: Ohio University Press. Faber, G. H. von. 1930. A Short History of Journalism in the Dutch East Indies. Surabaya: G. Kolff & Company. ----------. 1931. Oud Soerabaia, de Geschiedenis van Indie's Eerste Koopstad van de Oudste Tijden tot de Instelling van Gemeenteraad 1906. Soerabaia: Gemeente Soerabaia. Frederick, William H. 1989. Pandangan dan Gejolak: Masyarakat Kota dan Lahirnya Revolusi Indonesia (Surabaya 1926-1946), terj. Hermawan Sulistyo. Jakarta: Gramedia. Jaspers, J. E. 1908. Verslag van de derde jaarmarkt-tentoonstelling te Soerabaja. Batavia: Landsdrukkerij. Kasemin, Kasiyanto. 1999. Ludruk sebagai Teater Sosial: Kajian Kritis terhadap Kehidupan, Peran, dan Fungsi Ludruk sebagai Media Komunikasi. Surabaya: Airlangga University Press. Kayam, Umar. 1981. Seni, Tradisi, Masyarakat. Jakarta: Sinar Harapan. Kuntowijoyo, 2006. Budaya dan Masyarakat. Yogyakarta: Tiara Wacana. Kurasawa, Aiko, 1993. Mobilisasi dan Kontrol: Studi tentang Perubahan Sosial di Pedesaan Jawa 1942-1945. Jakarta: Gramedia Widiasarana. Mrazek, Rudolf. 2006. Engineers of Happy Land, Perkembangan Teknologi dan Nasionalisme di Sebuah Koloni. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 293
294 ISSN: 2598-487X Peacock, James L. 1967. "Comedy and Centralization in Java: The Ludruk Plays," dalam The Journal of American Folklore, Vol. 80, No. 318 (Oktober-Desember). ----------. 1968. "Ritual, Entertainment, and Modernization: A Javanese Case," dalam Comparative Studies in Society and History, Vol. 10, No. 3 (April). ----------. 2005. Ritus Modernisasi: Aspek Sosial dan Simbolik Teater Rakyat Indonesia, terj. Eko Prasetyo. Jakarta: Desantara. Pisani, J. A. (Kobus) du. 2004. "Globalisation and cultural transformation: African and South African perspectives". International Area Review. Volume 7, Number 1, Spring 2004. Raffles, Thomas Stanford. 2008. The History of Java. Yogyakarta: Narasi. Rosenmann, Amir, Gerhard Reese, and James E. Cameron. 2016. "Social Identities in a Globalized World: Challenges and Opportunities for Collective Action". Perspectives on Psychological Science. Volume 11(2), 2016. Soedarsono, R. M. 2003. Seni Pertunjukan, dari Perspektif Politik, Sosial, dan Ekonomi. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 NILAI-NILAI BUDAYA DAYAK DAN JAWA Satyawati Surya, Aris Setyoko, Fernando Yonathan Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Jl. Flores No.1, Samarinda, Kalimantan Timur Pos-el: Abstrak Indonesia adalah negara yang memiliki keragaman budaya yang sangat kaya, hal ini disebabkan karena letak geografis dan kondisi alamnya yang memisahkan antara kelompok masyarakat yang satu dengan yang lainnya. Oleh karena itu, mereka yang tinggal di suatu wilayah memiliki ciri tertentu, yang pada akhirnya menimbulkan keanekaragaman budaya. Namun demikian, manusia berusaha berkomunikasi dan mengembangkan nilai-nilai luhur yang ada di masyarakat. Manusia dikatakan berbudaya apabila memiliki nila-nilai luhur yang terkandung dalam hasil karyanya. Dalam hal ini, penulis bertujuan mencari persamaan dan perbedaan nilai-nilai budaya suku Dayak (Kalimantan Timur) dan Jawa (DI Yogyakarta) berdasarkan pada teori nilai-nilai budaya. Sesungguhnya nilai-nilai budaya ini sangat mempengaruhi tindak tutur seseorang karena menjadi pedoman dalam bertingkah laku. Penulis membatasi nilai-nilai budaya yang akan diteliti adalah gabungan antara nilai-nilai budaya yang dinyatakan oleh Bowen (1986), Harun (2009), Aprilia (2014) dan Sekura (2016), yang meliputi: nilai gotong royong, ideologi negara dan agama, nilai kejujuran, nilai patriotisme, nilai persaingan, nilai harmonis dan kerja sama. Rancangan penelitian yang diterapkan dalam penelitian ini adalah penelitian deskriptif dengan pendekatan kualitatif. Dari hasil penelitian dapat disimpulkan bahwa ada perbedaan nilai-nilai budaya dari hasil kajian mengenai data dan aspek yang diteliti berupa rumah adat, alat musik, tarian, dan kebiasaan antara budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta. Namun, terdapat pula persamaan nilai-nilai budaya antara budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta jika dikaji dari beberapa data atau aspek budayanya yaitu alat musik, tari, dan senjata tradisionalnya. Kata kunci: kebudayaan, nilai-nilai budaya, karakteristik budaya 295
296 ISSN: 2598-487X A. PENDAHULUAN Kebudayaan adalah bagian yang tidak terpisahkan dari kehidupan manusia karena kebudayaan ada sejak adanya manusia di bumi. Sesungguhnya, dalam arti luas kebudayaan menyangkut segala sesuatu yang dilakukan oleh manusia yang kemudian menjadi kebiasaan yang selanjutnya dipelajari dari generasi ke generasi dalam suatu komunitas. Seni adalah salah satu contoh kebudayaan manusia. Melalui seni musik, tari, drama, puisi. suara, dan lain-lain manusia berusaha berkomunikasi dan mengembangkan nilai-nilai luhur yang ada di masyarakat. Manusia dikatakan berbudaya apabila memiliki nila-nilai luhur yang terkandung dalam hasil karyanya, baik yang berwujud benda yang bisa diamati maupun hasil pemikiran berupa adat, aturan, kaidah, hukum, dan lain-lain yang mengatur kehidupan manusia. Indonesia adalah negara yang memiliki keragaman budaya yang sangat kaya. Jika dilihat dari letak geografis dan kondisinya, Indonesia adalah negara kepulauan yang terdiri dari pulau besar dan kecil serta dipisahkan oleh laut dan selat. Meskipun berada pada satu pulau yang sama, keragaman budaya masih bisa ditemukan. Kondisi alam yang terpisahkan oleh hutan, gunung, sungai, padang rumput, lembah, dan lain-lain turut mendukung terjadinya keragaman budaya antar komunitas yang terpisah ini. Sebagai contoh, suku Jawa dan Sunda yang menempati pulau yang sama yaitu pulau Jawa memiliki budaya yang berbeda. Mereka memiliki bahasa, adat istiadat, kesenian, yang berbeda. Terlebih lagi suku-suku yang tinggal pada pulau-pulau yang terpisah-pisah, mereka pastinya memiliki budaya yang sangat beragam. Melihat fenomena ini, penulis ingin mengkaji nilai-nilai budaya yang ada di nusantara, terutama sekali membandingkan nilai budaya yang ada di Kalimantan dan pulau-pulau besar lainnya di Indonesia. Dalam hal ini, penulis bertujuan mencari persamaan dan perbedaan nilai-nilai budaya yang ada di Kalimantan dan pulau lainnya berdasarkan pada teori nilai-nilai budaya. Penulis berasumsi bahwa ada persamaan dan perbedaan nilai-nilai yang dianut oleh bangsa Indonesia karena mereka berasal dari rumpun yang sama jika dilihat dari asal usul bangsa Indonesia, yaitu dari daerah Yunan di Cina Selatan. Namun karena berada pada lingkungan yang terpisahkan oleh wilayah laut dan darat, tentunya menyebabkan timbulnya keberagaman budaya dan adat istiadat. (2016) mengatakan bahwa salah satu kebudayaan khas masyarakat Indonesia adalah gotong royong. Gotong royong merupakan suatu konsep yang erat sangkut pautnya dengan kehidupan rakyat Indonesia sebagai masyarakat agraris, oleh karena itu gotong royong bernilai tinggi. Budaya khas lain yang dimiliki masyarakat bangsa Indonesia adalah negara dan ideologi agama yang mengakar di lapisan masyarakat. Adapun nilai-nilai budaya yang diajukan oleh Harun (2009) yang berharga untuk diperjuangkan Sekura
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 adalah nilai kejujuran, nilai patriotisme, nilai persaingan, nilai harmonis dan kerja sama. Bertolak dari pendapat para pengamat budaya, penulis bertujuan mencari persamaan dan perbedaan nilai-nilai budaya pada komunitas atau suku yang berbeda di nusantara. Tentu saja nilai-nilai budaya ini akan dicari dengan mengamati, mempelajari, dan menganalisis ketiga aspek yang merupakan karakteristik dari suatu budaya. Adapun budaya yang akan diamati adalah budaya yang terdapat di wilayah Kalimantan Timur dan Daerah Istimewa Yogyakarta. Sejalan dengan perumusan masalah penelitian, tujuan dari penelitian ini adalah ingin menemukan: (1) perbedaan nilai-nilai budaya antara budaya di Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta; dan (2) persamaan nilai-nilai budaya antara budaya di Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta B. KAJIAN PUSTAKA 1. Konsep Kebudayaan Untuk mengetahui apa itu kebudayaan yang berasal dari asal kata budaya, perlu dipaparkan tentang definisi budaya dari beberapa sumber. Aprilia (2014) mengatakan bahwa budaya adalah suatu cara hidup yang berkembang dan dimiliki bersama oleh sebuah kelompok orang dan diwariskan dari generasi ke generasi. Budaya terbentuk dari banyak unsur yang rumit, termasuk sistem agama dan politik, adat istiadat, bahasa, perkakas, pakaian, bangunan, dan karya seni. Bahasa sebagaimana juga budaya, tak terpisahkan dari diri manusia sehingga banyak orang cenderung menganggapnya diwariskan secara genetis. Ketika seseorang berusaha berkomunikasi dengan orang-orang yang berbeda budaya dan menyesuaikan perbedaan-perbedaannya, membuktikan bahwa budaya itu dipelajari. merupakan bagian Sebelumnya Suparlan (1988) mendefinisikan kebudayaan sebagai keseluruhan pengetahuan yang dipunyai oleh manusia sebagai makhluk sosial, yang lainnya adalah perangkat-perangkat, model-model pengetahuan yang secara selektif dapat dipergunakan untuk memahami dan menginterpretasi lingkungan yang dihadapi dan untuk mendorong dan menciptakan tindakan-tindakan yang diperlukannya. Dalam hal ini Suparlan berpendapat bahwa kebudayaan itu adalah hasil pemikiran dari kumpulan ilmu yang didapat dari pengalaman manusia sebagai makhluk sosial yang mana hasil pemikiran ini dapat dipergunakan untuk berinteraksi dengan lingkungan. Prof. Adler (1991) mengatakan para pakar antropologi pun tidak hanya memberikan arti kebudayaan secara tunggal. Salah satu definisi kebudayaan menurut mereka adalah: "suatu keutuhan yang sifatnya kompleks, dimana pengetahuan, kepercayaan, kesenian, hukum, moral, tata cara, dan kebiasaan 297
298 ISSN: 2598-487X ataupun kemampuan lain termasuk di dalamnya, yang diperoleh manusia sebagai anggota masyarakat." Dengan berpegang kepada definisi tersebut di atas Adler selanjutnya mengatakan bahwa budaya atau kebudayaan itu harus: a. dimiliki bersama oleh semua atau hampir semua anggota suatu kelompok sosial; atau diwariskan generasi yang lebih tua kepada generasi yang lebih muda dalam kelompok tersebut; atau sebagai dasar atau acuan untuk moral, hukum, dan tata cara yang menentukan perilaku. Ilustrasi yang digambarkan oleh Goodman (1998) mengatakan budaya atau kebudayaan bisa digambarkan sebagai sebuah gunung es. Puncak dari gunung es tersebut terdiri atas elemen-elemen kebudayaan seperti tata cara, tradisi, makanan, perilaku, kesenian, dan hal-hal lain yang mudah dikenali atau kasat mata. Di bawah permukaan air terdapat ratusan elemen, termasuk di dalamnya dimensi-dimensi budaya, nilai, kepercayaan, perilaku, persepsi, dan lain-lain yang tak terlihat. Karena berada "di bawah air" maka keberadaannya sering kali tidak disadari oleh banyak orang. b. c. Dari beberapa definisi budaya dan kebudayaan di atas dapat disimpulkan bahwa kebudayaan adalah hasil pemikiran sekelompok manusia yang berwujud seperti karya seni maupun tidak berwujud seperti kepercayaan dan tata cara yang diturunkan dari generasi ke generasi bertujuan menciptakan keharmonisan dengan manusia dan lingkungan. 2. Konsep Nilai-Nilai Budaya Sekura (2016) berpendapat bahwa setiap individu dalam melaksanakan aktivitas sosialnya selalu berdasarkan serta berpedoman kepada nilai-nilai atau sistem nilai yang ada dan hidup dalam masyarakat itu sendiri. Artinya nilai-nilai itu sangat banyak mempengaruhi tindakan dan perilaku manusia, baik secara individual, kelompok atau masyarakat secara keseluruhan tentang baik buruk, benar salah, patut atau tidak patut. Beberapa pakar budaya juga mengemukakan pendapat mereka mengenai nilai-nilai budaya yang terkandung di dalam kebudayaan. Sebagai contoh, Sekura (2016), Aprilia (2014), dan Harun (2009) mengatakan nilai-nilai budaya merupakan nilai- nilai yang disepakati dan tertanam dalam suatu masyarakat, lingkup organisasi, lingkungan masyarakat, yang mengakar pada suatu kebiasaan, kepercayaan (believe), simbol-simbol, dengan karakteristik tertentu yang dapat dibedakan satu dan lainnya sebagai acuan perilaku dan tanggapan atas apa yang akan terjadi atau sedang terjadi. Lebih lanjut dikatakan bahwa nilai-nilai budaya akan tampak pada simbol-simbol, slogan, moto, visi misi, atau sesuatu yang tampak sebagai acuan pokok moto suatu
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 299 lingkungan atau organisasi. Ada tiga hal yang terkait dengan nilai-nilai budaya ini yaitu: a. simbol-simbol, slogan atau yang lainnya yang kelihatan kasat mata (jelas); sikap, tindak laku, gerak gerik yang muncul akibat slogan, motto tersebut; dan b. c. kepercayaan yang tertanam (believe system) yang mengakar dan menjadi kerangka acuan dalam bertindak dan berperilaku (tidak terlihat). Menurut Koentjaraningrat dari (1987) konsepsi-konsepsi yang hidup dalam alam pikiran sebahagian besar warga masyarakat mengenai hal-hal yang mereka anggap amat mulia. Sistem nilai yang ada dalam suatu masyarakat dijadikan orientasi dan rujukan dalam bertindak. Oleh karena itu, nilai budaya yang dimiliki seseorang mempengaruhinya dalam menentukan alternatif, cara-cara, alat-alat, dan tujuan-tujuan pembuatan yang tersedia. nilai budaya terdiri Harun (2009) mengatakan nilai-nilai budaya yang berharga untuk diperjuangkan adalah: a. nilai kejujuran; b. nilai patriotisme; c. nilai persaingan; dan d. nilai harmonis dan kerja sama. Sementara itu beberapa pakar budaya yang di antaranya Sekura (2014) mengatakan salah satu kebudayaan khas masyarakat Indonesia adalah gotong royong. Gotong royong merupakan suatu konsep yang erat sangkut pautnya dengan kehidupan rakyat Indonesia sebagai masyarakat agraris, oleh karena itu gotong royong bernilai tinggi. Nilai gotong royong merupakan latar belakang dari segala aktivitas tolong menolong antar masyarakat. Aktivitas tersebut tampak dalam antar tetangga, antar kerabat dan terjadi secara spontan tanpa ada permintaan atau pamrih bila ada sesama yang sedang kesusahan. Sebelumnya Bowen (1986) pernah mengemukakan konsep gotong royong yang menurutnya gotong royong merupakan kunci budaya kontemporer Indonesia, yang menggambarkan masyarakat di dalamnya dan semua kebijakan yang diambil dalam kehidupan bermasyarakat harus berdasarkan konsep gotong royong. Gotong royong mengandung 3 konsep: Pertama, Manusia tidak hidup sendiri di dunia ini, tetapi dikelilingi oleh komunitasnya, masyarakatnya dan alam semesta sekitarnya. Kedua, Dalam segala aspek kehidupan manusia pada hakikatnya tergantung terhadap sesamanya. Ketiga, Memelihara hubungan baik dengan sesamanya, terdorong oleh jiwa sama-rata sama-rasa. Seluruh konsep tersebut memberikan sifat ketergantungan kepada sesama, di mana hal tersebut menciptakan suatu rasa keamanan nurani yang sangat dalam (Bowen, 1986:545).
300 ISSN: 2598-487X C. METODE PENELITIAN Rancangan penelitian yang diterapkan dalam penelitian ini adalah penelitian deskriptif dengan pendekatan kualitatif. Ary, Jacobs, dan Razavieh (2002:425) menyatakan bahwa penelitian kualitatif berhubungan dengan data berwujud kata-kata atau pemaparan dan bukannya berwujud angka dan hitungan statistik. Yang menjadi obyek dalam penelitian ini adalah budaya di Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta yang meliputi salah satu unsur budaya yaitu kesenian. Kesenian yang dimaksud di sini meliputi seni musik, tari, rumah dan upacara adat. Data yang dikumpulkan berupa simbol, slogan, gerak, bahasa/ungkapan yang tercermin pada alat musik, nada dan lirik, gerak tari dan makna yang terkandung di dalamnya, bentuk rumah adat dan fungsinya, serta upacara adat dan aktivitasnya. Untuk memperoleh data mengenai hal-hal tersebut peneliti akan mencari data dan informasi dari buku-buku, artikel di internet, dan pengamatan serta tanya jawab dengan orang yang memahami akan budaya tersebut. Sebagian besar data berasal dari penelitian pustaka. Dalam menganalisis data penulis mengikuti model teori Miles dan Huberman dalam menganalisis data kualitatif. Miles dan Huberman (1994:10) mengusulkan penggunaan flow model yang mana memiliki prinsip dasar bahwa dengan model ini analisa dilakukan dengan mengumpulkan data, mereduksi data atau mengurangi data yang tidak dibutuhkan, menampilkan data yang telah dianalisis dan menarik kesimpulan. Pada penelitian ini, penulis mengumpulkan artikel, membaca, dan memahami. Selain artikel penulis juga mengamati pertunjukkan budaya dan mengumpulkan informasi dengan melakukan tanya jawab dengan orang yang memahami budaya yang diteliti. Dari hasil yang diperoleh penulis mengklasifikasikan data sesuai dengan nilai-nilai budaya yang dikandungnya. Penulis menampilkan hasil analisa dengan membuat deskripsi dan memaparkannya. Setelah itu penulis mengambil kesimpulan mengenai persamaan dan perbedaan nilai-nilai budaya yang terdapat pada kedua kebudayaan yang dianalisis. D. HASIL PENELITIAN 1. Nilai-Nilai Budaya pada Budaya Kalimantan Timur Nilai-nilai budaya yang akan diteliti adalah gabungan antara nilai-nilai budaya yang dinyatakan oleh Bowen (1986), Harun (2009), Aprilia (2014) dan Sekura (2016), yang meliputi: nilai gotong royong, ideologi negara dan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 agama, nilai kejujuran, nilai patriotisme, nilai persaingan, nilai harmonis dan kerja sama. Jika kita memperhatikan rumah lamin suku Dayak, maka kita bisa melihat mereka adalah masyarakat yang lebih suka hidup berkumpul dan bergotong royong. Rumah lamin yang besar dan panjang dan didiami oleh 100 KK pastinya dikerjakan secara bergotong royong. Setiap KK tentunya menjalin hubungan yang baik dengan sesama KK yang tinggal serumah. Nilai harmonis dan kejujuran dalam kehidupan bisa kita rasakan dengan sama dalam menuntaskan tinggal bersama dan persoalan-persoalan yang ada. Segala persoalan dan kebutuhan sehari-hari menjadi tanggung jawab bersama. Selanjutnya, kepatuhan mereka kepada pemimpin yang disebut kepala adat menunjukkan bahwa mereka telah memahami dan menerapkan ideologi negara, yaitu patuh dan hormat kepada pemimpin. saling bekerja Kemampuan suku Dayak untuk membuat dan memainkan alat musik sape serta berjalan mengelilingi kampung dan memainkannya, menunjukkan adanya keinginan untuk memberi hiburan kepada orang lain. Di sini juga terlihat nilai harmonis dan kerja sama. Sifat menghargai dan peduli dengan kepentingan orang lain menunjukkan bahwa masyarakat Dayak menerapkan nilai ideologi dan agama. Ketika musik sape mengiringi upacara-upacara adat seperti perkawinan, penyembuhan penyakit, dan lain-lain memiliki nilai-nilai spiritual memohon pemberkatan dan penyembuhan dari yang maha kuasa. telinga dengan gelang-gelang menunjukkan bahwa kaum wanita Dayak adalah wanita pemberani. Meskipun mereka adalah kaum hawa namun sudah memiliki nilai patriotisme. Mereka tidak takut melakukan kebiasaan membuat tato yang tentu saja efeknya sangat sakit pada tubuh mereka dan juga memakai gelang pada telinga hingga mengakibatkan telinga memanjang. Kebiasaan kaum wanita bertato dan menghiasi Sebetulnya kebiasaan mengayau dan menyumpit yang dilakukan terhadap musuh memiliki nilai persaingan dan patriotisme. Orang suku Dayak tertantang untuk melawan musuh bila mereka merasa terganggu. Mereka ingin menjaga martabat dan harga diri. Sebetulnya mereka bukanlah orang-orang yang suka mengusik keberadaan orang lain, namun jika mereka terusik maka mereka akan bertindak. Namun dengan mendapat pencerahan dan nilai-nilai agama yang mereka yakini, mereka akan lebih waspada dalam melakukan tindakan semacam itu karena dendam dan perang bukan satu-satunya sudah diperkenalkan bagaimana mengasihi sesama. Mereka sudah memiliki nilai-nilai rohani atau keagamaan. solusi untuk menyelesaikan persoalan. Mereka tari mandau, menunjukkan gerakan-gerakan yang memiliki nilai patriotisme. Sedangkan tari-tarian yang biasa dilakukan oleh kaum wanitanya seperti tari enggang dan Tarian Dayak seperti tari perang, menyumpit, 301
302 ISSN: 2598-487X gemulai menunjukkan tari keramahtamahan dan adanya hubungan yang harmonis dengan alam. Mereka selalu memanfaatkan benda-benda yang ada di alam dalam membuat perlengkapan termasuk juga perlengkapan menari. gong yang disajikan dengan lemah Berdasarkan hasil pemaparan budaya dan kajian nilai-nilai budaya yang terdapat di dalamnya, dapat disimpulkan bahwa budaya Kalimantan Timur memiliki nilai-nilai budaya seperti yang dipaparkan oleh Bowen (1986), Harun (2009), Aprilia (2014) dan Sekura (2016), yang meliputi: nilai gotong royong, ideologi negara dan agama, nilai kejujuran, nilai patriotisme, nilai persaingan, nilai harmonis dan kerja sama. 2. Nilai-Nilai Budaya pada budaya DI Yogyakarta Sama halnya dengan nilai-nilai budaya yang dikaji pada budaya Kalimantan Timur, nilai-nilai budaya yang akan diteliti adalah gabungan antara nilai-nilai budaya yang dinyatakan oleh Bowen (1986), Harun (2009), Aprilia (2014) dan Sekura (2016), yang meliputi: nilai gotong royong, ideologi negara dan agama, nilai kejujuran, nilai patriotisme, nilai persaingan, nilai harmonis dan kerja sama. Jika kita memperhatikan rumah orang Jawa yang terdiri dari berbagai tipe tergantung dari strata sosialnya dimasyarakat, rumah petani berbeda dengan rumah penguasa rendah dan penguasa tinggi, demikian juga rumah bagi para raja. Dalam hal ini muncul nilai persaingan dalam kehidupan masyarakat Jawa, yaitu persaingan dalam artian yang positif yaitu hal ekonomi, sosial, dan politik. Kita bisa melihat adanya nilai persaingan atau keinginan untuk mengubah status atau kondisi hidup sehingga bisa berubah menjadi lebih baik. Selain itu, dengan melihat kebiasaan orang Jawa yaitu dengan menggotong rumahnya pada saat memindah tempatkan ke suatu wilayah lain dengan bantuan para warga atau tetangganya, hal ini juga membuktikan bahwa terdapat nilai gotong royong, nilai harmonis dan kerja sama. Alat musik Jawa yang kita kenal dengan nama gamelan adalah alat musik yang begitu kompleks dan beragam. Dalam bermain musik gamelan, musisi/pengrawit yang dalam hal ini masyarakat Jawa, diperlukan kepekaan musikalitas dan virtuositas yang tinggi. Sebagai musisi/pengrawit gamelan Jawa diharuskan memiliki kepekaan rasa, cipta, karsa, mengesampingkan ego, kesabaran, tenggang rasa antara musisi satu dengan yang lainnya, karena bermain gamelan merupakan bermain musik secara bersama-sama (bentuk orkestra), dalam lingkup keseluruhan instrumen gamelan, untuk dapat menyajikan sebuah gending yang mengalir, halus, dan indah. Untuk bisa menghasilkan bunyi semacam itu diperlukan kerja sama dan keharmonisan di
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 gamelan. Mereka perlu berlatih dengan antara pemain musik sungguh-sungguh dan menjaga kekompakan. Dengan demikian, musik gamelan/ karawitan Jawa dipandang tidak sekedar berbicara tentang nilai estetik musikal semata, melainkan di dalamnya terkandung nilai yang unik, beragam, kompleks, dan universal. Nilai-nilai tersebut di antaranya adalah nilai toleransi, demokrasi, gotong royong, kemerdekaan, teoretis, estetis, komunikatif, terapi, edukasi, dan meditatif. Nilai-nilai di atas secara keseluruhan sangat diperlukan dalam konteks kehidupan bermasyarakat dan bersifat universal. Namun nilai yang bisa kita analisa sesuai dengan batasan penelitian yang telah ditetapkan adalah nilai gotong royong. Pembuat instrumen gamelan menerapkan nilai gotong royong dalam membuat dan mempersiapkan peralatan untuk pementasan. Selanjutnya tarian Jawa yang memiliki gerakan yang lemah gemulai, lembut, serta lambat dan diperlengkapi dengan busana dan pernak pernik yang begitu kompleks, menunjukkan bahwa orang Jawa benar-benar lebih saksama dan detail. Mereka memperhatikan sesuatu dengan mempunyai sifat teliti dan tidak ingin mengerjakan sesuatu serampangan. Adanya koordinasi antara tarian, lagu/musik gamelan, busana, aksesoris yang begitu kompleks, indah, dan berharga, menunjukkan adanya kerja sama, keharmonisan, dan gotong royong. Tanpa adanya nilai-nilai ini tidak mungkin menghasilkan sesuatu yang indah dengan ketelitian yang luar biasa. Sebagai contoh kasus dalam penjabaran di atas adalah tari Serimpi yaitu salah satu tarian Jawa yang menggambarkan kesopanan dan kelemahlembutan. Adapun yang digambarkan dalam pagelaran tari Serimpi adalah perangnya pahlawan-pahlawan dalam cerita Menak, Purwa, Mahabarata, Ramayana, sejarah Jawa, dan yang lainnya, atau dapat juga dikatakan sebagai tarian yang mengisahkan pertempuran yang dilambangkan dalam dua kubu yang terlibat dalam suatu peperangan. Tema yang ditampilkan pada tari Serimpi adalah menggambarkan pertikaian antara dua hal yang bertentangan antara baik dan buruk, antara benar dan salah, serta antara akal manusia dan nafsunya. Maka dalam hal ini dapat kita lihat bahwa: terdapat nilai persaingan dan nilai patriotisme dalam sebuah sajian tari Serimpi. Adat pernikahan orang Jawa melalui beberapa proses; yang dimulai dari perjodohan, lamaran, hingga perkawinan. Adanya campur tangan keluarga untuk melangsungkan pernikahan dalam menentukan menunjukkan bahwa orang Jawa begitu menghormati pendapat orang lain. Hal ini menunjukkan adanya nilai ideologi yang dipegang teguh serta nilai gotong royong yang melibatkan seluruh anggota keluarga baik keluarga inti maupun keluarga besar. Selain itu terlihat adanya nilai kejujuran dalam memberi keputusan apakah mempelai pria diterima di keluarga mempelai wanita atau tidak dengan berbagai pertimbangan yang mereka sudah rembukkan. keputusan 303
304 ISSN: 2598-487X Berdasarkan hasil pemaparan budaya dan kajian nilai-nilai budaya yang terdapat di dalamnya, dapat disimpulkan bahwa budaya Jawa memiliki nilai-nilai budaya seperti yang dipaparkan oleh Bowen (1986), Harun (2009), Aprilia (2014) dan Sekura (2016), yang meliputi: nilai gotong royong, ideologi negara dan agama, nilai kejujuran, nilai patriotisme, nilai persaingan, nilai harmonis dan kerja sama. 3. Perbedaan Nilai-Nilai Budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta Bahan kajian yang diteliti penulis berupa budaya dan adat yang terdapat di wilayah Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta yang meliputi: rumah adat, alat musik, tarian, adat perkawinan, kebiasaan dan senjata. Dari hasil kajian yang penulis lakukan terdapat perbedaan nilai-nilai budaya pada enam aspek yang merupakan data dari penelitian ini. Ditinjau dari aspek budaya berupa rumah adat, suku Dayak di Kalimantan Timur memiliki nilai budaya yang lebih beragam karena lamin yang didiami oleh lebih dari 100 KK ternyata memiliki nilai budaya berupa nilai gotong royong, nilai harmonis, nilai kejujuran, nilai kerja sama, dan nilai ideologi. Nilai gotong royong ditinjau dari sisi pembangunan rumah lamin atau rumah panjang yang dikerjakan secara bersama-sama dan kemudian untuk didiami secara bersama-sama juga. Nilai harmonis dikaji dari kehidupan yang dijalani oleh keluarga-keluarga dalam satu lamin. Mereka harus bisa mengembangkan sikap toleransi atau memahami orang lain dan tidak mementingkan diri mereka sendiri agar terjalin kehidupan yang harmonis dan bisa bertahan hidup dalam satu atap. Demikian pula nilai kejujuran yang harus mereka junjung tinggi sehingga tidak ada kesalahpahaman dan dusta dalam pergaulan dan hidup bersama. Mereka juga mengembangkan nilai kerja sama dalam melakukan berbagai kegiatan, misalnya mempersiapkan peralatan dan kebutuhan untuk upacara, berburu, menghalau musuh, dan sebagainya. Kepatuhan mereka kepada pimpinan atau kepala adat di rumah lamin menunjukkan penerapan nilai ideologi atau yang menjadi pandangan hidup mereka bahwa pimpinan adalah orang yang memegang tampuk kekuasaan tertinggi dan harus dihormati. Bila kita bandingkan dengan rumah adat Jawa yang didiami hanya oleh satu keluarga, yang ukuran maupun bentuk dan bahannya disesuaikan dengan kebutuhan dan tingkat sosial pemiliknya, dikaji adanya nilai-nilai budaya berupa nilai agama dan nilai persaingan. Menurut kepercayaan yang dianut manusia diciptakan Tuhan dalam kondisi kehidupan yang berbeda-beda secara status sosial dan ekonominya. Ada yang lahir dari keluarga berada atau kaya dan ada pula yang lahir dari keluarga miskin. Ada yang lahir dari keluarga yang sangat disegani dan ada pula dari keluarga yang status sosialnya rendah.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Manusia ditetapkan pada kastanya masing-masing dan ini adalah anugerah Tuhan yang diperoleh sejak manusia dilahirkan. Namun dengan usaha yang manusia lakukan dimungkinkan adanya perubahan status sosial karena meningkatnya ekonomi keluarga. Hal ini menimbulkan persaingan di antara manusia untuk mengubah status sosial dan ekonominya menjadi lebih baik sehingga bisa menempati rumah yang berbeda pula bentuk dan besarnya serta bahan yang dipakai untuk membangunnya. Seperti yang telah diuraikan sebelumnya ada jenis rumah petani (umah limasan), penguasa bawah (umah joglo), penguasa atas (umah tumpang), dan raja atau sultan (keraton). Namun upaya yang dilakukan masyarakat Jawa dalam membangun rumah mereka terlihat nilai gotong royong, harmonis, dan kerja sama. Perbedaan lain yang ditemukan pada aspek alat musik yang dimiliki suku Dayak dan Jawa adalah nilai gotong royong, ideologi, dan agama. Nilai ideologi dan agama hanya ditemukan pada alat musik sape suku Dayak di mana mereka menggunakannya dalam mengiringi berbagai upacara adat yang merupakan tradisi dan kepercayaan yang dipegang teguh sebagai sarana untuk berhubungan dengan Yang Maha Kuasa. Musik yang dihasilkan oleh alat musik sape mengiringi upacara adat yang disertai dengan mantra-mantra yang diucapkan memiliki nilai-nilai spiritual memohon pemberkatan, perlindungan dan penyembuhan dari Yang Maha Kuasa. Sedangkan alat musik Jawa tergambar nilai gotong royong jika ditinjau dari sisi pembuatan seperangkat gamelan dan persiapan yang dilakukan pemain musik sebelum dilaksanakannya pementasan. Selanjutnya perbedaan juga ditemukan pada tarian suku Dayak bila dibandingkan dengan suku Jawa. Pada umumnya Tarian Jawa mengandung gerakan yang lambat dan lemah gemulai. Namun pada tarian Dayak yaitu tari perang, tari menyumpit, dan tari mandau menunjukkan gerakan yang tegas dan berani karena disesuaikan dengan kondisi alam Kalimantan yang berupa hutan belantara dan berbagai halangan dan rintangan untuk bertahan hidup dari musuh berupa hewan buas maupun suku lain. Nilai patriotisme tergambar pada tarian Dayak. Namun ada pula nilai patriotisme dan persaingan yang bisa ditemukan pada tarian Jawa dari sisi tema yang ditampilkan pada tari Serimpi yaitu menggambarkan pertikaian antara dua hal yang bertentangan antara baik dan buruk, antara benar dan salah, serta antara akal manusia dan nafsunya. Hanya saja nilai patriotisme tarian Dayak berasal dari gerakannya sedangkan tari Jawa berasal dari tema yang terkandung dalam cerita yang melatarbelakangi tarian ini. Perbedaan lain dapat terlihat pada kebiasaan orang Jawa yang tertarik memberi warna tertentu pada anggota tubuh (warna hitam untuk gigi dan warna kuning untuk telinga) dan memakai perhiasan khusus pada upacara dengan bahan dan warna tertentu menunjukkan penghormatan terhadap leluhur dan nilai agama di mana warna tertentu menunjukkan lambang 305
306 ISSN: 2598-487X tertentu. Sementara itu kebiasaan orang Dayak bertato dan bertelinga panjang dengan menambahkan gelang pada telinga menunjukkan keberanian atau nilai patriotisme karena mereka melakukannya tanpa takut pada efek rasa sakit yang ditimbulkan ketika membuat tato maupun menambah banyaknya gelang pada telinga mereka. Jadi dapat disimpulkan bahwa ada perbedaan nilai-nilai budaya dari hasil kajian mengenai data dan aspek yang diteliti berupa rumah adat, alat musik, tarian, dan kebiasaan antara budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta. 4. Persamaan Nilai-Nilai Budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta Penelitian ini juga mengkaji tentang persamaan nilai-nilai budaya yang terdapat pada budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta. Data atau aspek yang diteliti adalah rumah adat, alat musik, tarian, kebiasaan dan senjata. Persamaan nilai-nilai budaya ditemukan pada alat musik tradisional Kalimantan Timur yaitu sape dan alat musik tradisional Jawa yaitu gamelan dari sisi bagaimana memainkannya sehingga menimbulkan alunan nada yang indah. Kedua alat musik ini perlu ketrampilan pemain musiknya sehingga diperlukan harmonisasi nada-nada yang ada. Selain itu alat musik sape yang dimainkan berkeliling kampung untuk menghibur warga juga bertujuan menjaga keharmonisan hubungan serta kepedulian terhadap orang lain. Nilai harmonis ditemukan pada alat musik tradisional Dayak dan Jawa dari sisi cara memainkannya maupun kegunaannya. Selanjutnya persamaan nilai harmonis bisa juga ditemukan pada tarian Jawa dan Dayak. Gerakan yang lemah gemulai dari penari tarian Jawa membutuhkan keharmonisan dengan alat musik yang mengiringinya. Demikian pula tarian Dayak yang menimbulkan efek nilai harmonis antara gerakan dan maknanya yang menggambarkan hubungan yang erat antara manusia dengan alam. Jika dikaji dari perlengkapan tempur atau senjata yang dimiliki, orang Jawa berupa keris dan mandau yang dimiliki orang Dayak. Kedua senjata ini dipersiapkan untuk menghadapi musuh dan mempertahankan diri. Nilai patriotisme dan persaingan tergambar di sini yang menunjukkan bahwa mereka akan mempertahankan diri dan membela kehormatan ketika terusik oleh pihak lain. Dapat disimpulkan bahwa terdapat persamaan nilai-nilai budaya antara budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta jika dikaji dari beberapa data atau aspek budayanya yaitu alat musik, tari, dan senjata tradisionalnya.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 E. PENUTUP 1. Simpulan Dari pembahasan hasil penelitian, peneliti bisa menarik kesimpulan sebagai berikut: a. Ada perbedaan nilai-nilai budaya dari hasil kajian mengenai data dan aspek yang diteliti berupa rumah adat, alat musik, tarian, dan kebiasaan antara budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta. Rumah adat Dayak memiliki nilai gotong-royong, kejujuran, harmonis, kerja sama, dan ideologi negara. Sedangkan nilai budaya pada rumah adat Jawa memiliki nilai agama dan persaingan. Selanjutnya, alat musik sape dari Kalimantan Timur memiliki nilai ideologi dan agama yang tidak dimiliki oleh alat musik Jawa. Kemudian, tarian Dayak memiliki nilai patriotisme yang tidak terdapat pada tarian Jawa. Yang berikutnya adalah kebiasaan yang dilakukan oleh orang Dayak yang memiliki nilai patriotisme, sedangkan orang Jawa memiliki nilai agama. b. Ada persamaan nilai-nilai budaya antara budaya Kalimantan Timur dan DI Yogyakarta jika dikaji dari beberapa data atau aspek budayanya yaitu alat musik, tari, dan senjata tradisionalnya. Alat musik sape di Kalimantan Timur dan gamelan di Jawa keduanya memiliki nilai harmonis. Demikian pula pada tarian keduanya memiliki nilai harmonis. Selanjutnya, senjata mandau suku Dayak dan keris suku Jawa menunjukkan persamaan nilai patriotisme dan persaingan. 2. Saran Peneliti menyarankan bahwa dari hasil penelitian ini bisa menjadi bahan informasi dan referensi bagi penelitian selanjutnya yang tertarik melakukan penelitian dengan fokus yang sejenis. Peneliti yang ingin menganalisis budaya Dayak dan Jawa disarankan untuk meneliti aspek budaya lainnya, seperti upacara adat, lagu daerah, perkawinan adat, dan lain-lain. Di samping itu, bagi guru dan dosen bisa memakai hasil kajian sebagai substansi bagi mata pelajaran atau mata kuliah yang berhubungan dengan seni dan budaya. Sebagai tambahan bagi mahasiswa yang ingin melakukan penelitian mengenai seni dan budaya bisa mencontoh bagaimana melakukan pengkajian dan penganalisisan dalam menjawab dan menarik kesimpulan dari penelitian yang dilakukan. 307
308 ISSN: 2598-487X Daftar Pusataka Adler, Nancy J. (1991). International Dimension Of Organizational Behavior (2nd Edition). Boston: PWS-Kent Publishing Company. Aprilia, Fransiska. Pengertian Budaya, Nilai-Nilai Budaya, dan Karakteristik Budaya Ary, D., Jacobs, L.C., & Razavieh, A. 2002. Introduction to Research in Education. Belmont: Wadsworth, Thomson Learning Awalinfo. 2013. Mengenal Lebih Dekat Suku Dayak (awalinfo.blog html). Bagus, Randy. 2016. Nilai-Nilai Kebudayaan Bowen, John R.. 1986. On The Political Construction of The Tradition: Gotong Royong in Indonesia. Journal Of Asian Studies, Vol. XLV, No. 3, pp. 545-560. Goodman, Neal D. 1994. Improving Intercultural Interactions: Models For Cross-cultural Training Program" Published By Richard W. Brislin and Yomoko Yoshida, Sage Publications, Thousand Oaks, California.. Harun, Akhmad. 2009. Analisis Materi Pendidikan dan Nilai-Nilai Budaya. Makasar Universitas nilai-budaya/ Negeri an.html budaya.html. Accesed on July 30, 2017. Kilahlejo. 2014. Dari Mana Asal Mula Musik Sape. mula-alat-musik-sape/) Kuntjaraningrat. 1997. Kebudayaan, Mentalitas, dan Pembangunan. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Lasantha. Dayak. Alat yak.html) 2010. Sampek Musik Khas
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Miles, B. M. & Huberman, M. (1994). "An Expanded Source Book Qualitative Data Analysis", Sage Publications, London. Pelly, Usman. 1994. Teori-Teori Sosial Budaya. Penerbit Jakarta: Proyek Pembinaan dan Peningkatan Mutu Tenaga Kependidikan Dikti. Raffles, Thomas S. 2016. The History of Java. Cetakan Keempat. Yogyakarta: Penerbit Narasi. Sekura, Sastra. 2016. Konsep, Nilai, dan Sistem Nilai Budaya Suniaso. 2011. Legenda Suku Dayak Kenyah Pampang. 309
310 ISSN: 2598
487X
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 REGENERASI PEMEROLEHAN SENI KRIYA (KERAJINAN BORDIR) DI KAWALU TASIKMALAYA Ayu Septiani Program Studi Sejarah, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Padjadjaran Jl. Raya Bandung-Sumedang Km. 21 Jatinangor, Sumedang, Jawa Barat Pos-el: ayu.septiani@unpad.ac.id Abstrak Tulisan ini akan membahas regenerasi pemerolehan seni kriya di Kawalu, Tasikmalaya Jawa Barat. Seni kriya yang dimaksud dalam tulisan ini adalah kerajinan bordir yang terdapat di Kawalu, Tasikmalaya. Tulisan ini bertujuan untuk mengetahui eksistensi dan pemerolehan kerajinan bordir dari generasi tua kepada generasi muda. Dalam penelitian ini akan dianalisis model pewarisan kerajinan bordir. Dari hasil penelitian ini diharapkan terwujudnya pemetaan model pewarisan kerajinan bordir dari generasi tua kepada generasi muda. Oleh karena itu, penguasaan dan pemahaman tentang kerajinan bordir harus terpatri dalam jiwa dan raga para generasi tua dan generasi muda agar pemasyarakatan seni khususnya kerajinan bordir dapat dilakukan secara maksimal dan menyeluruh dalam lingkup lokal, nasional, regional, dan internasional. Selain itu, regenerasi tersebut juga sebagai cerminan jati diri masyarakat Sunda yang merupakan satu di antara khazanah budaya masyarakat Indonesia. Metode yang akan digunakan dalam tulisan ini adalah metode etnografi yang merujuk kepada penelitian kualitatif. Sumber data yang digunakan dalam penelitian ini terbagi dua, yaitu sumber data primer dan sumber data sekunder. Sumber data primer adalah data di lapangan melalui participant observation. Selanjutnya, untuk data sekunder digunakan sumber kepustakaan. Kata kunci: regenerasi, kerajinan bordir, model pewarisan, Kawalu Tasikmalaya Abstract This paper will discuss the regeneration of craft in Kawalu, Tasikmalaya, West Java. the craft referred to in this paper is embroidery in Kawalu, Tasikmalaya. This paper aims to find out the existence and acquisition of embroidery from the older generation to the younger generation. In this research will be analyzed model of inheritance of embroidery. The results 311
312 ISSN: 2598-487X of this study is the mapping model of embroidery inheritance from the older generation to the younger generation. Therefore, the mastery and understanding of the embroidery must be embedded in the soul and body of the older generation and the younger generation so that the socialization of the art, especially the embroidery can be done maximally and comprehensively in the local, national, regional, and international scope. In addition, the regeneration is also a reflection of the identity of the Sundanese community which is one among the cultural treasures of Indonesian society. The method to be used in this paper is an ethnographic method that refers to qualitative research. this paper uses two data sources that is primary data source and secondary data source. The primary data source is data in the field through participant observation. Furthermore, for secondary data used literature sources. Keywords: regeneration, embroidery, model of inheritance, Kawalu, Tasikmalaya A. PENDAHULUAN Indonesia merupakan satu di antara negara yang memiliki keragaman budaya. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Koentjaraningrat (2004:2), bahwa kebudayaan Indonesia mencakup bahasa, sistem pengetahuan, sistem kemasyarakatan atau organisasi sosial, sistem peralatan hidup dan teknologi, sistem mata pencaharian hidup, sistem religi, dan kesenian. Berdasarkan pendapat dari Koentjaraningrat tersebut, kesenian merupakan bagian dari kebudayaan yang wujudnya dapat berupa ide, aktivitas, dan artefak (Koentjaraningrat, 2003: 74). Secara umum, seni dibagi menjadi dua yaitu seni murni dan seni pakai. Seni murni merupakan seni yang dapat dinikmati secara langsung seperti seni patung, lukisan, musik, dan tari. Sementara itu, seni pakai merupakan merupakan hasil karya cipta yang sengaja dibuat dan bermanfaat bagi kehidupan sehari-hari masyarakat, seperti seni ukir, pahat, dan kriya. Seni kriya sebagai satu di antara seni pakai lebih dikenal dengan sebutan kerajinan. Kerajinan merupakan seni yang memiliki tujuan untuk memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari. Kerajinan sangat dipengaruhi oleh keterampilan tangan. Bahan pembuatan kerajinan tangan dapat diperoleh secara alami dan non- alami. Bahan alami misalnya bambu, lidi, daun pandan, kayu, dan daun kelapa. Sedangkan bahan alami seperti plastik, kaca, besi, logam, dan kain (Rahmat, 2011: 1-2). Satu di antara kerajinan non alami yang masih eksis di masyarakat adalah kerajinan bordir. Bordir merupakan sebuah istilah yang identik dengan sulaman. Hal tersebut disebabkan kata bordir diambil dari istilah Inggris embroidery (imbroide) yang berarti sulaman. Bordir juga dapat diartikan sebagai hiasan dari benang yang dijahitkan pada kain sebagai aksesoris busana. Hiasan bordir menitikberatkan pada keindahan dan komposisi warna benang pada berbagai
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 313 medium kain. Dalam proses pembuatan bordir biasanya digunakan mesin jahit bordir atau mesin jahit komputer (Suhersono, 2007: 6). Kerajinan bordir yang menjadi pembahasan dalam tulisan ini adalah kerajinan bordir yang terdapat di Kawalu, Tasikmalaya, Jawa Barat. Kawalu adalah sebuah kecamatan di Kota Tasikmalaya, Provinsi Jawa Barat. Ibu kota kecamatan ini berada di Kelurahan Karsamenak. Saat ini, kecamatan Kawalu dikenal sebagai daerah penghasil home industry Bordir di Kota Tasikmalaya. Dengan 33 Sentra Bordir yang tersebar di 10 Kelurahan, Kawalu mengalami percepatan ekonomi paling pesat dibanding kecamatan lain. Produksi bordir Kawalu selain merambah pangsa pasar kecil di Priangan Timur, juga merambah pasar di kawasan Ibu Kota Jakarta khususnya Pasar Tanah Abang dan Mancanegara seperti Malaysia, Brunei Darussalam, Saudi Arabia, Singapura, dan Afrika.1 Sebagai bagian dari kebudayaan, tentu saja kerajinan bordir dipelajari secara turun temurun dari generasi ke generasi. Fokus pembahasan dalam tulisan ini adalah regenerasi pemerolehan kerajinan bordir pada masyarakat Kawalu di Tasikmalaya. Oleh karena itu rumusan masalah yang disusun oleh penulis meliputi bagaimana model pewarisan kerajinan bordir di Kawalu Tasikmalaya? dan apa saja upaya-upaya pelestarian yang dilakukan? Adapun tujuan dari penulisan ini adalah untuk mengkaji terwujudnya model pewarisan kerajinan bordir di Kawalu, Tasikmalaya dan mengkaji terwujudnya berbagai pengupayaan pelestarian kerajinan bordir di Kawalu, Tasikmalaya. Sementara itu, dari penelitian ini diharapkan dapat diketahui model pewarisan kerajinan bordir sehingga diperoleh pengetahuan tentang pembelajaran seni kriya. B. LANDASAN TEORI Dalam tulisan ini penulis menggunakan beberapa konsep yaitu regenerasi, model pewarisan, proses belajar, dan kerajinan bordir. Regenerasi adalah pergantian dari suatu generasi ke generasi berikutnya. Generasi tua bertanggungjawab untuk menciptakan iklim yang baik sehingga pergantian generasi itu berjalan secara baik tanpa harus merusak sendi-sendi kehidupan bangsa maupun hasil-hasil pembangunan yang telah diupayakan. Adapun generasi muda mempunyai tanggung jawab untuk mempersiapkan dirinya agar pantas dan mampu menerima tongkat estafet tersebut (Ensiklopedia Nasional Indonesia Jilid 14, 1990: 128). Selanjutnya, oleh karena tulisan ini membahas pemerolehan seni tentang bagaimana generasi muda sehingga terdapat sebuah model 1 Oktober 2017 pukul 05.30) (diakses pada 5
314 ISSN: 2598-487X memperoleh ilmu tentang kerajinan bordir dari generasi sebelumnya. Dengan demikian, konsep model pewarisan perlu penulis ungkapkan disini. Menurut Cavalli-Sforza dan Feldman dalam Adhiputra dalam Kusmaya (2014: 97) terdapat tiga model pewarisan yaitu pewarisan tegak (vertical transmitions), pewarisan miring (diagonal transmitions), dan pewarisan mendatar (horizontal transmitions). Model pewarisan tegak yaitu pewarisan berlangsung melalui mekanisme genetik yang diturunkan secara lintas generasi. Model pewarisan miring yaitu pewarisan berlangsung melalui orang dewasa lain yang tidak memiliki ikatan genealogis seperti lembaga pendidikan formal, informal, dan non formal. Model pewarisan mendatar yaitu pewarisan berlangsung melalui teman-teman sebaya dalam lingkungan dimana seseorang berkembang sejak lahir sampai dewasa. terdapat proses belajar. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Cavalli-Spoza dan Fieldman dalam Berry dalam Kusmaya (2014: 26) bahwa Cultural transmission can perpetuate its behavioral features among subsequent generations employing teaching and learning mechanisms. Berdasarkan kalimat tersebut dapat diketahui bahwa dalam proses pewarisan atau pemerolehan seni terdapat kegiatan belajar mengajar. Generasi muda melakukan kegiatan belajar dan generasi tua melakukan kegiatan mengajar. Dengan kata lain generasi tua melakukan transfer ilmu kepada generasi muda terkait kerajinan bordir. Dalam proses pewarisan tentu saja Menurut pendapat Bruner (1960) dalam Hidayat (1990), proses belajar terjadi dalam 3 transformasi, dan evaluasi. Episode informasi adalah proses penjelasan, penguraian, atau pengarahan mengenai prinsip-prinsip struktur pengetahuan, keterampilan, sikap yang diharapkan setelah peserta didik melaksanakan proses belajar. Adapun transformasi adalah proses peralihan atau pemindahan prinsip- prinsip struktur pengetahuan, keterampilan, dan sikap ke dalam diri peserta didik pada saat pelaksanaan proses belajar. Sementara itu, evaluasi adalah taraf penilaian untuk mengukur pencapaian peserta didik terhadap struktur pengetahuan, keterampilan dan sikap setelah siswa melaksanakan proses pembelajaran atau setelah guru mentranformasikan ilmu pengetahuan. (tiga) episode yakni informasi, Pendapat Bruner sejalan dengan apa yang disampaikan oleh Koentjaraningrat bahwa proses pembelajaran dalam pewarisan atau pemerolehan seni memiliki beberapa cara yaitu sosialisasi dan enkulturisasi. Menurut Koentjaraningrat (2009:186-189) sosialisasi adalah pola pembelajaran kebudayaan berdasarkan pada proses pemahaman pola-pola tindakan dalam interaksi dengan segala macam individu maupun lingkungan yang menduduki beraneka ragam peranan sosial yang ada pada kehidupan sehari-hari. Sementara itu, enkulturisasi adalah proses seorang individu mempelajari dan menyesuaikan alam pikiran serta sikapnya dengan adat sistem norma dan peraturan yang hidup dalam kebudayaannya.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Sehubungan dengan seni kriya yang dimaksud dalam tulisan ini adalah kerajinan bordir, maka penulis perlu mengungkapkan konsep kerajinan bordir yang dimaksud. Menurut Suhersono (2007: 6), bordir merupakan sebuah istilah yang identik dengan sulaman. Hal tersebut disebabkan kata bordir diambil dari istilah Inggris embroidery (imbroide) yang berarti sulaman. Dalam Ensiklopedi Nasional Indonesia Jilid 15 (1990: 329), sulam-menyulam adalah seni menghias kain dengan cara menisik. Menyulam berbeda dengan menjahit atau merenda karena menyulam adalah cara memberi atau menambah efek lain pada jahitan yang sudah jadi. Kain yang semula tampak sederhana dipercantik dengan menambah sulaman misalnya pada baju, mukena, sarung bantal, dan alas meja. C. METODE PENELITIAN Metode yang digunakan dalam tulisan ini adalah metode etnografi yang merujuk kepada penelitian kualitatif. Metode etnografi yang digunakan dalam penelitian ini merujuk pada metode etnografi yang dikemukan oleh Spradley (1997) yang disebut analisis maju bertahap. Analisis data dilakukan sejak tahap pengumpulan data dan secara bertahap terus dilakukan hingga akhir penelitian. Akhir penelitian ditentukan sepenuhnya oleh peneliti. Hal ini disebabkan oleh penelitian etnografi dapat mengungkapkan hasil penelitian kebudayaan yang sempurna dan komprehensif. Sumber data yang digunakan dalam penelitian ini terbagi dua, yaitu sumber data primer dan sumber data sekunder. Sumber data primer adalah data di lapangan melalui participant observation. Partisipant observation dipilih untuk menjalin hubungan baik dengan informan. Pengamatan dilakukan ke lapangan atau ke lokasi penelitian untuk mengamati kerajinan bordir yang ada di lokasi penelitian. Pengamatan dilakukan terhadap aspek-aspek bentuk fisik kerajinan bordir. Selanjutnya, untuk data sekunder digunakan sumber kepustakaan. Studi kepustakaan dilakukan di berbagai perpustakaan baik di lokasi penelitian maupun di kota-kota yang memiliki lembaga penyimpanan sumber tertulis. Di Jatinangor, studi kepustakaan dipusatkan di Perpustakaan Fakultas Ilmu Budaya Unpad. Sementara itu, di Bandung, studi kepustakaan dipusatkan di Perpustakaan Daerah Provinsi Jawa Barat. D. HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Historisitas Kerajinan Bordir Seni bordir atau sulaman sudah dikenal sejak 14 abad sebelum Masehi oleh bangsa Mesir. Hal tersebut dapat dilihat dari adanya peninggalan sulaman benang yang terbuat dari tumbuh-tumbuhan pada kulit binatang. Pada 315
316 ISSN: 2598-487X beberapa masyarakat tradisional ada kebiasaan bahwa gadis-gadis yang akan menikah harus menyulam baju atau kainnya sendiri untuk upacara perkawinannya (Ensiklopedia Nasional Indonesia Jilid 15 (1990: 329). Pada mulanya, masyarakat membuat hiasan bordir dengan menggunakan tangan. Namun demikian, perkembangan teknologi tidak dapat dipungkiri termasuk perkembangan industry konveksi sehingga lambat laun masyarakat mulai menggunakan mesin bordir untuk membuat hiasan bordir (Rusyaman, 2013: 60). Mesin bordir mulai masuk ke Indonesia pada 1920. Mulanya, hanya orang-orang Tionghoa yang melakukan kegiatan membuat hiasan bordir. Hal tersebut didasarkan atas bentuk-bentuk hiasan yang berupa tanaman-tanaman khas negeri Tirai Bambu (Rusyaman, 2013: 60). Lambat laun kerajinan bordir mulai berkembang di Indonesia. Sejalan dengan perkembangan tersebut munculah perusahaan Amerika yang bernama Singer. Perusahaan tersebut mempekerjakan penduduk asli Indonesia. Satu di antara para pekerja tersebut bernama Hj. Umayah. Hj. Umayah merupakan penduduk Indonesia yang berasal dari Tasikmalaya. Hj. Umayah belajar membuat kerajinan bordir selama bekerja di perusahaan tersebut. Pada 1925, Hj. Umayah memiliki keinginan untuk membuka usaha kerajinan bordir sendiri karena merasa sudah menguasai bidang bordiran. Akhirnya, Hj. Umayah kembali ke kampung halamannya di Kawalu, Tasikmalaya dan membuka usaha kerajinan bordir. Usaha tersebut masih usaha skala kecil dengan menerima pesanan dari masyarakat Tasikmalaya maupun dari luar Tasikmalaya. Di samping kegiatannya mengelola usaha kerajinan bordir, Hj. Umayah pun memberikan pelatihan pembuatan kerajinan bordir kepada keluarga dan warga sekitar lingkungannya. Lama kelamaan, murid-muridnya pun ikut serta menjadi pekerja di tokonya sehingga Hj. Umayah dapat menerima pesanan dalam skala besar (Rusyaman, 2013: 60). Hingga kini, wilayah Kawalu menjadi sentra kerajinan bordir yang terkenal hingga mancanegara. 2. Model Pewarisan Sebagaimana yang diutarakan penulis pada Bab Landasan Teori bahwa regenerasi berkaitan erat dengan model pewarisan. Dalam hal ini terdapat tiga model pewarisan seperti yang diungkapkan oleh Cavalli-Sporza dan Feldman dalam Adhiputra dalam Kusmaya (2014: 97-98) bahwa terdapat tiga model pewarisan yaitu : pewarisan tegak, pewarisan miring, dan pewarisan mendatar. Pewarisan tegak merupakan bentuk pewarisan nilai-nilai dari orang tua terhadap anak cucunya (biological transmitions). Pewarisan miring adalah model pewarisan dari orang dewasa lain dan lembaga-lembaga (pendidikan formal, informal, dan non formal). Sementara itu, Pewarisan mendatar adalah model
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 pewarisan dari teman-teman sebaya dalam lingkungan dimana seseorang berkembang, mulai dari sejak lahir sampai dewasa. Model pewarisan kerajinan bordir di Kawalu, Tasikmalaya, memakai ketiga model tersebut. Hal ini didasarkan atas pengamatan dan wawancara yang dilakukan oleh penulis, bahwa pemerolehan ilmu tentang kerajinan bordir diperoleh dari berbagai kalangan. Ada yang diperoleh dari orang tua, kakek, nenek, paman, dan bibi yang memiliki ikatan genealogis. Ada pula yang diperoleh dari orang dewasa lain yang memiliki usaha bordir dan membutuhkan pekerja. Sebelum dipekerjakan, biasanya calon pekerja diberi pelatihan membuat hiasan bordir terlebih dulu. Tidak sedikit pula yang diperoleh dari teman sebayanya. Biasanya, seorang anak remaja yang sudah memiliki keahlian membuat hiasan bordir yang dipelajarinya dari orang tuanya atau dari orang dewasa lain yang tidak memiliki ikatan genealogis, akan mengajari teman sebayanya untuk membuat hiasan bordir. Jadi, pelatihnya tidak langsung orang tua atau orang dewasa, tetapi asisten mereka yang masih berusia remaja. 3. Proses Belajar2 Mengutip pendapat dari Bruner (1960) dalam Hidayat (1987), proses belajar terjadi dalam 3 (tiga) episode yakni informasi, transformasi, dan evaluasi. Episode informasi adalah proses penjelasan, penguraian, atau pengarahan mengenai prinsip-prinsip struktur pengetahuan, keterampilan, sikap yang diharapkan setelah peserta didik melaksanakan proses belajar. Adapun transformasi adalah proses peralihan atau pemindahan prinsip- prinsip struktur pengetahuan, keterampilan, dan sikap ke dalam diri peserta didik pada saat pelaksanaan proses belajar. Sementara itu, evaluasi adalah taraf penilaian untuk mengukur pencapaian peserta didik terhadap struktur pengetahuan, keterampilan dan sikap setelah peserta didik melaksanakan proses pembelajaran atau ilmu pengetahuan. setelah pelatih mentranformasikan Berdasarkan hasil wawancara penulis3, episode informasi dimulai dengan kegiatan pengamatan yang dilakukan oleh peserta didik4. Pelatih atau pemberi informasi memberikan penjelasan tentang kerajinan bordir serta menguraikan dan mengenalkan alat-alat yang diperlukan dalam membuat 2 Proses belajar dilakukan di rumah-rumah warga. Pelaksanaannya pun tidak secara formal, dengan waktu yang fleksibel dan tidak terikat sistem tertentu. 3 Wawancara penulis dengan Ibu Anih (43 tahun) dan Ibu I'ah (47 tahun), bekerja sebagai pengrajin Kerajinan Bordir 4 Peserta didik yang ikut serta dalam pelatihan membuat kerajinan bordir adalah warga yang belum memiliki pekerjaan. Biasanya mereka adalah remaja putus sekolah atau remaja yang baru lulus sekolah. Usia mereka berkisar antara 18-35 tahun. 317
318 ISSN: 2598-487X hiasan bordir. Sebelum melakukan praktik membuat hiasan bordir, peserta didik harus mengetahui dan mengenal terlebih dahulu peralatan untuk membuat hiasan bordir beserta fungsinya. Alat-alat yang diperlukan untuk membuat hiasan bordir (Syofyan, 2016: 33-34) di antaranya sebagai berikut. 1. Mesin jahit a. Mesin jahit manual, sistem kerjanya digerakkan dengan kaki, fungsinya untuk menjahit biasa dan untuk membuat hiasan sulam (bordir). Jika mesin ini akan dipakai untuk membuat sulam (bordir) terlebih dahulu sepatu dan gigi mesinnya harus dilepas. b. Mesin bordir listrik, adalah mesin bordir yang sistem kerjanya digerakkan dengan listrik. Mesin ini khusus untuk membuat sulam (bordir). Mesin bordir memiliki lubang lebih lebar 2. 3. 4. 5. Jarum mesin. Jarum mesin digunakan untuk membentuk motif. Besar kecilnya jarum akan mempengaruhi tebal tipisnya motif yang dibuat. Jarum sulam/jarum jahit tangan. Jarum sulam berfungsi membuat tusuk hias sulam dengan tangan. Besar kecilnya jarum tergantung pada bahan yang digunakan untuk menyulam. Jarum kristik. Jarum kristik berfungsi untuk membuat tusuk silang pada sulam yang dikerjakan dengan tangan. Jarum ini memiliki lubang yang besar dan ujung yang tumpul. Jarum sulam timbul. Jarum sulam timbul berfungsi untuk membuat sulam timbul yang dikerjakan dengan tangan. 6. Benang 7. Gunting. Gunting yang dibutuhkan untuk membuat sulam adalah: a. gunting kain b. gunting kertas c. gunting benang d. gunting bordir 8. Midangan. Midangan digunakan untuk meregangkan kain, agar permukaan kain menjadi rata dan licin, sehingga memudahkan pada saat menyulam. 9. Meteran. Meteran digunakan untuk mengetahui ukuran 10. Rader. Rader merupakan alat bantu yang digunakan untuk memberi tanda pada kain yang akan dijahit. 11. Cukit/pendedel. Cukit digunakan untuk melepas jahitan yang salah. 12. Tudung jari. Tudung jari dugunakan untuk melindungi jari pada saat menjahit agar tangan tidak tertusuk jarum. 13. Jarum pentul. Jarum pentul digunakan untuk membantu menggabungkan kain yang akan dijahit. 14. Alat pemasuk benang. Alat pemasuk benang berfungsi untuk membantu memasukkan benang pada lubang jarum.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 15. Solder. Solder digunakan untuk membuat lubang/krawangan/kerancang pada bordir. 16. Seterika listrik. Seterika digunakan untuk menyerika hasil sulaman yang sudah jadi dan kain yang hendak disulam. 17. Meja seterika. Meja seterika digunakan untuk alas pada waktu menyeterika 18. Alat tulis. Alat tulis yang terdiri dari pensil, spidol, rapido dan pensil warna digunakan untuk membuat desain dan memola. 19. Kapur Jahit. Kapur jahit digunakan untuk memberi tanda pada kain. 20. Kertas. Kertas pola dan kertas manila digunakan untuk membuat pola. 21. Kertas karbon. Kertas karbon digunakan untuk memindahkan pola dari kertas ke bahan yang akan dibordir 22. Kain. Kain yang digunakan sangat beragam tergantung dari pesanan yang datang dari pelanggan Setelah peserta didik diperkenalkan dengan alat-alat untuk membuat hiasan bordir, selanjutnya mereka diperkenalkan berbagai jenis tusuk sulaman. Beberapa jenis tusuk sulaman5 yaitu: a. Tusuk balik/tusuk tikam jejak b. Tusuk batang/tangkai c. Tusuk rumani d. Tusuk veston e. Tusuk rantai Sebagai latihan awal, mula-mula pelatih memberi contoh bagaimana membuat tusukan-tusukan sulaman dan peserta mengamati pelatih ketika sedang membuat tusukan-tusukan sulaman. Pada tahap inilah episode transformasi proses belajar yaitu proses peralihan atau pemindahan prinsip- prinsip struktur pengetahuan, keterampilan, dan sikap ke dalam diri peserta didik dimulai. Setelah peserta didik mengamati, lalu mereka melakukan imitasi terhadap apa yang sudah dicontohkan oleh pelatih. Episode transformasi ini berlangsung selama maksimal satu dua pekan. Dalam episode transformasi terdapat beberapa tahapan kegiatan yaitu membuat pola pada kertas manila, memindahkan pola pada kain menggunakan kertas karbon, membuat bordir atau sulaman pada kain, dan tahap akhir adalah finishing. Tahapan pertama adalah latihan membuat pola pada kertas manila. Pola-pola yang digunakan untuk membuat hiasan bordir khas Kawalu Tasikmalaya bernuansa flora seperti melati, mawar, dan kenanga. Latihan membuat pola ini berlangsung selama tiga sampai empat hari. Tahapan 5 diakses pada 5 Oktober 2017 Pukul 05.50 319
320 ISSN: 2598-487X selanjutnya adalah memola atau memindahkan motif bordir pada kain6 dengan menggunakan kertas karbon. Kemudian, setelah pola digambar di kain, kain yang sudah ada motifnya dipasang pada midangan untuk dibordir dengan berbagai jenis tusukan sulaman yang sudah dipelajari pada pekan sebelumnya. Setelah kain selesai dibordir, tahapan berikutnya adalah finishing. Finishing disini dilakukan dengan menyolder sulaman, lalu membersihkan sisa benang. Setelah itu, kain dicuci dan disetrika. Setelah tahapan-tahapan pada episode transformasi selesai, berikutnya adalah episode evaluasi yaitu proses penilaian untuk mengukur pencapaian peserta didik terhadap struktur pengetahuan, keterampilan dan sikap setelah peserta didik melaksanakan proses pembelajaran atau ilmu pengetahuan. Pada episode evaluasi ini, hasil latihan peserta didik dinilai oleh pelatih. Jika terdapat kekurangan atau kesalahan dalam melakukan tahapan- tahapan kegiatan, maka pelatih akan meminta peserta untuk mengulangi lagi tahapan kegiatan yang keliru dikerjakan. Pelatihan tersebut ditargetkan berlangsung selama dua pekan. Karena setelah pelatihan, peserta langsung praktik pada kain atau produk sebenarnya yang akan dihias dengan bordir sesuai pesanan pelanggan. setelah pelatih mentranformasikan E. PENUTUP Berdasarkan uraian tersebut dapat disimpulkan bahwa model pewarisan atau pewarisan budaya yang dikemukakan dalam pembahasan dilihat dari dari siapa pengetahuan tentang kerajinan bordir diturunkan. Model pewarisan atau pewarisan budaya tentang kerajinan bordir merupakan cara untuk mempertahankan ide, gagasan, dan keterampilan dalam sebuah kebudayaan umumnya dan kerajinan bordir pada khususnya melalui proses belajar. Ide, gagasan, dan keterampilan dalam membuat kerajinan bordir perlu dipertahankan sebagai bentuk pelestarian budaya. Model pewarisan kerajinan bordir di Kawalu, Tasikmalaya dapat digambarkan melalui bagan di bawah ini. 6 Kain yang digunakan untuk latihan adalah kain berbahan katun dan belum dijahit, sedangkan kain yang sebenarnya akan dihias dengan bordir adalah kain yang sudah berbentuk baju, mukena, sprei, taplak meja, dan sebagainya. Jadi, para pengusaha bordir ini hanya tinggal menghias barang yang sudah jadi.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Pengetahuan Kerajinan bordir Generasi Tua Vertical Transmition Diagonal Transmition Horizontal Transmition Uraian, penjelasan, ceramah Mempraktikkan Pengetahuan Kerajinan Bordir Generasi Muda Gambar 1. Model Pewarisan Kerajinan Bordir di Kawalu, Tasikmalaya Kerajinan bordir di Kawalu, Tasikmalaya sangat berkaitan dengan sektor ekonomi masyarakat karena kerajinan ini dipasarkan dan dijual baik dalam skala domestik ataupun mancanegara. Berdasarkan informasi yang 321
322 ISSN: 2598-487X penulis peroleh dari narasumber bahwa kerajinan bordir saat ini sedang "lesu". Oleh karena itu, perlu dilakukan penelitian lanjutan berkait dengan faktor- faktor penyebab menurunnya produktivitas kerajinan bordir. Hal ini dapat dikaji dari sektor ekonomi. Selanjutnya, oleh karena kerajinan bordir merupakan mata pencaharian utama bagi masyarakat Kawalu, artinya, sebagain besar masyarakat Kawalu menggantungkan kehidupannya pada usaha kerajinan bordir, sehingga penulis menyarankan kepada pihak pemerintah Kota Tasikmalaya untuk menyediakan fasilitas bagi pemasaran produk mereka. Fasilitas yang dapat diberikan bias berupa pengadaan acara seperti festival atau pameran produk UMKM yang diintegrasikan dalam hari-hari besar lokal dan nasional, misalnya, dalam rangka Hari Ulang Tahun Kota Tasikmalaya dan Hari Kemerdekaan Indonesia. Usulan lainnya adalah mengadakan acara kerja sama dengan propinsi lain di seluruh Indonesia dan KBRI yang berada di Eropa, Amerika, Afrika, dan Asia tentang Festival Kerajinan Nusantara. Selain itu, bagi para akademisi seperti guru dan dosen, jika mengadakan seminar, workshop, atau pelatihan dapat mengadakan city tour dengan mengadakan kunjungan ke Sentra Bordir Kawalu Tasikmalaya. Dengan adanya kegiatan- kegiatan tersebut diharapkan kerajinan bordir di Kawalu, Tasikmalaya dapat lebih dikenal lagi oleh masyarakat Indonesia khususnya, dan dunia umumnya. DAFTAR PUSTAKA Buku dan Karya Ilmiah Ensiklopedi Nasional Indonesia Jilid 14. 1990. Regenerasi. Jakarta: Cipta Adi Pustaka. Ensiklopedi Nasional Indonesia Jilid 15. 1990. Sulam-Menyulam. Jakarta: Cipta Adi Pustaka. Hidayat, Kosadi. 1990. Strategi Belajar Mengajar. Bandung: Tanpa Penerbit. Koentjaraningrat. 2003. Pengantar Antropologi I. Jakarta: Rineka Cipta ____. 2004. Kebudayaan, Mentalitas, dan Pembangunan. Jakarta: Gramedia. ____. 2009. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Rineka Cipta. Kusmaya, Asep Zery. 2014. "Perkembangan dan Sistem Pewarisan Kesenian Angklung Badud di Cijulang Pangandaran". Skripsi. Yogyakarta: Universitas Negeri Yogyakarta. Tidak diterbitkan.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 323 Rahmat, Basuki. 2011. "Studi Tentang Kerajinan Kuningan di Central of Bronzes Milik H. Istono". Skripsi. Malang: Universitas Negeri Malang. Tidak diterbitkan. Rusyaman, Muhamad Irdan. 2013. "Pengaruh Citra Kerajinan Bordir terhadap Motivasi Berkunjung Wisatawan ke Sentra Kerajinan Bordir di Kota Tasikmalaya". Skripsi. Bandung: Universitas Pendidikan Indonesia. Tidak diterbitkan. Spradley, James P. 1997. Metode Etnografi. Yogyakarta: Tiara Wacana. Suhersono, Hery. 2006. Desain Bordir, Motif Batik. Jakarta: Gramedia. Syofyan, Harlinda. 2016. "Penyuluhan dan Pelatihan Keterampilan Menyulam di Wilayah Kecamatan Pamijahan Gunung Bunder Bogor". Jurnal Abdimas Volume 2 Nomor 2: 33-34. Website Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Propinsi Jawa Barat. 2016. "Kawasan Bordir Kawalu". php?id=1107&lang=id, diakses pada 5 Oktober 2017 Pukul 05.30. "Proses Pembuatan Bordir". Tanpa tahun. pembuatan-bordir, diakses pada 5 Oktober 2017 Pukul 05.50 Sumber Lisan 1. Nama Usia Pekerjaan Alamat 2. Nama Usia Pekerjaan Alamat 3. Nama Usia Pekerjaan Alamat : Anih : 43 tahun : Pengrajin Bordir : Desa Sukasenang, Kecamatan Kawalu, Tasikmalaya : I'ah : 47 tahun : Pengrajin Bordir : Desa Tanjung, Kecamatan Kawalu, Tasikmalaya : Dede Ruhyana : 35 Tahun : Pengusaha dan Pengrajin Bordir : Desa Sukasenang, Kecamatan Kawalu, Tasikmalaya
324 LAMPIRAN Lampiran 1 Contoh Pola yang digambar pada Kertas Manila Dokumentasi Penulis (Oktober, 2017) Lampiran 3 Proses membordir kain dengan mesin Juki Dokumentasi Penulis (Oktober, 2017) Lampiran 5 Kain yang sudah dibordir dan dalam proses solder Dokumentasi Penulis (Oktober, 2017) ISSN: 2598-487X Lampiran 2 Conto Pola yang digambar pada kain Dokumentasi Penulis (Oktober, 2017) Lampiran 4 Contoh Motif yang telah dibordir Dokumentasi Penulis (Oktober, 2017) Lampiran 6 Kain yang telah selesai dan dalam proses disolder, siap dipasang Dokumentasi Penulis (Oktober, 2017)
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 FLOUTING THE MAXIMS OF CONVERSATION IN THE DEVIL WEARS PRADA MOVIE Setya Ariani, Ririn Setyowati, Ester Noertjahjo Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Jalan Pulau Flores No.1 Samarinda Pos-el: Abstract Grice's Cooperative Principles are fundamental to establish effective communication and constructed by a set of maxims. However, there are many cases in which people fail to observe certain maxims. This paper aimed to analyze the types of flouting of the conversational maxims in an American comedy-drama movie, The Devil Wears Prada. The findings showed that the female characters flouted the maxims of quantity, quality, relation and manner in their conversations. The characters showed different personalities based on how their utterances flouted the conversational maxims. Keywords: Cooperative Principles (CP), conversational maxims, flouting Abstrak Prinsip kerja sama Grice merupakan hal yang penting dalam membangun komunikasi yang terdiri dari seperangkat maksim. Akan tetapi, ada beberapa kejadian dimana orang- orang yang terlibat dalam komunikasi tersebut tidak mematuhi prinsip-prinsip yang ada. Penelitian ini bertujuan menganalisa jenis-jenis pelanggaran maksim yang terjadi dalam percakapan para karakter utama film produksi Amerika bergenre komedi-drama yang berjudul The Devil Wears Prada. Hasil penelitian menunjukkan bahwa para karakter wanita dalam film The Devil Wears Prada melakukan pelanggaran pada empat jenis maksim yakni maksim kuantitas, kualitas, relasi dan cara. Melalui pelanggaran yang muncul, dapat pula teridentifikasi perbedaan kepribadian dari tiap karakter. Kata kunci: Prinsip Kerjasama, maksim percakapan, pelanggaran 325
326 ISSN: 2598-487X A. BACKGROUND is governed by certain rules that help promote understanding among participants. Grice (1975, p.45) formulates the principles known as Cooperative Principles:" Make your contribution such as is required, at the stage at which it occurs, by the accepted purpose of the talk exchange in which you are engaged". By this definition, it is certainly important that participants contributed in an conversation are expected to be cooperative and share the sufficient amount of information during the conversation. Grice (1975) also listed four maxims associated with cooperative principle namely maxim of quality, maxim of quantity, maxim of relation and maxim of manner. Although considered important to follow these principles, the failure of obeying the principles of conversation sometimes occurs. Conversation A movie which represents the portrayal of human's life in the form of visual communication records the conversational maxims through the dialogs between the characters. In a movie entitled The Devil Wears Prada, the female characters such as Andrea Sachs, Miranda Priestly and Emily Chartlon are considered to be uncooperative, but actually they do. This type of failing to observe the conversational maxims or so-called flouting is very common in a conversation and occurs without any intention of misleading or deceiving the other participant. Cutting (2002, p.36) adds that flouting the maxims is defined as," When speakers do not seem to follow the maxims but expect the listener to generate the implications, not taking the words at the face value". Additionally, it is a way to look for the intended meaning behind the utterances conveyed implicitly by the speakers. By flouting the maxim, a very specific effect and a specific meaning can be achieved in conversation. the occurrence of flouting of Based on the aforementioned background, this paper attempted to identify the types of flouting through conversations between the female characters of The Devil Wears Prada movie and the other characters. In addition, revealing the characters' personalities based on the occurrence of flouting in conversations also became the focus of this study. The outline of this paper is divided into: (1) rationale of the study; (2) literature review; (3) method; (4) analysis of flouting of the conversational maxims and its relation to the characters' personalities; and (5) conclusion. B. LITERATURE REVIEW 1. Implicature, The Cooperative Principle and Its Maxims Establishing a good conversational activity enforces speakers and hearers to recognize the importance of understanding the meaning of each
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 message conveyed since meaning is often delivered implicitly. Dealing with speakers' meaning, Grice proposed a theory as "an attempt at explaining how a hearer gets from what is said to what is meant, from the level of expressed meaning to the level of implied meaning" (Thomas, 2003). Brown and Yule (1983: 31) also point out that "what speakers can imply, suggest, or mean as distinct from what literary said" is proposed by Grice with the term known as implicature. A type of implicature, conversational implicature, is essentially connected with various context of utterances (Thomas, 2003). Further, as "a Levinson nonconventional implicature based on an addressee's assumption that the speaker is following the conversational maxims or at least the cooperative principle". (1983:101) describes conversational implicatures Cooperative Principle is a term suggested by Grice (1975) "who portrayed a conversation as a co-operative activity in which participants tacitly agree to abide by certain norms" (cited in Cruse, 2006, p.40). He (2012) adds that the essential matter of the Cooperative Principle is cooperation among participants to establish a coherent and effective talk exchange. In other words, a conversation will be successfully created depending on how the conversation participant being cooperative one another. It is also necessary to apply Cooperative Principle to avoid misunderstanding and misinterpretation of the messages between the speaker and the hearer in the conversation. Grice's Cooperative Principle is divided into four maxims: quality, quantity, relation and manner and these conversational rules are expected to be followed by participants. Each sub-maxim, according to Grice (1989, p.26 - 27), is described as follows: a. The maxim of quality (1. Do not say what you believe to be false, and 2. Do not say that for which you lack adequate evidence) b. The maxim of quantity (1. Make your contribution as informative as is required for the current purposes of the exchange, and 2. Do not make your contribution more informative than is required) c. The maxim of relation (Make your contribution relevant) d. The maxim of manner (1. Avoid obscurity of expression, 2. Avoid ambiguity, 3. Be brief, and 4. Be orderly) 2. Non-Observance Maxims In a conversation, it is natural that a participant may fail to observe certain maxims. There are five ways of breaking a maxim namely flouting, violating, infringing, opting out and suspending of a maxim (Thomas, 2003). Thomas (2003) describes flouting as a situation when a participant blatantly fails to observe the maxim without any intention of misleading or deceiving another participant. Meanwhile, a participant may quietly and unostentatiously 327
328 ISSN: 2598-487X violate a maxim by misleading or deceiving another participant (Grice, 1975). Imperfect intention of generating an implicature and no intention of deceiving is called to infringe a maxim (Thomas, 2003). The other way is opting out the maxim if a participant is unwilling to cooperate in a conversation for certain reasons (Grice, 1975). The last way of disobeying a certain maxim is by suspending a maxim due to certain events in which there is no expectation on the part of any participant that they will be fulfilled (Thomas, 2003). linguistic performance without 3. Flouting and Characters' Personalities Two areas of linguistics, psycholinguistics and pragmatics, were applied in this study which are integrated into psycho-pragmatics. Pychopragmatics is "the psycholinguistic study of aspect of language in use and mind concerns with the issue how human beings acquire, store, produce and understand the language from the vantage point of psychology" (Huang, 2015, p.205). This interdisciplinary study explains the thinking pattern of humans in using language that is actualized in the form of interactional purpose and language understanding process. Cooperative Principle is closely related to the success of conversation whether people voluntarily or involuntarily conform to the maxims. However, conversation participants may be unable to always follow those maxims while communicating and lead to have different interpretation in meaning. In the case of flouting, as defined by Grice (1975) cited in Thomas (2003) as a way of breaking a maxim when a participant blatantly fails to observe a maxim, not with any intention of deceiving or misleading, participants engaged in a conversation are encouraged to look for a meaning different from the literal in meaning or so-called meaning. In other words, the differences 'conversational implicature' are generated from flouting the maxim (Thomas, 2003). Further, Grice (1975: 52 - 55) mentions the following strategies of flouting the maxims of quantity, quality, relation, and manner. First, flouting the maxim of quantity appears by providing utterances of tautologies such as Women are women and War is war. Such tautologies are non-informative and "cannot but infringe ... in any conversational context". Second, flouting the maxim of quantity as revealed by Grice consists of irony, metaphor, meiosis and hyperbole. In an example containing metaphor statement "You are the cream in my coffee", Grice discussed that the example "characteristically involves categorical falsity" because "the speaker is attributing to his audience some feature or features in respect of which the audience resembles ...". Next, it is, however, considered rare to find the examples of flouting the maxim of relation. In the example, A says, "Mr. X is an old bag" then there
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 is a moment of appalled silence, until B says, "The weather has been quite delightful this summer, hasn't it?" This type of flouting occurs when the speaker finds that the topic of discussion (A's statement) is considered impolite and B's response deviates from the topic. Last, flouting of the maxim of manner is explained by Grice through the statements consisting of ambiguity and obscurity. In the line I sought to tell my love, love that never told can be, there is an ambiguity in meaning such as my love which may refer to either a state of emotion or an object of emotion. It is followed by the ambiguity in meaning love that never told can be which may mean either 'Love that cannot be told' or 'love that if told cannot continue to exist'. In the case of film, dialog is a fundamental aspect to liven up the story and served as the guideline for actors to act out. A scriptwriter plays with words very often, for example by inserting the flouting of conversational maxims, to make more interesting and meaningful dialogs in a movie. One of the American movies, The Devil Wears Prada, shows how most of the female characters such as Andrea Sachs, Miranda Priestly and Emily Chartlon do the flouting of certain maxims in the parts of their dialogs, and further contribute to the production of variety of implicatures. Under psychopragmatics theory, the process of how human beings "acquiring, storing, producing and understanding" the language (Huang, 2015) connects psychologically with humans' behaviour. Therefore, the female characters' personalities were able to observed through the occurrence of the flouting conversational maxims in The Devil Wears Prada movie. C. METHOD The approach of this study was qualitative since it enables the writer to develop the description of the data, to analyze the data according to themes or categories, and to make interpretation of the data theoretically (Creswell, 2003). Content analysis was applied using the document or other written contents of a communication as a major part of the analysis by determining categories before any analysis begins (Fraenkel, Wallen & Hyun, 2012). The script of the female characters' conversations of The Devil Wears Prada movie as the primary data was taken from Cbeebies BBC (2006). The categories in terms of types of flouting of the conversational maxims were analyzed and interpreted to produce textual description of the phenomenon of flouting. This study was also intended to reveal the female characters' personalities through the occurrence of flouting in the conversations. 329
330 ISSN: 2598-487X D. FINDINGS AND DISCUSSION 1. Types of flouting of the conversational maxims Out of five types of non-observance maxims proposed by Grice (1975) as cited in Thomas (2013), flouting the maxims, as the focus of this study, occurs when speakers blatantly fail to observe the maxim without any intention of misleading or deceiving their interlocutors. Cutting (2002) adds that although the speakers do not seem to follow the maxims, they expect the listener to generate the implications, not taking the words at the face value. As portrayed in the movie entitled The Devil Wears Prada, which tells about the work-life story of a female fresh graduate who is hired as an assistant to the successful editor of a famous fashion magazine, most of the time, the female characters deliberately flout the maxims for the purpose of delivering implicit messages to their interlocutors and expecting them to uncover the hidden meaning behind the utterances. The failure of the female characters in observing the certain maxims are as follows: Flouting the maxim of quantity Flouting the maxim of quantity is when the speaker tends to give more or less information than is required. In the following example, as the editor- in-chief of Runway magazine, Miranda Priestly shows her dissatisfaction with Emily Charlton's competence as her assistant. Miranda : I don't understand why it's so difficult to confirm an appointment. Emily : I know. I'm so sorry, Miranda. I actually did confirm last night. Miranda : Details of your incompetence do not interest me. Tell Simone I'm not going to approve that girl that she sent me for the Brazilian layout. I asked for clean, athletic, smiling. She sent me dirty, tired and paunchy. And R.S.V.P. Yes to the Michael Kors party. I want the driver to drop me off at 9:30 and pick me up at 9:45 sharp. Call Natalie at Glorious Foods, tell her no for the 40th time. No, I don't want dacquoise. I want tortes filled with warm rhubarb compote. Then call my ex-husband and remind him the parent-teacher conference is at Dalton tonight. Then call my husband, ask him to meet me for dinner at that place I went to with Massimo. Tell Richard I saw the pictures that he sent for that feature on the female paratroopers... and they're all so deeply unattractive. Is it impossible to find a lovely, slender female paratrooper? Also, I need to see all the things that
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Nigel has pulled for Gwyneth's second cover try. I wonder if she's lost any of that weight yet. Miranda actually intends to ensure that she does not fail to keep of her appointment. However, instead of listening to Emily's explanation why it is difficult to confirm an appointment, Miranda provides Emily with many things to do at once. In this situation, Miranda blatantly disobeys the maxim of quantity by giving too much more information than is needed. Miranda's too-detailed-and-long explanation about her schedule implicates positively that she counts on a reliable assistant. This is based on how Miranda responds Emily's statement," Details of your incompetence do not interest me". In the other example, Andrea Sachs is also considered flouting the maxim of quantity when Miranda interviews her. Miranda Andy : Who are you? : Uh, my name is Andy Sachs. I recently graduated from Northwestern University. Miranda Andy : And what are you doing here? [Clears Throat] : Well, I think I could do a good job as your assistant. And, um... Yeah, I came to New York to be a journalist and sent letters out everywhere... and then finally got a call from Elias-Clarke... and met with Sherry up at Human Resources. In the job interview, Miranda clearly asks questions to discover the truth about Andy's backgrounds such as personal identity and reason of coming to Runway magazine. In the second question, when Miranda asks, "And what are you doing here?", Andy mentions that she applies for job as Miranda's assistant. Later, although Andy's information about herself will probably become consideration to be accepted as Miranda's assistant, her answers are observed to disobey the maxim of quantity. She adds the amount of information which is considered unnecessary to support her intention of working at Runway magazine such as telling Miranda her experiences of coming to New York to be a journalist, sending application letters everywhere until Elias-Clarke finally calls her, and meeting up with Sherry at Human Resources. The superfluous information is common in the case of flouting the maxim of quantity that generates the implicature (Thomas, 2013) as shown by the above examples. In the movie, the flouting of the maxim of quantity also happens when the characters provide less information than is needed, and the following example operates the same way: 331
332 ISSN: 2598-487X Nigel Emily : : That I can't even talk about. [Whistles, Whispers] Who's that? In the scene where Nigel sees Andy for the first time, he directly asks Emily about Andy. Emily actually replies Nigel's question but she is not being informative. She does not tell him who Andy is or even why she is at Runway. She implies that she could not share sufficient information to Nigel about Andy because it is also her first time to meet Andy. Flouting the maxim of quality The female characters of The Devil Wears Prada movie indicate the falsity and lack of evidence in some of their conversations without any intention of deceiving their interlocutors. In her first meeting with Emily, for example, Andy has totally no idea about Miranda. She feels curious after Emily keeps repeating Miranda's name. Emily : Okay, so I was Miranda's second assistant... Miranda sacked the last two girls after only a few weeks. We need to find someone who can survive here. Do you understand? Andy Emily : Yeah, of course. Who's Miranda? : Oh, my God. I will pretend you did not just ask me that. She's the editor in chief of Runway, not to mention a legend. It comes as her surprise that Andy unexpectedly does not recognize the famous Miranda Priestly. Her pretense is intended to indirectly uncover the truth behind Andy's question as well as to show her belief that Andy has sincerely never heard about Miranda until she finally tells Andy who Miranda is. By means of figures of speech, Grice explains that conversational implicatures can be generated by the flouting of maxim of quality (Thomas, 2013). The following statement contains the expression of hyperbole. Hyperbole is a type of figures of speech "involving deliberate exaggeration for rhetorical effect, to increase impact or to attract attention" (Cruse, 2006, p.87) Miranda : Is there some reason that my coffee isn't here? Has she died or something? Miranda sounds exaggerating her statement by implying an untrue condition of her assistant, Andy. Hyperbole, in Miranda's case, is observed as a way to flout the maxim of quality because what she means actually is the length of time Andy needs to bring her coffee. Drinking coffee is part of
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Miranda's morning routine and therefore she expects the coffee is already served in time. The following example is the dialog between Nigel and Andrea that is considered flouting the maxim of quality in the presence of irony. Irony denotes that the intended meaning of an expression usually contradicts with the literal meaning (Cruse, 2006). Nigel : Hmm. Corn chowder. That's an interesting choice. You do know that cellulite is one of the main ingredients in corn chowder. Andy Nigel : So none of the girls here eat anything? : Not since two became the new four and zero became the new two. Nigel advises Andy to be more selective in choosing what to eat since maintaining great body shape and appearance is obligatory for those working for Runway magazine. Andy breaks the maxim of quality with her response. Her utterance implies that all girls at Runway magazine look very skinny. Flouting the maxim of relation According to Grice (1975), "examples in which an implicature is achieved by real, as distinct from apparent, are perhaps rare". In flouting the maxim of relation, the hearer seems uncooperative during the talk exchange by giving responses deviated from the topic of discussion. The hearer purposively gives different responses for certain reasons. An example of the occurrence of flouting the maxim of relation appears in the following dialog: Miranda Andy Miranda Andy : And you have no style or sense of fashion. : Well, um, I think that depends on what you're... : No, no. That wasn't a question. : Um, I was editor in chief of the Daily Northwestern. I also, um, won a national competition for college journalists... with my series on the janitors' union, which exposed the exploitation... Miranda Andy : That's all. : Yeah. You know, okay. You're right. I don't fit in here. I am not skinny or glamorous... and I don't know that much about fashion. But I'm smart. I learn fast and I will work very hard. I got the exclusive on the Cavalli for Gwyneth... 333
334 ISSN: 2598-487X The girls at Runway magazine dress undeniably glamorous and have great sense of fashion. On the contrary, Miranda finds that Andy's sense of fashion is quite underrated for someone who will work for a high fashion magazine. Such derogatory remark about her appearance provokes Andy to give different yet irrelevant response from the original topic. She obviously flouts the maxim of relation but she implicitly means that Miranda could see her from different perspective. Rather than fashion, she expects that her achievement as well as her personal qualities become the main priorities of the job as Miranda's assistant. Flouting the maxim of manner The speaker deliberately gives obscure and ambiguous information which expects the hearer to interpret it in order to achieve specific meaning. The following is an example of a flout of the maxim of manner. Miranda : I need the new Harry Potter book for the twins. ......... We have all the published Harry Potter books. The twins want to know what happens next. Andy Miranda : You want the unpublished manuscript? : We know everyone in publishing. It shouldn't be a problem, should it? And you can do anything, right? Miranda commands Andy to look for the unpublished manuscript of the new Harry Potter for the twins. Andy looks surprised and she confirms it once again to Miranda by asking question. Miranda could simply answer the question with 'Yes'. However, her actual response contains more words than are necessary. She flouts both the maxim of quantity (giving more information than is required) and the maxim of manner (giving obscure response). She fails to observe the maxim of manner but "there is no reason that she is deliberately being unhelpful" (Thomas, 2013). Because of her fame, she must certainly have connection to people working in a wide range of areas including publishing company. She desires to see whether or not Andy is competent for this job and is able to put her best effort to accomplish this mission. 2. The flouting of the conversational maxims and its relation to the characters' personalities From the point of Grice's Cooperative Principle, the conversations in which the female characters flouted the certain conversational maxims were discovered to have relation with their personalities in The Devil Wears Prada movie. Although there are a number of actors/actresses played as different characters, the analysis was only focused on the three female casts who play
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 as Andrea Sachs (Anne Hathaway), Miranda Priestly (Meryl Streep) and Emily Chartlon (Emily Blunt). Andrea Sachs is portrayed as a fresh graduate who applies for a job as an editor-in-chief assistant at a prestigious fashion magazine, Runway. Andy starts out idealistic based on her utterances that flouts the maxim of quantity. The superfluous information which breaks the rule of maxim of quantity generates the implicature (Thomas, 2013). During the interview, Miranda's original question is "Who are you?", but Andy delivers too much information about herself that implicates her idealistic perspective in this following example: Andy : Well, I think I could do a good job as your assistant. And, um... Yeah, I came to New York to be a journalist and sent letters out everywhere... and then finally got a call from Elias-Clarke... and met with Sherry up at Human Resources. Although Miranda may show no respect for this attitude, Andy strongly believes that revealing detailed personal information and achievement will benefit her in many ways; one of them is to be considered for her future job as an assistant. Andy experiences dynamic changes in her character. A dynamic character is described as a character who gradually changes in the story as a result of resolving a central conflict or facing a major crisis (Colin Welch's Education Resources, 2011). Andy's change in appearance, for example, can be noticed from her fashion style. At first, Miranda notices Andy with her statement," And you have no style or sense of fashion". However, Andy replies Miranda's statement by giving irrelevant response e.g. telling her achievement of winning a national competition for college journalists that falls into flouting the category of the maxim of relation. As the story goes, due to the great demand of her boss to completely and perfectly understand her position as an assistant at Runway magazine, Andy gains a better sense of fashion. The other character is Miranda Priestly, an editor-in-chief of Runway magazine. Based on her flouting of the maxim of quantity, she gives too- detailed-and-long explanation about her schedule to Emily in this following statement: Miranda : Details of your incompetence do not interest me. Tell Simone I'm not going to approve that girl that she sent me for the Brazilian layout. I asked for clean, athletic, smiling. She sent me dirty, tired and paunchy. And R.S.V.P. Yes to the Michael Kors 335
336 ISSN: 2598-487X party. I want the driver to drop me off at 9:30 and pick me up at 9:45 sharp. Call Natalie at Glorious Foods tell her no for the 40th time. No, I don't want dacquoise. I want tortes filled with warm rhubarb compote. Then call my ex-husband and remind him the parent-teacher conference is at Dalton tonight. Then call my husband, ask him to meet me for dinner at that place I went to with Massimo. Tell Richard I saw the pictures that he sent for that feature on the female paratroopers... and they're all so deeply unattractive. Is it impossible to find a lovely, slender female paratrooper? Also, I need to see all the things that Nigel has pulled for Gwyneth's second cover try. I wonder if she's lost any of that weight yet. Those utterances give impression that she is very organized and detail- oriented although she goes a way too far by putting excessive pressure on her employees. She is described having a static character. It is a character whose personality does not transform or evolve (Colin Welch's Education Resources, 2011). Despite facing family and work-related problems, she still manages her professionalism both in her careers as a mother and an editor- in-chief of Runway magazine throughout the story. The last character is Emily Charlton. She is originally Miranda's junior assistant before being promoted to senior assistant. She adores Miranda and hates to listen to any criticism about Miranda. In the following example, she flouts the maxim of quality by responding Andy's question by acting pretentious. She idolizes Miranda as a legend in the fashion industry and it is beyond her belief that Andy has unexpectedly never heard about Miranda. Andy Emily : Yeah, of course. Who's Miranda? : Oh, my God. I will pretend you did not just ask me that. She's the editor in chief of Runway, not to mention a legend. Apart from her liking for Miranda, Emily appears to be very obsessed about her clothes and weight. She mocks Andy for her lack of fashion sense and appears to flout the maxim of quantity by not being informative. When Nigel suddenly asks her about Andy, she actually means to reveal Andy's identity but keeps being distracted by the way Andy dresses as described in the following conversation.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Nigel Emily : [Whistles, Whispers] Who's that? : That I can't even talk about. E. CONCLUSION Cooperative principle contributes to the success of conversation and is constructed by a set of maxims namely quantity, quality, relation and manner. In conversation, people sometimes fail to observe certain maxims by deliberately providing statements without any intention of deceiving others but encourage them to look for the hidden meaning behind their utterances. In The Devil Wears Prada movie, the female characters flouted the maxims by giving superfluous or less information, stating hyperbolic and ironic reference, and conveying the conversational maxims, different personalities of the characters such as idealistic, dynamic, organized, detail-oriented and obsessive were also revealed. irrelevant and obscure statements. By flouting REFERENCES Brown, G & Yule, G. (1983). Discourse Analysis. Cambridge: Cambridge University Press. Cresswell, J. W. (2003). Research design: Qualitative, quantitative, and mixed methods approaches (2nd ed). California: Sage Publications, Inc. Cruse, A. (2006). A glossary of semantics and pragmatics. Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd. Cutting, J. (2002). Pragmatics and discourse. New York: Routledge. Fraenkel, J. R., Wallen, N. E., & Hyun, H. H. (2012). How to design and evaluate research in education (8th ed.). New York: Mc Graw HIll. Grice, H.P. (1975). 'Logic and conversation' In Cole, P. & Morgan, J. (eds.) Syntax and Semantics Volume 3. New York: Academic Press. pp. 41- 58. Grice, H.P. (1989). Studies in the way of words. Cambridge: Harvard University Press. He, Y. (2012). Cooperative Principle in English and Chinese Cultures. Theory 132-137. and Practice doi:10.4304/tpls.2.1.132-137. in Language Studies, 2 (1), pp. 337
338 ISSN: 2598-487X Huang, Y. (2015). Pragmatics: Language use in contexts. In Keith Allen (eds), The Routledge Handbook of Linguistics (pp 205 - 220). London: Taylor & Francis, Ltd. Levinson, S. C. (1983). Pragmatics. New York: Cambridge University Press. Cbeebies BBC. (2006, February). The Devil Wears Prada script. Retrieved from da.txt. Thomas, J. (2013). Meaning in interaction: An introduction to pragmatics. New York: Routledge. Types of Characters in Fiction. (2011). Colin Welch's Education Resources. Biodata Penulis Setya Ariani, M.Pd. graduated from Mulawarman University with a degree in Master of Education in 2012. She works at Faculty of Cultural Sciences, Mulawarman University. Her research interests cover Second Language Acquisition (SLA) and linguistics. Ririn Setyowati, M.Hum. graduated from Diponegoro University with a degree in Master of Linguistics in 2010. She works at Faculty of Cultural Sciences, Mulawarman University. Her research interest covers linguistic studies.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 PEREMPUAN-PEREMPUAN BALI: MEMBACA CERPEN API SITA DAN PESTA TUBUH KARYA OKA RUSMINI Nita Maya Valiantien, Alfian Rokhmansyah, Nella Putri Giriani Fakultas Ilmu Budaya Universitas Mulawarman Jl. Pulau Flores No.1 Samarinda, Kalimantan Timur Pos-el: Abstrak Penelitian ini bertujuan untuk mengungkap gambaran kehidupan perempuan Bali dalam cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh karya Oka Rusmini, khususnya yang berkaitan dengan kekerasan akibat kebudayaan patriarki. Metode penelitian menggunakan pendekatan kualitatif dan ancangan kritik sastra feminis untuk mendapatkan gambaran lebih detail mengenai kehidupan perempuan. Teknik analisis data menggunakan teknik analisis isi/konten. Hasil penelitian menunjukkan bahwa tokoh perempuan dalam cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh mengalami tindak kekerasan. Kekerasan yang dialami tokoh perempuan adalah kekerasan secara langsung dan kekerasan tidak langsung. Kekerasan tersebut dilakukan oleh tokoh laki-laki. Kekerasan yang dialami oleh tokoh perempuan terjadi karena adanya unsur patriarki, baik dari laki-laki pribumi maupun laki-laki asing (penjajah). Akibat adanya kekerasan yang diterima tokoh perempuan menyebabkan munculnya dampak pada diri tokoh perempuan tersebut, yaitu rasa benci terhadap kodratnya sebagai perempuan, dan keinginan yang meluap-luap untuk balas dendam. Kata kunci: kekerasan, patriarki, perempuan Bali, Oka Rusmini A. PENDAHULUAN Oka Rusmini merupakan salah satu pengarang perempuan asal Bali yang sangat produktif. Karya-karyanya lebih banyak menonjolkan sisi lokalitas kehidupan Bali, baik tradisional maupun modern. Selain itu, Oka Rusmini juga lebih banyak munculkan tokoh perempuan sebagai tokoh utama dalam karya-karyanya. Ia ingin menunjukkan kehidupan perempuan dalam lingkungan kebudayaan Bali. Banyak cerpen-cerpennya yang dimuat di 339
340 ISSN: 2598-487X media cetak lokal maupun nasional. Selain itu, juga terdapat beberapa kumpulan cerpen dan novel. Salah satu kumpulan cerpen karya Oka Rusmini adalah Sagra. Kumpulan cerpen ini pertama kali diterbitkan 2001, kemudian diterbitkan ulang pada tahun 2013. Dalam kumpulan cerpen tersebut Oka Rusmini mengangkat cerita tentang perempuan-perempuan Bali. Cerita lebih banyak berlatar pada Bali saat penjajahan. Oka Rusmini menunjukkan kekerasan- kekerasan yang diterima oleh para perempuan Bali saat penjajahan, baik penjajahan Belanda maupun Jepang. Dalam penelitian ini difokuskan pada kehidupan tokoh perempuan cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh yang keduanya termuat dalam kumpulan cerpen Sagra. Dalam cerpen Api Sita, Oka Rusmini menggambarkan kehidupan perempuan Bali pada masa penjajahan Belanda dan Jepang. Ni Luh Putu Sita, digambarkan sebagai tokoh perempuan yang paling cantik di Desa Gombreng. Peralihan dari masa anak-anak menuju remaja sangat ia teman-teman perempuannya mulai mengenal nikmati. Sita bersama pergaulan dan rasa laki-laki. Perubahan ingin tahu terhadap tubuh perkembangan fisiknya pun membuat Sita bangga dan kagum atas keindahan potongan-potongan tubuh baru yang ia miliki. Namun hal itu berubah tatkala Ibu kandungnya, Luh Sigrap, seorang mata-mata pemberontak terbunuh oleh tentara Belanda. Setelah Ibunya mati terbunuh, desa Gombreng musnah. Seluruh warga desa menuduh Ibunya sebagai biang masalah kehancuran ini. Akibatnya, Sita dan perempuan-perempuan lainnya menjadi budak seks dan pemuas nafsu para tentara Belanda. Kekerasan fisik maupun seksual kerap ia rasakan. Hingga akhirnya ia bertemu kembali dengan Sawer, rasa cintanya terhadap lelaki itu memaksanya untuk menjual kembali harga dirinya sebagai penari dan budak seks Jepang. Sedangkan pada cerpen Pesta Tubuh, Oka Rusmini lebih menonjolkan kehidupan perempuan Bali pada masa penjajahan Jepang. Diceritakan dalam kisah Pesta tubuh, Ida Ayu Telaga adalah seorang anak perempuan yang mengalami keganasan seksual kaum Jepang hingga berujung pada kematian. Ia bersama anak lainnya yang berusia di bawah 15 tahun, Rimpig, Segre, Tublik, Saren, Kablit, Wayang Darmi, dikurung dalam kamar petak berukuran 3x4 meter. Mereka dipaksa untuk melayani dan memuaskan hasrat seksual pria-pria Jepang. Kekerasan seksual adalah makanan sehari- hari bagi mereka. Kebahagiaan masa-masa menuju remaja hanya dirasakan singkat oleh Dayu. Indahnya jatuh cinta serta nikmatnya sentuhan laki-laki yang ia sukai hanya menjadi kenangan sebelum akhirnya para tentara Jepang menculiknya bersama anak-anak perempuan untuk dijadikan budak seks atau yang dikenal dengan nama Jugun Ianfu. Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan sebelumnya, penelitian ini bertujuan untuk mengungkap gambaran kehidupan perempuan Bali dalam
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh karya Oka Rusmini, khususnya yang berkaitan dengan kekerasan akibat kebudayaan patriarki. B. LANDASAN TEORI 1. Budaya Patriarki struktur yang menempatkan peran laki-laki sebagai penguasa tunggal, sentral, segala- galanya. Budaya patriarki adalah budaya yang dibangun atas dasar hierarki dominasi dan subordinasi yang mengharuskan laki-laki dan pandangannya menjadi suatu norma (Rokhmansyah, 2016). Millet (melalui Rokhmansyah, 2016) berpendapat bahwa dalam masyarakat yang menerapkan budaya patriarki, ideologi yang terkait dengan budaya ini disosialisasikan melalui tiga komponen, yaitu: (a) temperamen, (b) sex role, dan (c) status. a. Temperamen. Komponen ini berkaitan dengan pengelompokan kepribadian seseorang. Temperamen merupakan komponen psikologi yang merupakan komponen psikologi yang meliputi pengelompokan kepribadian seseorang berdasar pada kebutuhan dan nilai-nilai kelompok yang dominan. Hal itu memberikan kategori stereotip kepada laki-laki dan perempuan; seperti kuat, cerdas, agresif, efektif merupakan sifat yang melekat pada laki-laki, sedangkan tunduk (submissive), bodoh (ignorant), baik (virtuous), dan tidak efektif merupakan yang melekat pada perempuan. Patriarki berasal dari kata patriarkat, berarti b. Sex Role. Komponen ini berkaitan dengan sosiologis yang mengelaborasi tingkah laku kedua jenis kelamin sehingga terjadi pelekatan stereotip pada perempuan sebagai pekerja domestik (domestic service) dan laki-laki sebagai pencari nafkah. Status. Komponen ini merupakan komponen politis di mana laki-laki memiliki status superior dan perempuan inferior. c. Walby (1990) memisahkan dua bentuk utama patriarki, yaitu dalam bentuk privat dan publik. Patriarki privat dasarnya produksi rumah tangga sebagai arena utama penindasan perempuan. Di sisi lain, patriarki publik secara prinsip dasarnya arena publik seperti pekerjaan dan negara. Secara khusus Walby menerangkan bahwa terdapat enam struktur yang dapat digunakan untuk mengonsep patriarki. Pertama, relasi produksi patriarki di dalam keluarga. Pada struktur ini, terjadi pengambilalihan pekerjaan rumah tangga oleh suami atau orang-orang yang tinggal bersama mereka. Seorang perempuan boleh jadi menerima pemeliharaan sebagai ganti dari pekerjaan mereka, khususnya saat dia tidak memiliki pekerjaan dengan upah. Ibu rumah tangga adalah kelas yang memproduksi, sementara para suami adalah 341
342 ISSN: 2598-487X kelas pengambil alih. Kedua, relasi patriarki pada pekerjaan dengan upah. Perempuan dilarang masuk ke dalam pekerjaan yang lebih baik dan memisahkan mereka ke dalam pekerjaan yang lebih buruk yang menganggap mereka kurang terampil. Ketiga, relasi patriarki dalam negara. Negara memiliki bias sistematis terhadap kepentingan patriarki seperti tampak dalam kebijakan-kebijakan dan tindakan-tindakannya. Keempat, kekerasan laki-laki. Muncul dalam bentuk yang beragam. Kekerasan terhadap perempuan mencakup pemerkosaan, penyerangan seksual, pemukulan (yang dilakukan oleh suami) pada istri, pelecehan seksual di tempat kerja dan pelecehan seksual pada anak. Kelima, relasi patriarki dalam seksualitas. Heteroseksualitas yang wajib dan standar ganda seksual. Keenam, relasi patriarki dalam lembaga budaya. Menciptakan representasi perempuan dari pandangan patriarki dalam berbagai arena, di antaranya seperti agama, pendidikan, dan media. laki-laki 2. Konsep Kekerasan Kekerasan (violence) sering kali dimaknai oleh kebanyakan orang dalam konteks yang sempit, setara dengan gambaran mengenai perang, pembunuhan, atau kerusuhan. Saraswati (2009) mengungkapkan, kekerasan adalah bentuk tindakan yang dilakukan terhadap pihak lain, baik yang dilakukan oleh perorangan maupun lebih dari seorang, yang dapat mengakibatkan penderitaan pada pihak lain. Kekerasan dapat terjadi dalam dua bentuk, yaitu kekerasan fisik yang mengakibatkan kematian, dan kekerasan psikis yang tidak berakibat pada fisik korban, namun berakibat pada timbulnya trauma berkepanjangan pada diri korban. Galtung menyatakan bahwa kekerasan lebih ditentukan pada segi akibat atau pengaruhnya pada manusia. Karena dari sudut korban ini, kekerasan tidak banyak bedanya apakah mati kelaparan merupakan akibat serangan militer, akibat ketidakadilan, ketidakmerataan dan struktur vertikal dan asimetris. Juga tidak banyak bedanya seseorang dibunuh secara cepat dengan peluru atau mati pelan-pelan karena kekurangan makanan. Galtung (2003) membagi kekerasan menjadi dua, yaitu kekerasan langsung dan kekerasan tidak langsung. kekerasan langsung (direct violence), yaitu kekerasan yang terjadi secara fisik, yang terlihat sebagai perilaku, misalnya melukai, membunuh atau perang; sedangkan kekerasan tidak langsung (invisible), yaitu kekerasan struktural (structural violence). Kekerasan langsung umumnya berhubungan dengan kekerasan verbal dan fisik yang terlihat sebagai perilaku. Kekerasan bentuk ini dapat merugikan tubuh, pikiran, dan jiwa. Kekerasan ini dimulai dari individu, kelompok dan berujung pada massa atau dapat disebut pertempuran menggunakan kekuatan massa (pasukan). Kekerasan langsung terindikasi
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 berakar dari kekerasan tidak langsung, yaitu kekerasan kultural dan struktural (Galtung, 1996). Kekerasan struktural adalah kekerasan tidak langsung, yang telah terbentuk dalam suatu sistem sosial tertentu. Oleh karena itu, penekanannya lebih condong kepada sistem yang berjalan dalam suatu situasi sosial. Atau juga dapat dikatakan struktur sosial itu sendiri; misalnya kekerasan struktural terjadi antara orang; kumpulan orang (masyarakat) kumpulan masyarakat di berbagai belahan dunia. Oleh sebab itu kekerasan struktural dapat disusun berdasarkan asumsi bahwa rumus umum di balik kekerasan struktural adalah ketidaksamaan terutama dalam distribusi kekuasaan. Untuk melihat faktor- faktor yang menyebabkan terjadinya dukungan terhadap ketidaksamaan, Johan Galtung menjelaskan struktur sosial seperti gagasan tentang pelaku, sistem, struktur, kedudukan dan tingkat (Galtung melalui Windhu, 1992). Akan tetapi, menurut Salmi (2005), kekerasan dapat didefinisikan juga sebagai tindakan yang mengancam badan atau psikis orang atau sekelompok orang dan datang dari berbagai bentuk. Menurut Salmi yang merujuk pada pendapat Galtung, kekerasan terbagi dalam empat jenis. Keempat jenis kekerasan tersebut yaitu: (1) kekerasan langsung (direct violence), (2) kekerasan tak langsung (indirect violence), (3) kekerasan represif (repressive violence), dan (4) kekerasan alienatif (alienating violence). Definisi kekerasan ini berkaitan dengan semua kategori kekerasan jumlah korbannya, siapa orangnya, dan siapa yang bertanggung jawab (apakah individu, kelompok, institusi, negara, atau masyarakat secara keseluruhan). Kebanyakan orang berbicara atau menulis tentang kekerasan biasanya hanya mengacu kepada kekerasan langsung. tanpa memperhitungkan berapa Alasan seseorang melakukan tindak kekerasan yaitu antara lain disebabkan oleh kondisi ideologi, politik, ekonomi, sosial-budaya sehingga masyarakat maupun individu rentan melakukan kekerasan terhadap orang lain. Adanya perbedaan perlakuan yang menjurus ke arah diskriminasi memberikan dampak negatif kepada pembentukan watak seseorang sebagai telah diterimanya. Lalu konsekuensi ketidaknyamanan dengan yang kurangnya akses golongan tertentu dalam sumber kekuasaan atau sumber daya yang memunculkan rasa ketidakadilan, rasialisme atau bahkan hanya untuk menunjukkan kekuatan yang dimilikinya. Dengan demikian sangat diperlukan untuk memahami posisi masing-masing individu agar tercipta rasa keadilan untuk menghindari segala bentuk kekerasan. Dalam Gender Equality Index-Report (2013) kekerasan dibagi menjadi dua, yaitu kekerasan langsung (direct violence) dan kekerasan tidak langsung (indirect violence). Kekerasan langsung terhadap perempuan berfokus pada semua tindakan kekerasan berbasis gender yang mengakibatkan kerugian fisik, seksual atau psikologis perempuan, termasuk ancaman tindakan, pemaksaan atau perampasan kebebasan sewenang-wenang, baik yang terjadi 343
344 ISSN: 2598-487X dalam kehidupan publik atau privat. Sedangkan Kekerasan tidak langsung dalam konteks gender berfokus terutama pada sikap, stereotip dan norma budaya yang mendukung praktik gender dan dapat menyebabkan kekerasan berbasis gender. Sebagian besar kekerasan dilakukan oleh laki-laki terhadap laki-laki, namun kekerasan semacam itu berbeda secara signifikan dari pola kekerasan yang dilakukan oleh laki-laki terhadap perempuan dalam konteks kekerasan berbasis gender (gender-based). Kekerasan dapat dilihat sebagai perilaku agresif yang merupakan ekspresi maskulinitas dan penegasan kekuasaan. Dalam melestarikan pola kekuasaan antara laki-laki terhadap perempuan, perilaku agresif ini (kekerasan) dilakukan dalam beberapa aspek, misalnya pelecehan seksual untuk mengendalikan perilaku perempuan di tempat umum atau di tempat kerja; atau dapat pula dalam bentuk pemerkosaan untuk menegaskan dominasi laki-laki pada pasangan (Gender Equality Index-Report, 2013). C. METODE ini merupakan penelitian kualitatif. Dalam penelitian digunakan ancangan kritik sastra feminis sehingga dapat dilihat gambaran- gambaran kehidupan perempuan yang lebih detail. Objek penelitian ini adalah dua buah cerita pendek karya Oka Rusmini yang termuat dalam kumpulan cerpen Sagra, yaitu cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh. Teknik analisis data menggunakan analisis isi/konten. Data yang telah terkumpul kemudian dianalisis untuk mencapai tujuan, yaitu mendapatkan deskripsi gambaran kehidupan perempuan dalam cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh. Penelitian D. PEMBAHASAN 1. Penggambaran Tokoh Perempuan dalam Cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh Cerpen Api Sita maupun Pesta Tubuh menceritakan tentang tindak kekerasan yang dilakukan oleh kaum lelaki terhadap kaum perempuan. Kedua cerpen tersebut memiliki latar waktu pada masa transisi penjajahan Belanda dan Jepang. Secara garis besar, kekerasan yang dilakukan terhadap perempuan dilakukan oleh penjajahan. a. Penggambaran tokoh perempuan dalam cerpen Api Sita Dalam cerpen Api Sita, yang menjadi tokoh utama perempuan adalah Ni Luh Putu Sita yang merupakan anak dari Luh Sargep. Sita-begitu tokoh perempuan ini diceritakan dalam cerpen tersebut- mengalami perubahan
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 pengalaman hidup yang begitu drastis bahkan tragis dalam kehidupannya. Sempat menikmati masa remaja yang bahagia, Sita harus menerima kenyataan pahit bahwa dia harus menjadi budak nafsu penjajah Belanda setelah petinggi Belanda dibunuh oleh ibunya dan kampung tempat tinggalnya, Desa Gombreng, dihancurkan oleh tentara Belanda. Sebelum kenyataan yang pahit terjadi pada dirinya, Sita remaja digambarkan sebagai sosok perempuan dengan kepribadian yang ceria dan rasa ingin tahu yang besar. Seperti kebanyakan remaja seusianya, Sita sering berkumpul dan berbincang-bincang bersama teman-teman seusia tentang macam-macam hal, termasuk membahas ketertarikan pada lawan jenis. Narasi di bawah ini menunjukkan bagaimana pergaulan Sita dengan teman- teman sebayanya. "... Kau tahu, Sita, pancuran ini adalah tubuh laki-laki. Dia begitu jantan, lapar, dan luar biasa. Makanya dia sering mengamuk setiap kita mendekat." tertawa. Lalu mereka berebutan Dan perawan-perawan mengelilingi pancuran dan menelan air yang mengalir dari tubuh bambu itu. Sita sangat menyukai permainan itu. Baginya, berada di antara para (Rusmini, itu kembali perempuan muda 2013:72 - 73). itu membuatnya semakin bersemangat Sebagai seorang anak perempuan yang tumbuh menjadi gadis remaja, Sita juga memiliki ketertarikan kepada lawan jenis, meskipun di awal pertemuannya dengan Sawer - seorang pemuda yang cukup terkenal di kampungnya - Sita belum memiliki rasa cinta kepada Sawer "Kenapa orang-orang sangat hormat pada Meme1, Sawer?" Sita ingin sekali mendengar cerita tentang ibunya dari mulut teman-teman sebayanya. Tetapi tak ada jawaban. Suatu hari, ketika mau mencari daun pisang ke hutan, dia bertemu Ketut Sawer, laki-laki yang sering jadi pembicaraan para perawan desa. Dialah laki-laki impian perempuan-perempuan sebayanya (Rusmini, 2013:75). Seiring berjalan waktu, dan bertambahnya usia Sita, perasaan cinta Sita terhadap Sawer perlahan tumbuh. Karena rasa cintanya kepada Sawer, Sita pun rela melakukan apa pun yang diminta oleh Sawer meskipun hal tersebut bertolak belakang dengan nuraninya. 1 Sebutan untuk ibu. Biasanya digunakan anak-anak untuk memanggil ibu mereka yang berasal dari perempuan Sudra yang menikah dengan laki-laki bangsawan. 345
346 ISSN: 2598-487X "Tiang pikir, tiang makin sering memikirkanmu, Sawer. Tahukah kau?" Tiba- tiba saja perempuan itu menjatuhkan dirinya di tubuh Sawer. Sawer menggigil (Rusmini, 2013:83). "Apa lagi yang kau pikirkan. Bawa tiang ke mana kau suka!" "Kau mau dengarkan kata-kataku." "Ya." "Kau juga mau menolongku?" "Dengan senang hati!" Mata Sita berbinar. Dipeluknya tubuh Sawer (Rusmini, 2013:84). Akan tetapi, perubahan kenyataan hidup mengakibatkan perubahan pada tokoh Sita. Setelah dijadikan budak nafsu penjajah Belanda, Sita digambarkan menjadi perempuan yang tidak lagi percaya kepada keindahan cinta dan keindahan lainnya dalam kehidupan. Dalam cerpen tersebut Sita digambarkan memiliki keinginan yang besar untuk melarikan diri dari belenggu sebagai pemuas nafsu penjajah Belanda, namun Sita tetap tidak memiliki keberanian untuk pergi dan lebih mengharapkan kehadiran Sawer sebagai pemuda yang dicintainya yang akan menolongnya keluar dari belenggu kehidupannya yang kelam. Akhirnya Sita menjadi perempuan yang pasrah terhadap keadaan. Hanya untuk tumpukan kertas-kertas itu aku harus berlaku seperti perempuan gila. Tanpa harga diri. Sawer hanya berjanji kosong. Sudah bertahun-tahun aku menjadi gundik laki-laki Jepang ini. Kapan Sawer membawaku pergi? (Rusmini, 2013:87). juga menggambarkan tokoh Luh Sargep, ibu kandung Sita yang merelakan dirinya untuk menjadi wanita simpanan Belanda agar bisa menjadi mata-mata Belanda dan membantu warga desa berjuang melawan Belanda. Karena keputusan Luh Sargep menjadi mata-mata Belanda tersebut, ia menjadi perempuan yang sangat dihormati dan dianggap menjadi pahlawan bagi Desa Gombreng. Selain Sita, beberapa bagian narasi dalam cerpen ini Dia menjual tubuhnya untuk setiap data yang diperoleh bagi kami, para lelaki yang berjuang di hutan-hutan (Rusmini, 2013:78). Kami memang lelaki, tetapi perjuangan kami tak ada artinya tanpa mememu. Keberaniannya, juga ide-idenya untuk keluar dari penjajahan ini membuat kami menggigil (Rusmini, 2013:79). Atas keputusannya tersebut, Luh Sargep ditinggalkan oleh suaminya yang berbalik menjadi mata-mata bagi Belanda dan ternyata juga banyak
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 memiliki wanita simpanan. Hal yang dialami Luh Sargep membuat dirinya memiliki kepribadian yang keras. Selain itu, hinaan suaminya membuat Luh Sargep tidak segan menembak mati sosok suaminya itu dan menganggap kehidupan ini tetap bisa berjalan meski tanpa kehadiran laki-laki Bagi Sita, perempuan itu terlihat sangat seksi. Ibunya pandai berdandan. Anehnya. Setelah ditinggal mati suaminya, Ibu tidak pernah ingin menikah. "Hidup tanpa laki-laki juga tetap hidup namanya, Luh" (Rusmini, 2013:80). Pada akhir hidupnya, Luh Sargep hanya dianggap sebagai penyebab musnahnya Desa Gombreng dan kekelaman nasib para warganya karena Luh Sargep konon membunuh petinggi Belanda yang mengakibatkan tentara Belanda memorak-porandakan dan menculik anak-anak gadis desa tersebut untuk dijadikan pemuas nafsu seksual penjajah Belanda. Sebagai anak dari Luh Sargep, Sita kerap merasa bersalah atas tuduhan beberapa warga desanya yang menganggap penderitaan yang mereka alami sebagai akibat perbuatan ibunya yang membunuh petinggi Belanda. Meskipun berat, Sita terpaksa menebus kesalahan ibunya dengan menerima saran Sawer untuk menjadi simpanan petinggi Jepang dan menjadi mata- mata untuk membantu perjuangan rakyat Bali melawan Jepang setelah Belanda meninggalkan Bali. Memelah yang membuat desaku dihancurkan Belanda. Benarkah aku egois? Aku tidak mau berkorban untuk mengembalikan harkat dan martabat orang-orang desaku? Hyang Jagat! Lagi-lagi aku harus jual tubuhku! (Rusmini, 2013:85). Selain tokoh perempuan yang menjadi objek kekerasan, terdapat juga tokoh perempuan yang melakukan tindak kekerasan terhadap sesama perempuan bernama Rubag. Dalam cerpen ini, digambarkan bagaimana Rubag tega melakukan kekerasan dan menjual para perempuan yang merupakan bangsanya sendiri kepada penjajah Belanda demi kekayaan dan keamanan keluarganya sendiri. Aku pernah dipukuli oleh perempuan bangsaku, yang rela menjual bangsanya untuk kekayaan dan keamanan keluarganya. Perempuan itu bernama Rubag. Wajahnya mirip laki-laki. Dia mengajari aku tata acara makan, dan mengubah batu yang biasa kugunakan untuk menggosok tubuh dengan benda lunak bernama sabun (Rusmini, 2013:81). 347
348 ISSN: 2598-487X b. Penggambaran tokoh perempuan dalam cerpen Pesta Tubuh juga menggambarkan kesengsaraan kehidupan perempuan akibat penjajahan. Cerpen ini menggambarkan penderitaan anak-anak perempuan sebagai pemuas nafsu seksual penjajah Jepang. Meskipun berbeda jalan cerita, cerpen Pesta Tubuh Kami semua, anak-anak kecil yang seharusnya masih dalam dekapan ibu bapak, sering kasihan melihat Segre. Tapi kami tidak memiliki kekuatan dan jalan untuk mencoba keluar dari hutan mengerikan ini. Itulah penderitaan kami. Peri-peri kecil, yang dipandang sebagai sebuah pohon di tengah hutan. Apabila terlihat menarik, kami akan disantap secara rakus. (Rusmini, 2013:65). Dalam cerpen ini, tokoh utama perempuan adalah Ida Ayu Telaga, yang lebih dikenal dengan panggilan Dayu. Dalam cerpen tersebut, Dayu diceritakan sebagai seorang gadis muda yang harus menjalani kehidupannya di sebuah barak kecil dalam hutan bersama gadis-gadis muda lainnya yang menjadi budak pemuas nafsu seksual laki-laki penjajah Jepang. Meskipun telah menjadi budak nafsu sejak umur 10 tahun, Dayu tetap berusaha tegar dan memiliki impian bahwa keadaan akan menjadi lebih baik di kemudian hari. Sebelum menjadi budak pemuas nafsu seksual laki-laki penjajah Jepang, Dayu menjalani kehidupan sebagai anak perempuan yang terpenuhi dengan baik kebutuhannya dalam keluarga kecil yang suka membantu orang lain. Pada masa ini, Dayu telah mengenal pertemanan dengan lawan jenis yang merupakan bangsa Belanda dan mulai memiliki ketertarikan kepadanya. Tubuh 3 orang asing itu kurus dan pucat. Pakaian mereka compang- camping... Ayahku menampung mereka di rumah kami. Orang-orang desa memberi nama Bape Wayan untuk Tuan Luxemburg dan anak laki-laki kecil yang memiliki mata biru diberi nama Wayan Berag. Wayan sering mengajariku membaca. ... Aku menyukai mata Wayan yang memancarkan warna yang lai dibandingkan mata anak laki-laki sebayaku. Mata itu biru dan begitu menyejukkan. Setiap aku menanamkan mataku di matanya, aku hanyut (Rusmini, 2013:57). Akan tetapi, kedatangan bangsa Jepang sebagai penjajah yang menggantikan bangsa Belanda membuat kehidupan Dayu selanjutnya menjadi kelam. Dengan terpaksa Dayu menjalani hari-harinya sebagai budak pemuas nafsu seksual penjajah Jepang. Dalam kesehariannya bersama teman- teman perempuan yang senasib dengannya, Dayu berusaha untuk menghibur
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 teman-temannya dengan bercerita. Dayu memiliki kemampuan yang baik untuk bercerita tentang kisah-kisah khayalan yang menjadi inspirasi bagi teman-temannya yang lain untuk tetap bersemangat menjalani hidup dan optimis bahwa keadaan akan berubah menjadi lebih baik. "... Ternyata dongeng-dongeng itu mampu menghibur sekitar lima belas perempuan dalam bilik 3 x 4 meter ini. Setiap minggu, ada anak baru yang datang, ada pula yang mati" (Rusmini, 2013:61). Itulah kerjaku, menjadi si pencerita, si pendongeng. Aku mengarahkan cerita semauku. Sekenanya. Aku berusaha menghibur perempuan-perempuan kecil yang dipaksa keadaan sehingga membenci tubuh mereka (Rusmini, 2013:62). Selain menceritakan penderitaan Dayu yang menjadi objek kekerasan seksual laki-laki, cerpen Pesta Tubuh juga menggambarkan tokoh Segre. Dalam cerpen tersebut, Segre digambarkan sebagai perempuan yang kerap melakukan kekerasan terhadap teman-teman perempuannya secara fisik dengan cara mencabik tubuh mereka. Hal itu ia lakukan sebagai akibat dari kekerasan seksual yang dilakukan penjajah Jepang kepadanya. Akulah orang yang paling setia mendengarkan ceritanya. Kadang-kadang, kalau aku sedang malas, Segre sering berbicara sendiri. Kadang dia berubah liar. Mencabik teman-temannya sendiri. Menggigit dan menjambak kasar. Kami yang dilukainya, tidak akan pernah membalasnya (Rusmini, 2013:64 - 65). Terdapat pula penggambaran tokoh perempuan bernama Wayan Darmi yang membenci tubuhnya dan kodratnya sebagai perempuan akibat perlakuan penjajah Jepang yang dengan sesukanya menyakiti tubuhnya baik dalam bentuk kekerasan seksual maupun kekerasan fisik. Dalam cerpen ini, Wayan Darmi digambarkan memiliki rasa kebencian dan penyesalan akan takdirnya yang terlahir sebagai perempuan yang pada masa itu hanya dijadikan objek pemuas nafsu seksual para tentara Jepang. "Kenapa aku tidak dilahirkan sebagai laki-laki saja. Perempuan yang mengandungku pasti dikelilingi roh jahat. ... Terkutuklah mereka yang membuatku memiliki wujud perempuan. Terkutuklah manusia yang tidak pernah memberiku kesempatan memilih wujudku!" (Rusmini, 2013:63). 349
350 ISSN: 2598-487X 2. Kekerasan terhadap Perempuan dalam Cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh Di dalam pandangan feminisme radikal, kejahatan adalah sesuatu yang berakar dan bahkan menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari budaya patriarki. Budaya patriarki sendiri merupakan budaya yang menganggap laki- laki lebih utama sementara perempuan berada pada posisi subordinat. Perempuan, dan juga anak di dalam keluarga, dilihat sebagai properti bagi laki-laki, tidak ubahnya kepemilikan terhadap harta benda. Oleh karenanya, di dalam masyarakat perempuan tidak memiliki peran yang bersifat publik. Ranah perempuan hanya privat, domestik, atau hanya di dalam rumah tangga (Sulhin, 2016). Pada cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh, pengaruh budaya patriarki yang dimunculkan adalah adanya tindak kekerasan yang dilakukan oleh kaum pria terhadap perempuan-perempuan muda Bali dan kesengsaraan hidup yang harus mereka jalani pada masa penjajahan Belanda dan Jepang. Kekerasan yang digambarkan dalam kedua cerpen tersebut secara dominan dilakukan oleh kaum laki-laki, baik yang berasal dari pihak penjajah maupun yang sebangsa dengan kaum perempuan yang mereka sakiti. Tindakan kekerasan yang dilakukan terhadap perempuan tersebut dilakukan secara langsung maupun tidak langsung. Menurut Salmi (2005), kekerasan dapat didefinisikan sebagai tindakan yang mengancam badan atau psikis orang atau sekelompok orang dan datang dari berbagai bentuk. Selaras dengan definisi tersebut Subhan (2004) menyatakan bahwa kekerasan merupakan "penyalahgunaan wewenang sejumlah pihak dan hanya segelintir orang yang mengambil keuntungan dengan mempertahankan dan melestarikan kejahatan tersebut." Dalam penelitian ini, kekerasan yang akan diungkap adalah kekerasan langsung dan kekerasan tidak langsung. Yang dimaksud kekerasan langsung di sini adalah kekerasan yang terjadi akibat senjata maupun kekerasan seksual. Sedangkan kekerasan tidak langsung difokuskan pada kekerasan akibat ucapan/tuturan dari kaum laki-laki. a. Bentuk Kekerasan secara Langsung (Direct Violence) Baik dalam cerpen Api Sita maupun Pesta Tubuh, secara jelas diceritakan tentang penderitaan para perempuan usia remaja yang ada di perkampungan di Bali akibat kekerasan secara langsung (direct violence) yang mereka terima dari para penjajah Belanda dan Jepang, baik kekerasan akibat senjata maupun kekerasan dalam hal memuaskan nafsu seksual.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 lalu dirajam. Pihak Belanda tidak Kata orang-orang, memberikan tubuh ibunya ke masyarakat Desa Gombreng. Kematian ibunya membuat sejarah tersendiri. ... Perempuan-perempuan muda seperti dirinya dinaikkan ke atas truk besar. Sisanya diberondong peluru (Rusmini, 2013:80). ibunya disiksa, Kutipan di atas merupakan kutipan dari Api Sita yang menunjukkan bukti kekerasan yang dilakukan oleh penjajah dan diterima oleh perempuan Bali. Selain mendapatkan kekerasan akibat senjata, perempuan Bali juga mendapatkan kekerasan seksual (dalam pelecehan). Puluhan perempuan muda disuruh telanjang. Lalu dipaksa menari di atas truk. Mereka memilih kami semua untuk dijadikan peliharaan. (Rusmini, 2013:80) Malam hari, giliran para lelaki yang menguliti seluruh wangi benda lunak itu dari tubuhku. Kalau Rubag tidak melukaiku, para lelaki Belanda itu meremas dengan kasar. Menjadikan seluruh tubuhku merah. (Rusmini, 2013:81) Dalam cerpen Pesta Tubuh, kekerasan yang dilakukan secara langsung oleh penjajah Jepang adalah dengan menjadikan para perempuan usia anak- anak menjadi pelampiasan nafsu seksual mereka. Seperti dikisahkan dalam cerpen tersebut, para pria penjajah berlaku semena-mena kepada perempuan tanpa memedulikan usia mereka. "Rimpig sakit. Aku tahu, perempuan kecil berambut gelombang itu tadi malam datang dengan tubuh berbau anyir. Aku mendengar bisik-bisik, lima belas laki-laki Jepang dilayaninya! Hyang Jagat, hidup macam apa ini? (Rusmini, 2013:56). Kami, anak-anak perempuan di bawah lima belas tahun, dihabisi di tempat tidur. Harus melayani 10 sampai 15 laki-laki, bahkan kadang lebih, setiap hari. Tubuh-tubuh kecil kami ditelanjangi, diikat, dihirup, digigiti, ditusuk berkali-kali (Rusmini, 2013:60). "... andai kata Tiang tidak memiliki tubuh, tentunya tentara-tentara Jepang itu tidak akan pernah menyeret tiang secara paksa..." "Dan melukai tubuh kami setiap malam," sahut perempuan yang lain. "Mereka berpesta. Tidakkah mereka memiliki anak perempuan, atau istri, Dayu?" (Rusmini, 2013:60-61). Lima orang laki-laki berpakaian serdadu menyergapku. Kejadian ini terus berulang-ulang. Sampai tak bisa kubedakan kapan aku mengalami menstruasi, kapan tidak. Darah terus keluar dan mengering. Berpuluh-puluh tubuh menyantapku. Berpesta di atas tubuhku yang kurus dan kecil. Ketika usiaku 351
352 ISSN: 2598-487X lima belas, orang-orang mencampakkan aku. Kata mereka, aku punya penyakit kotor yang membahayakan (Rusmini, 2013:67). Baik dalam cerpen Api Sita maupun Pesta Tubuh, secara jelas diceritakan tentang penderitaan para perempuan usia remaja yang ada di perkampungan di Bali akibat kekerasan secara langsung (direct violence) yang mereka terima para penjajah Belanda dan Jepang untuk memuaskan nafsu seksual mereka. Dalam kedua cerpen tersebut, kaum penjajah digambarkan sebagai pihak yang melakukan kekerasan seksual dengan cara memperkosa dan juga menjadikan para perempuan muda sebagai budak nafsu seksual para penjajah masa itu. Tidak hanya meninggalkan akibat buruk bagi kondisi fisik dan psikis para perempuan remaja tersebut, kekerasan secara langsung ini juga mengakibatkan kekerasan yang berhubungan dengan waktu (time violence) karena berkaitan dengan akibat bagi kondisi para perempuan yang menjadi budak nafsu seksual di usia dewasa mereka. Meskipun tidak digambarkan secara eksplisit tentang keadaan para perempuan tersebut pada usia dewasanya, tetap dapat disimpulkan bahwa kekerasan seksual yang mereka alami pada usia yang masih muda memberikan dampak secara fisik maupun psikis pada saat mereka dewasa. b. Bentuk Kekerasan Tidak Langsung (Indirect Violence) Kekerasan tidak langsung adalah kekerasan yang dibangun ke dalam ruang pribadi, sosial dan dunia dan dilakukan tidak secara terang-terangan. Dalam cerpen Api Sita, kekerasan secara tidak langsung digambarkan melalui tokoh Sawer, seorang pemuda yang mempunyai keinginan untuk memiliki Sita bahkan sejak Sita masih belum beranjak dewasa. ini, Sawer kerap kali berjanji pada Sita untuk menyelamatkannya dari belenggu penjajah Belanda yang membuatnya menjadi budak nafsu seksual penjajah Belanda. Akan tetapi, janji tersebut tidak pernah diwujudkan oleh Sawer. Bahkan, pada saat penjajahan Belanda diganti oleh datangnya penjajah baru yang merupakan bangsa Jepang, Sawer membujuk Sita untuk merayu petinggi penjajah Jepang dan menjadi mata- mata yang mencari informasi dari penjajah untuk digunakan bangsanya melawan penjajah. Sawer mendoktrin Sita bahwa kelak Sita akan dicatat telah mengorbankan sejarah sebagai perempuan kehormatannya demi usaha melawan penjajah. Karena percaya bahwa Sawer akan menyelamatkannya, Sita memenuhi permintaan Sawer tersebut dan akhirnya menjadi korban kekerasan seksual bangsa Jepang. Pada cerpen luar biasa karena "Kau jangan berlaku seperti anak-anak!" "Katakan, Sawer, apa yang harus tiang lakukan untukmu?"
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 "Nanti malam aku akan menyamar jadi sekaa2 Joged Bumbung3. Kau kan bisa menari Joged Bumbung. Menarilah dengan gaya merangsang. Malam nanti Hosikaga Watagama akan datang. .... telah "Kalau kau bisa menaklukkan Hosikaga Watagama, kau menyelamatkan seluruh laki-laki di pulau ini. Kau akan dicatat sejarah sebagai perempuan luar biasa (Rusmini, 2013:84). "Kalau kau sungguh-sungguh cinta padaku, dengarkan kata-kataku. Cinta yang agung itu tidak egois. Kau juga harus memikirkan orang-orang desa. Kalau kau merasa mememu telah menanam sejarah hitam di desa kita, kaulah yang harus menebusnya, sehingga kita bisa hidup lagi seperti dulu. Kau mau?" (Rusmini, 2013:84-85) Dalam usahanya membujuk Sita agar mau menjadi mata-mata, Sawer juga menyatakan bahwa Sita harus menebus kesalahan yang dilakukan oleh ibunya karena perbuatan ibunya telah membuat kehancuran bagi kampung tempat tinggal mereka. Dari cerita yang ada, meskipun Sawer tidak melakukan kekerasan yang bersifat fisik terhadap Sita, Sawer telah melakukan kekerasan secara tidak langsung yang berakibat pada penderitaan yang harus dialami Sita meskipun penderitaan tersebut berasal dari penjajah, bukan dari Sawer. "Sita...." "Kau mau, kan menari?" "Sendiri?" "Ada beberapa perempuan ikut serta. Tapi kau bintangnya. Kau harus merayu laki-laki Jepang itu. (Rusmini, 2013:85) 3. Perubahan Karakter Perempuan dalam Cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh Cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh sama-sama menggambarkan penderitaan kaum perempuan sebagai objek tindak kekerasan oleh kaum lelaki. Secara umum, kedua cerpen menggambarkan perubahan karakter yang dialami oleh tokoh perempuan sebagai akibat tindak kekerasan yang mereka alami. Kekerasan akan berdampak pada kurangnya rasa percaya diri, menghambat kemampuan perempuan untuk berpartisipasi dalam kegiatan 2 Sebuah organisasi tradisional yang pada umumnya bergerak dalam satu bidang profesi untuk menyalurkan kesenangan atau hobi. 3 Tari pergaulan masyarakat Bali, dan diperkirakan sudah ada sejak tahun 1940-an. Joged Bumbung umumnya ditarikan perempuan-perempuan muda dengan gerak sangat erotis dan merangsang sehingga mengundang penonton laki-laki naik ke panggung untuk ikut menari. 353
354 ISSN: 2598-487X sosial, mengganggu kesehatannya, mengurangi otonomi, baik di bidang ekonomi, politik, sosial budaya serta fisik. Terdapat beberapa perubahan karakter yang dialami oleh tokoh-tokoh perempuan dalam cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh. Beberapa perubahan karakter yang muncul adalah perempuan membenci kodratnya sebagai perempuan dan menjadi pendendam. a. Perubahan sebagai perempuan dengan karakter yang membenci kodratnya sebagai perempuan Kekerasan yang dirasakan oleh perempuan akan mengakibatkan konflik batin. Hal ini menyebabkan perempuan akan merasa kurang sempurna daripada laki-laki. Tokoh utama dalam Api Sita merasa sudah tidak lagi memiliki harga diri. Perempuan itu menggulung rambutnya tinggi-tinggi. Ada sedikit rasa sakit di lehernya yang jenjang. Diturunkannya kakinya pelan-pelan dari tempat tidur. Bintsuke4, sejenis minyak rambut Jepang yang keras untuk membuat kaku anak rambut, ikut membuat perempuan dua puluh tahun itu makin merasa tidak ada lagi benda berharga yang dimilikinya sebagai perempuan (Rusmini, 2013:71). Kekerasan juga mengakibatkan munculnya harapan-harapan tokoh perempuan agar dilahirkan sebagai wujud laki-laki. Harapan ini juga merupakan bentuk penyesalannya yang lahir ke dunia sebagai perempuan. Hal ini dirasakan oleh tokoh Wayan Darmi, salah satu anak perempuan yang mengalami kekerasan seksual oleh penjajah Jepang. Ia membenci ketidakadilan yang ia alami sebagai perempuan. Selama dua tahun terkungkung dalam bilik tripleks berukuran 3x4 meter tersebut, tak pernah sekali pun Darmi mencintai dan menghargai tubuhnya. Sering kali, usai melayani belasan hingga puluhan tentara Jepang, ia menghukum dirinya dengan cara mencabik , mengerat, bahkan merobek kulit tubuhnya. Hingga ia mati membusuk dengan luka-luka yang semakin parah. Itulah bentuk protes Darmi terhadap kodratnya yang terlahir sebagai perempuan. laki-laki saja, Perempuan yang Kenapa aku tidak dilahirkan sebagai mengandungku pasti dikelilingi roh jahat. Bapakku pasti seorang perampok. Aku dilahirkan dengan tubuh penuh dosa sehingga setiap gerakku selalu meninggalkan rasa sakit yang parah di hati dan dagingku. Aku adalah 4 Bintsuke merupakan jenis lilin yang digunakan sebagai pelapis make-up perempuan Jepang. Bintsuke juga digunakan untuk menyebut sejenis minyak rambut Jepang yang keras untuk membuat kaku anak rambut.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 kumpulan dosa bapak dan ibuku. Terkutuklah mereka yang membuatku memiliki wujud perempuan (Rusimini, 2013:63). b. Kemarahan yang berujung pada balas dendam Akibat lain dari tindak kekerasan yang terjadi pada kaum perempuan adalah kemarahan yang berujung pada keinginan melakukan balas dendam. Perempuan yang memiliki rasa dendam digambarkan saat tokoh Sita berusaha membunuh Sawer karena merasa sakit hati pengorbanannya selama ini untuk membantu melawan Jepang tidak sekalipun dihargai oleh Sawer. Dalam cerpen Api Sita diceritakan bahwa Sawer akan menikah dengan seorang perempuan, dan hal tersebut membuat Sita merasakan kemarahan yang luar biasa sebab Sita telah melakukan apa pun yang diperintahkan oleh Sawer yang beralasan bahwa apa yang Sita lakukan adalah untuk membantu melawan penjajah. Sawerlah yang menyuruh Sita menjadi wanita penggoda bagi petinggi Jepang. Hanya untuk tumpukan kertas-kertas itu aku harus berlaku seperti perempuan gila. Tanpa harga diri. Sawer hanya berjanji kosong. Sudah bertahun-tahun aku menjadi gundik laki-laki Jepang ini. Kapan Sawer membawaku pergi? (Rusmini, 2013:87). "Kau sudah dengar kabar?" "Sawer akan menikah." Suara perempuan itu menusuk-nusuk akar rambut Sita. Melubangi otak, serta mengiris hati dan jantungnya. Telah kujual seluruh yang kumiliki untuk tanah ini. Lalu apa yang kudapat? Aku harus buat perhitungan! Harus. Bukankah Sawer akan datang? (Rusmini, 2013:88). Perempuan itu menguraikan rambutnya, lalu menusukkan samurai yang sangat tajam ke jantung Sawer (Rusmini, 2013:89). Secara terpisah, selain dilakukan oleh para penjajah, tindak kekerasan juga dilakukan oleh suami Luh Sargep. Secara terang-terangan, Suami Luh Sargep, yang merupakan ayah Sita, melakukan penolakan dan penghinaan terhadap istrinya karena telah menjadi wanita simpanan Belanda. Suami Luh Sargep sendiri memunyai banyak wanita simpanan dan menjadi mata-mata bagi Belanda. Orang-orang mengaguminya. Kecuali ayahmu. Kau tahu, ayahmu ditembak Luh Sargep, karena laki-laki itu menolak tubuhnya dan menghina kekotoran tubuhnya. ... Ayahmu lelaki pengecut! Tidak mau hidup susah. Takut berjuang, karena takut mati. Dia juga banyak menyimpan gundik (Rusmini, 2013:79). 355
356 ISSN: 2598-487X c. Kekecewaan terhadap Tuhan Kedua cerpen tersebut secara jelas mengeksplisitkan perasaan kecewa terhadap Tuhan atas nasib yang dialami oleh tokoh-tokoh perempuan dalam cerpen Pesta Tubuh dan Api Sita. Hyang Widhi, apakah sebagai perempuan aku terlalu loba, tamak, sehingga Kau pun tidak mengizinkanku memiliki impian? Apakah kau laki-laki? Sehingga tak pernah Kau pahami keinginan dan bahasa perempuan sepertiku? (Rusmini, 2013:72). Pada cerpen Api Sita, tokoh Sita kecewa terhadap Hyang Widhi, sebutan bagi Tuhan yang Maha Esa dalam agama Hindu. Ia ingin Tuhan mengerti keinginannya untuk lepas dari jeratan tentara-tentara Belanda, Sita ingin orang-orang memandangnya dengan penuh kehormatan. Selain itu, pada cerpen Pesta Tubuh, tokoh Dayu pun mengungkapkan perasaan kecewa terhadap Tuhannya ketika ia mengingat upacara Tilem5. Dayu meyakini bahwa upacara Tilem akan menyucikan dirinya sebagai pelebur segala kotoran, sehingga ia meminta keselamatan dan kebahagiaan kepada Hyang Widhi. Namun bertolak belakang dengan harapannya, ia malah merasakan hanya nasib-nasib buruk yang menimpanya, tidak ada keselamatan dan kebahagiaan seperti yang dijanjikan Hyang Widhi. Sentuhan itu terjadi ketika orang-orang bersembahyang ke sanggah dan merajan untuk upacara Tilem, bulan mati. Kelak, Tilem memiliki arti yang sangat bertolak belakang dengan keindahan yang menyentuhku saat itu (Rusmini, 2013:58). Kegelapan yang melingkari hidupku mengingatkan aku pada Tilem. Biasanya, setiap Tilem, aku selalu bersembahyang ke Pura Desa, meminta keselamatan dan kebahagiaan. Tapi kondisi saat ini berbeda. Setiap para perempuan di ruangan ini berbicara tentang Tilem, aku merasakannya sebagai penghinaan besar yang ditujukan padaku. Untungnya akhirnya mereka sadar akan ketakutan yang menderaku (Rusmini, 2013:68). 5 Upacara pemujaan terhadap Dewa Surya, diharapkan semua umat Hindu melakukan pemujaan dan bersembahyang dengan rangkaian berupa upacara yadnya. Umat Hindu meyakini pada saat hari Tilem ini mempunyai keutamaan dalam menyucikan diri dan berfungsi sebagai pelebur segala kotoran yang terdapat dalam diri manusia, juga karena bertepatan dengan Dewa Surya beryoga/semidi memohonkan keselamatan kepada Hyang Widhi.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 E. SIMPULAN Simpulan yang dapat ditarik dari analisis yang telah dilakukan adalah Oka Rusmini mencoba menggambarkan penderitaan yang dialami perempuan-perempuan pribumi, khususnya perempuan Bali pada masa penjajahan Belanda dan Jepang. Pada cerpen Api Sita dan Pesta Tubuh, pengaruh budaya patriarki yang dimunculkan adalah adanya tindak kekerasan yang dilakukan oleh kaum pria terhadap perempuan-perempuan muda Bali dan kesengsaraan hidup yang harus mereka jalani pada masa penjajahan Belanda dan Jepang. Kekerasan yang digambarkan dalam kedua cerpen tersebut secara dominan dilakukan oleh kaum laki-laki, baik yang berasal dari pihak penjajah maupun yang sebangsa dengan kaum perempuan yang mereka sakiti. Tindakan kekerasan yang dilakukan terhadap perempuan tersebut dilakukan secara langsung maupun tidak langsung. Dalam kedua cerpen tersebut, kaum penjajah digambarkan sebagai pihak yang melakukan kekerasan seksual dengan cara memperkosa dan juga menjadikan para perempuan muda sebagai budak nafsu seksual para penjajah masa itu. Tidak hanya meninggalkan akibat buruk bagi kondisi fisik dan psikis para perempuan remaja tersebut, kekerasan secara langsung ini juga mengakibatkan kekerasan yang berhubungan dengan waktu (time violence) karena berkaitan dengan akibat bagi kondisi para perempuan yang menjadi budak nafsu seksual di usia dewasa mereka. Akibat kekerasan yang dialami tokoh perempuan dalam kedua cerpen berdampak pada pribadi tokoh perempuan. Perempuan akan menjadi seorang individu yang pemarah dan pendendam. Selain itu, perempuan akan menjadi pribadi yang kecewa terhadap Tuhan dan membenci kodratnya karena dilahirkan sebagai perempuan. DAFTAR PUSTAKA Galtung, Johan. 1996. Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilization. Oslo: PRIO, International Peace Research Institute. _______. 2003. Studi Perdamaian: Perdamaian dan Konflik Pembangunan dan Peradaban. Surabaya: Pustaka Eureka. Pasalbessy, John Dirk. 2010. "Dampak Tindak Kekerasan terhadap Perempuan dan Anak serta Solusinya" dalam Jurnal Sasi Vol.16 No.3 Edisi Juli-Septemter 2010. Rokhmansyah, Alfian. 2016. Pengantar Gender dan Feminisme. Yogyakarta: Garudhawaca. Rusmini, Oka. 2013. Sagra. Jakarta: Gramedia. 357
358 ISSN: 2598-487X Salmi, Jamil. 2005. Violence and Democratic Society. Yogyakarta: Pilar Media. Santoso, Thomas. 2001. "Kekuasaan dan Kekerasan" dalam Masyarakat, Kebudayaan, dan Politik, No.4 Tahun XIV, Edisi Oktober 2001. Saraswati, Rika. 2009. Perempuan dan Penyelesaian Kekerasan dalam Rumah Tangga. Bandung: Citra Aditya Bakti. Subhan, Zaitunah. 2004. Kekerasan terhadap Perempuan. Yogyakarta: Pustaka Pesantren. Sulhin, Iqrak. 2016. "Kekerasan dan Kultur Patriarki." san.dan.Kultur.Patriarki (diakses 17 Oktober 2017). The European Institute for Gender Equality. 2013. "Gender Equality Index- Report." (diakses 17 Oktober 2017). Walby, Sylvia. 1990. Theorizing Patriarchy. Oxford: Blackwell Publisher, Ltd. Windhu, Marshanda. 1992. Kekuasaan dan Kekerasan menurut Johan Galtung. Yogyakarta: Kanisius. Biodata Penulis Nita Maya Valiantien, S.Pd., M.Pd., lahir di Samarinda tanggal 24 Desember 1984. Menyelesaikan pendidikan S2 tahun 2011 pada program Magister Pendidikan Bahasa Inggris FKIP Universitas Mulawarman. Saat ini menjadi tenaga pengajar di program studi Sastra Inggris FIB Universitas Mulawarman. Alfian Rokhmansyah, S.S., M.Hum., lahir di Pemalang tanggal 30 Agustus 1989. Menyelesaikan studi S2 di Magister Ilmu Susastra, Semarang. Saat ini menjadi tenaga pengajar di program studi Sastra Indonesia FIB Universitas Mulawarman. Minat pada kajian sastra kontemporer, psikologi sastra, serta kajian gender dan feminisme. Dapat dihubungi melalui surel: Nella Putri Giriani, S.S., lahir di Kabupaten Berau tanggal 25 November 1994. Menyelesaikan studi S1 di program studi Sastra Indonesia FIB Universitas Mulawarman. Saat ini terdaftar sebagai awardee LPDP Kementerian Keuangan untuk melanjutkan studi magister.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 MASCULINITY IN THE CHARACTER OF MARGO ROTH SPIEGELMAN IN PAPER TOWNS NOVEL Silvya Wana Lestari, Surya Sili, Setya Ariani Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman, Jalan Flores No. 1, Samarinda, Kalimantan Timur Pos-el: Abstract Woman and her position toward man in society are always interesting to be discussed. Woman is now labeled by femininity for years and often be associated with several characteristics such as gentle, caring, loving and inferior from man because of the gender stereotype formed by society. By this research, the researcher aimed to analyze the masculine traits of the female character, Margo Roth Spiegelman in Paper Towns novel. This research was a qualitative research and used content analysis as the data analysis technique. This research used Sandra L Bem's Sex Role Inventory as the indicator of masculinity in Margo's character in Paper Towns novel. The result of this research showed that Margo has masculine traits even though she is a woman and they appeared through three aspects of her character: physical, emotional, and behavioral. Keywords: gender, gender stereotypes, masculinity, Paper Towns novel Abstrak Wanita dan posisinya terhadap pria di masyarakat selalu menjadi topik menarik untuk dibahas. Wanita saat ini lekat dengan label kewanitaan yang telah melekat selama bertahun-tahun dan sering dikaitkan dengan beberapa karakteristik khusus seperti lembut, perhatian, penyayang dan lebih rendah daripada pria dikarenakan stereotip yang melekat di masyarakat berdasarkan gender. Dalam penelitian ini, peneliti bermaksud untuk menganalisis sifat maskulin yang ada pada karakter wanita pada novel Paper Towns yaitu Margo Roth Spiegelman. Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif dan menggunakan teknik konten analisis sebagai teknik analisis data. Penelitian ini menggunakan teori dari Sandra L. Bem, Sex Role Inventory sebagai indikator dari sifat- 359
360 ISSN: 2598-487X sifat maskulin pada karakter Margo di novel Paper Towns. Hasil penelitian menunjukkan bahwa Margo memiliki sifat-sifat maskulin meskipun ia terlahir sebagai wanita dan sifat-sifat tersebut muncul melalui tiga aspek yaitu secara fisik, secara emosi, dan secara tingkah laku. Kata kunci: gender, stereotip gender, maskulinitas, novel Paper Towns A. INTRODUCTION Issue about woman has spread widely and become a common talk to discuss. It emerges in any sides of social politics, economics, culture and etc. Most of people face and accept this without further question. People do not notice this issue is real before they get to the moment where they face that woman being topic of discussion. Woman's position in society relates to the word 'feminine' which people tend sticking to woman. According to Bertens, the word 'feminin' is a cultural construction; a design which has been built by society itself (85). It means that there is no certainty about what people know as 'feminin' beside people's opinion which is believed for long time and becomes a pattern. Thus, if there is a pattern created by people, then it means there is also an opportunity of that pattern to be shifted. To understand the shifting of woman's position, it is important to understand the origin concept of woman's position first. Woman is generally related with her femininity adheres to herself for so many years as Paechter (2006) stated that "femininity or femininities are seen as ways of doing girl or woman," (258). Even though it is still possible to find woman with deficiency of femininity. That kind of woman's characteristic is the one whom people need to know more as the opportunity to change the pattern that has been built about woman's role. This woman's issue appears through the analysis of literary works. Literary work is enjoyed by people widely in the form of novel, poem, play, and movie. The stories in literary work themselves are the reflection of what is going on in society and reveal issues that are happening in real life. The specific issue which is searched by the researcher is the way woman changes the pattern already labeled by society to her; woman is labeled by femininity, so the researcher tries to challenge what has been accepted in the society. The researcher is curious to investigate further of masculinity in a woman's character. Masculine traits themselves have been mentioned by some experts including Bem (1971) that proposed 20 characteristics of masculine traits such as aggressive, dominant, forceful, etc. Those characteristics are expected to be found in order to determine masculinity in a woman's character.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 There are many literary works provide strong female characters, Paper Towns novel by John Green is one of them. Paper Towns was first published in May 2010 and adapted into a movie in 2015 with the same title. This novel contains an interesting issue of the shifting of woman's role, described through the main female character named Margo whose character is a quite different from any other woman in usual. Mysterious is one word to describe what Quentin knows about Margo. No matter how long they become friend with each other, but there is something in Margo that Quentin feels really curious; it is also something that makes Quentin loves Margo so much. Margo is different from other girls outside. To conclude, this research aimed to reveal the masculine traits of a female character, Margo, in Paper Towns novel. This research is expected to give more immense insight about masculinity's possession behind a female character in literary works. Also, it is hoped that the analysis result of this research could be manifested not only in literature study, but also in real life experience. B. THEORETICAL FRAMEWORK 1. Masculinity The discussion about gender stereotype directly guides the researcher into two categories of gender; masculine and feminine. Masculine and feminine have each trait or characteristic as requirement for one particular gender to be included on masculine or feminin's group. By the word masculine, it spontaneously makes people think about all stuff related to men and it is not wrong indeed. Some experts also have noted their opinion about masculine and masculinity found in some studies. Pleck (1981, 1995) in Brannon (163) explained the concept of masculinity in the society at that time which was dominantly by his theory the Male Gender Role Identity. Pleck also added that particular concept unconsciously becomes problem not only for the individual, but also for the society. In simpler way, masculinity referred to male bodies was stated by Connel (2001) as he wrote "masculinity refers to male bodies (sometimes symbolically and indirectly), but is not determined by male biology." (2). Then he augmented his idea by saying masculinity as a pattern or a shape in social activity related with men's position determined by his gender as a man. Masculinity is also a point that differentiates men from women. Since the definition of what masculinity is already answered by Pleck and Connel, the question of which circumstances masculinity leaves no answer. Years ago Berger et al (1995) on Beynon (2002) said that masculinity is cultural meanwhile 'maleness' is biological. Here cultural means that 361
362 ISSN: 2598-487X masculinity executed differentially depends on the culture where it belongs to; at different times in different circumstances in different places by individuals or groups. Berger's idea is exactly similar with Dowd which stated "masculinity theory sees masculinity, in any form, as a social construction, not as biological given" (2008). It is indeed confirmed masculinity as truly engaged with social practices and regulate what men should and should not do and have in their perform and action. It was Ricciardeli & Williams (1995) formulized their theory about masculinity based on its characteristics. Brannon (162) illustrated masculinity with characteristics as follow: strong, aggressive, bossy, confident, firm, sarcastic, forceful, rude, carefree, and feel superior which are definitely suitable with the characteristics of men. Nevertheless, the indicators of masculinity proposed by Ricciardeli & Williams above are still possible to be found in female's body. Simone de Beauvoir (1949) wrote on her book The Second Sex "They behave like men in a world without man." (497). With mentioning the word "they", Beauvoir meant women. It emphasizes that masculinity belongs to women's body and appearance. In conclusion, masculinity is an identity which is believed by our society engaged with men with particular characteristics. Masculinity in men is a cultural construction, different with 'maleness' which biologically or naturally exists since the men were born. Although it is only a construction, yet it is important for men to have masculine characteristics to be considered as men for their identity. Also because it is only a construction and influenced by environment, it still has possibilities to be found in place where it does not belong to, as well as masculinity in women. 2. Sandra L. Bem's Sex Role Inventory This theory was widely known as BSRI (Bem Sex Role Inventory) and was introduced by Dr. Sandra Lipzits Bem in 1971. BSRI was created differently with other theories which categorized men and women only belong to one sex-types either they are masculine or feminine. Bem looked a chance for individuals belong to both masculine and both feminine; which later she called as 'androgynous' (155). BSRI contains 20 characteristics for each sex- typed with one additional row for neutral items or neutral traits. The concept of Bem's androgynous individuals is similar with the idea of this researcher that indicates that there is masculinity inside a female's character named Margo Roth Spiegelman. Bem's theory about androgynous individuals claimed that there is chance for an individual to have both masculinity and femininity in his or her character without one of them being the mask of his or her identity.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Discarding the Bem's androgyny theory, this research used Sandra L. Bem's theory of Sex Role Inventory as the indicator to measure the masculine traits in Margo's character in Paper Towns novel. In Sex Role Inventory theory, Bem gave 20 characteristics of masculinity, 20 characteristics of femininity and 20 characteristics of neutral character. Bem mentioned that "Masculinity has been associated with an instrumental orientation, a cognitive focus on 'getting the job done'" (156). It means that Bem relates masculinity with 'father's role'; relevant with people's belief that masculinity belongs to men. There are 20 masculine traits mentioned by Bem to measure masculinity in an individual. These characteristics later are the indicators for the researcher to characterize the character of Margo Roth Spiegelman as follows: Table 1. The measurement of masculinity and femininity based on Sandra L. Bem's Sex Role Inventory (1974) Masculine traits Act as a leader Aggressive Ambitious Analytical Assertive Athletic Competitive Defends own beliefs Dominant Forceful Source: Bem, Sandra L,"The Measurement of Psychological Androgyny." Journal of Consulting and Clinical Psychology 42 (1974):155-162. Web. February 2017. Has a leadership abilities Independent Individualistic Makes decisions easily Masculine Self-reliant Self-sufficient Strong personality Willing to take a stand Willing to take risks is determined by those 20 characteristics of being masculine above. Those characteristics are not gotten simultaneously, but through the process of collecting around 200 characteristics of masculinity and eliminating them into only 20 characteristics which have positive and negative value. Bem also noted that this indicator is made not in the pursuit of judging certain sex-typed about how they should or should not be, yet it is only describing variation of people's characteristics (155). Masculinity in Margo's character 363
364 ISSN: 2598-487X C. RESEARCH METHOD This research was a qualitative research based on Patton and Cochran's statement (2002) that explained the aim of qualitative research is to understand some aspect of social life and generate words rather than number as its data for the analysis as well as what the researcher is going to do in conducting this research. Thus, this research was a qualitative research because the researcher attempted to understand an aspect of social life through this research; masculinity in Margo Roth Spiegelman's character. Since masculinity cannot be counted or measured using particular formula, yet they are seen by observing the character, qualitative research is accurate in conducting this research. In the data processing, this research also fulfill the requirement of qualitative approach's characteristics that producing words instead of number as the data for the analysis. From numbers of research approach in qualitative research, this research used content analysis approach since the researcher analyzed particular content of particular text, Paper Towns novel by John Green. As stated by Cole (1988) in Elo & Kyngas (2008), "content analysis is a method of analyzing written, verbal or visual communication messages", so Paper Towns novel is role as a written communication messages in this research. Content analysis is the right method to this research because it enables researchers to study human behavior indirectly for example is through the analysis of their communication (Fraenkel et al 2009). Also, the researcher used content analysis approach in order to examine meaning, themes and patterns that may be manifest or latent in a particular text (Zhang and Wildemuth). Content analysis produces subjective interpretation yet it is not instantly subjective. The researcher still follows systematic classification in the process of data analysis and considering reasons from other experts' opinion for the final interpretation (Hsieh and Shannon 2005 in Zhang and Wildemuth). In conducting this research, the researcher focused on the issue of masculinity in a character of Margo Roth Spiegelman in Paper Towns novel. The researcher used Sandra L. Bem's theory as the indicator to indicate the masculine traits in Margo's characterization and specific theories from other experts to explain each indicator. The indicators themselves divided into three parts: physical characteristic, emotional characteristic and behavioral characteristic. At the end of this research, the researcher was able to discover the masculine traits that are owned and shown by Margo in this novel.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 D. FINDINGS AND DISCUSSION 1. Masculine Traits in Margo's Character From the 20 indicators of masculinity based on Bem's Sex Role Inventory, the researcher divided them into three categories: physical characteristics, emotional characteristics and behavioral characteristics. a. Physical characteristics This category consists of masculine traits that are owned and shown by Margo in the events of the novel through her physique and the ability of her physique. In this category, Margo has two characteristics of masculinity which is masculine and athletic. Masculine character is seen by one event when Margo and Quentin argued each other as shown in the data below: She spins around and grabs a fistful of my shirt and shouts into my face, "Where do you get off showing up here without any kind of warming?!" (Green 283) It shows masculine characteristics since masculine according to Cornell in Brannon (2004) is character that usually belongs to man or male. Grabbing shirt and screaming loud are kind of actions that are usually done by man instead of woman. Beside masculine characteristic, Margo also has athletic characteristic related to her physique. There are several events on the novel where Margo shows the strength of her body as presented in the data below: ... Then she was running all out toward the car, and I had a foot on the accelerator and a foot on the brake, and the Chrysler felt at that moment like a Thoroughbred racehorse. Margo ran so fast her hat blew off behind her, and then she jumped into the car, and we were gone before she even get the door closed. (Green 48) From Quentin's sight, he described Margo ran with high speed and forcefully until her hat blew off by the wind. Then she jumped to the car instead of entering the car properly. Margo's action -running so fast and jumping to the car- in that event is impossible if she does not have fit and strong body. The strength of her body was gotten because she liked to do some exercise that made her able to do such things. Miller proposed that there are several qualities belong to person with athletic character such as like to doing exercise as what Margo did in Jefferson Park as presented in the data below: 365
366 ISSN: 2598-487X Margo didn't play any sports, but she liked to run- I sometimes saw her running by herself listening to music in Jefferson Park. (Green 56) Based on the narration above, Quentin explained an activity that used to be doing by Margo which is running. Running is one kind of exercise which is usually done by individual which is fit and active physically. It is suitable with Miller's statement about one of qualities owned by athletic person which is like to do exercise for the body. Athletic characteristic of Margo is also shown in some events where she shows her ability in climbing tree as shown in the sample of data: I watched her climb up a tree and then lift herself onto the roof outside of her second-floor bedroom. She jimmied her window open and crawled inside. (Green 81-82) By the data above, Margo showed the strength of her body by climbing a tree and lifting herself onto the roof to enter to her bedroom in the second floor of her house. It is indeed needed a strong body to be able to climb a quite high tree and Margo is able to do that. She also could lift or bring her body by herself into her bedroom which is in the second floor of her house. That event did not happen just once, because in other event Margo told Quentin that she climbed up to Quentin's window so that she could do her plan. Climbing up through the window is not an action which everyone could do easily especially for a girl, but Margo succeed doing it without any difficulties seen from her explanation to Quentin. Her ability in climbing tree proves that Margo is an athletic person since she has strong and fit body to climb the tree by her own. b. Emotional Characteristics This category consists of masculine traits which are related with Margo's way of thinking and feeling, including the way Margo's thought about what will happen to her in certain situation. There are ambitious and individualistic traits that belong to Margo in this category. Margo in one event in the novel shows that she is really an ambitious person. It happened when she and Quentin wanted to enter the Sea World in the middle of the night as the data: "Yeah, so if that guy can make it in drunk, surely we can make it in sober. I mean, we're ninjas." (Green 72). Margo's utterance shows that she is so sure that they can succeed to achieve their goal at that time. It is suitable with the explanation of ambitious
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 person from Barsukova (2016) who stated that an ambitious person is type of person who actively and consistently achieves the goals. It means that an ambitious person will try as hard as he/she can to achieve his/her goal. c. Behavioral characteristic This category consists of several traits that can be seen in Margo's character through her behavior and how she acted in the novel. The masculine traits in this category are connected with what Margo does and does not in the events of the novel. Margo has aggressive, assertive, act as a leader and has leadership ability, analytical, forceful, independent, self-reliant, self- sufficient, makes decision easily and willing to take risks of masculine traits in this category. There was one event when Margo without permission put her stuff in Quentin's van and acted like that van was her own as presented in the conversation below: "...Listen, that reminds me, I took the liberty of putting some supplies in the back of the van earlier." "What, like, before I agreed to all this?" "Well, yes. Technically yes. Anyway..." (Green 31) That conversation shows an aggressive behavior in Margo since it is suitable with the definition of aggressive as an "effort to claim status, precedent, or access to an object or territory" (Gale Encyclopedia of Psychology 30). According to the conversation, Margo designates an effort to claim an object as her authority which is Quentin's van. Margo's action at that time was she put all the stuffs they bought earlier in the back of the Quentin's van without Quentin's permission at first. Then when she was about to ask Quentin's permission she said "... I took the liberty of putting some supplies in the back of the van earlier.", which signed that even without Quentin's agreement, she already put all the stuffs there. Quentin answered Margo in confusion and Margo replied again to emphasize her sentence before about the van. Thus in this conversation, Margo shows her aggressive behavior toward Quentin's van. Then there are some events where Margo acted as a leader and had a leadership ability as shown in the sample of data below: "We'll see," she answered quickly, and then purked up and said, "Oh, hey, I'll handle this one. The thing about Jason's house is they have this crazy good security system. And we can't have another panic attack." (Green 47) 367
368 ISSN: 2598-487X The conversation above was taken when they wanted to leave a fish for Margo's ex-boyfriend, Jason in his house. Margo did it by herself by saying "I'll handle this one" considering the fact that Jason's house has very good security system, so she did not want to bring them to any trouble by getting caught. Here, Margo was a leader who showed her responsibility of something. When she thought Quentin could not do the mission, then she would do it by herself. She also acted as a leader looking through her effort to make her and Quentin safe in the mission in Jason's house. By this situation, Margo showed her accountability to protect Quentin from danger's circumstances as well as Givray said that responsibility is part of a leader's duty (2012). 2. Discussion Masculine traits in Margo's character are found in each category; physical, emotional, and behavioral. There are 15 characteristics out of 20 as suggested by Bem (1974) that represent masculinity. They are masculine, athletic, ambitious, individualistic, aggressive, assertive, act as a leader, analytical, forceful, has a leadership ability, independent, makes decision easily, self-reliant, self-sufficient and willing to take risks. Other masculine traits which are competitive, defends own beliefs, strong personality, dominant and willing to take a stand are not found in Margo's character. From the three categories, Margo's masculine traits are more frequently seen through her behavior or through how she acted in her daily life. By her behavior, it can be seen that she has masculine traits when she interacts with Quentin. Moreover, she also could do certain activities that are used to be done by man such as running fast and climbing. In the process of analysis Margo's masculinity, the researcher found an event when Margo shows two indicators of masculinity at once. It was when Margo argued with Quentin and Margo was so angry because Quentin appeared in Margo's hidden place without any kind of warning. Margo's action at that time was grabbing Quentin's shirt and it included on masculine on physical characteristic and also aggressive in behavioral characteristic. E. CONCLUSION Based on the findings, the researcher concluded that Margo has 15 out of 20 masculine traits in her character in Paper Towns novel. The masculine traits in the character of Margo Roth Spiegelman in Paper Towns novel based on Bem's Sex Role Inventory theory are analytical, forceful, act as a leader, has leadership ability, independent, individualistic, assertive, ambitious, aggressive, athletic, willing to take risks, self-reliant, self-sufficient, make
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 decisions easily, and masculine. Meanwhile, other masculine traits such as dominant, defends own belief, competitive, strong personality and willing to take a stand are not found in Margo's character. Margo's masculine traits are more often seen through her behavior and the way she acted in her daily life. She is also found reliable enough to do certain activity that usually belongs to man such as climbing up a tree. The researcher recommends future researchers to do analysis using the same object of this research, Margo's character in Paper Towns Novel about how Margo's character is valued by female character. It is still needed to be analyzed whether the result of Margo's character and behavior that have been found in this research is different when she communicates and interacts with female character. Also, the researcher recommends for future researchers to analyze the factors; internal and external, that make Margo's character shows masculinity instead of femininity as a woman. WORKS CITED "Aggressive." Gale Encyclopedia of Psychology. 2nd ed. 2001. Web. 8 March 2017. Barsukova, Oksana V. "Psychological Characteristic of Ambitious Person." (JPMNT) Journal of Process Management - New Technologies, International 4 No. 2 (2016): 79-80. Web. 5 August 2017. Beauvoir, Simone de. The Second Sex. Trans. Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier. New York: Vintage Books, 2011. Web. 8 February 2017. Bertens, Hans. Literary Theories: The Basics. London: Routledge, 2014. Print. Bem, Sandra L. "The Measurement of Psychological Androgyny." Journal of Consulting and Clinical Psychology 42 (1974): 155-162. Web. 10 February 2017. Beynon, John. Masculinities and Culture. Philadelpia: Open University Press, 2002. Web. 9 February 2017. Brannon, Linda. Gender: Psychological Perspectives. 2004. Web. 8 February 2017. Connel, Raewyn. "Gender, Men, and Masculinities." Quality of Human Resources: Gender and Indigenous People (2001): n. page. Web. 9 February 2017. Dowd, Nancy E. "Masculinities and Feminist Legal Theory." The Man Question: Feminist Jurisprudence, Masculinities and Law. New York: New York University Press, 2008: n. page. Web. 9 February 2017. 369
370 ISSN: 2598-487X Elo, Satu and Helvi Kyungas. "The Qualitative Content Analysis Process." Journal of Advanced Nursing 62 (2008): 107-115. Web. 25 February 2017. Givray S. Henry. 12 Distinguish Qualities to Define True Leaders. Smith Bucklin Corporation, 2012. Web. 7 August 2017. Green, John. Paper Towns. London: Bloomsburry, 2008. Print. Miller, Anna M. "8 Signs You are Made to be an Athlete." US News: 2016. Web. 9 August 2017. Patton, Michael Quinn and Michael Cochran. A Guide to Using Qualitative Research Methodology. Medecins Sans Frontierers (2002). Web. 25 February 2017. Wallen, Norman E and Jack. R. Fraenkel. How to Design and Evaluate Research in Education. New York: McGraw-Hill, 2009. Web. 7 April 2017. Zhang, Yan and Barbara M. Wildemuth. "Qualitative Analysis of Content". Web. 26 February 2017. Biodata Penulis Silvya Wana Lestari is a student of English Literature Departement, Faculty of Cultural Studies, Mulawarman University. Her research interest covers gender studies.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 PRONOMINA PERSONA DALAM BAHASA DAYAK BENUAQ DI KECAMATAN MUARA LAWA KABUPATEN KUTAI BARAT Elkana April Lia, Widyatmike Gede Mulawarman, Asnan Hefni Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan Universitas Mulawarman, Samarinda Pos-el: Abstrak Penelitian ini bertujuan untuk mendeskripsikan pronomina pesona bahasa Dayak Benuaq dan penggunaannya dalam masyarakat di Kecamatan Muara Lawa. Selain itu penelitian ini juga sebagai langkah melestarikan salah satu kekayaan bangsa Indonesia yaitu bahasa, khususnya bahasa Dayak Benuaq. Diharapkan dengan penelitian ini dapat mendalami serta menggali nilai-nilai kearifan lokal yang ada dalam masyarakat Dayak Benuaq. Jenis penelitian ini adalah penelitian deskriptif kualitatif, yaitu penelitian berdasarkan fakta yang ada atau fenomena yang secara empiris penggunaan bahasa Dayak Benuaq. Teknik penyediaan data yang digunakan adalah teknik pancing, teknik, teknik cakap semuka, teknik cakap tansemuka, teknik rekam catat. Dalam analisis data digunakan metode agih atau distribusional, yaitu menganalisis sistem bahasa atau keseluruhan kaidah yang bersifat mengatur di dalam bahasa berdasarkan perilaku atau ciri-ciri khas kebahasaan satuan-satuan lingual tertentu. Hasil penelitian menunjukkan bahwa pronomina persona bahasa Dayak Benuaq terdiri atas tiga yaitu pronomina persona yang mengacu pada diri sendiri (1) pronomina pertama tunggal dan pronomina pertama jamak yang terdiri dari ap, akuq, aweq, kaiq, dan takaq, mengacu pada orang yang diajak bicara 2) pronomina persona kedua tunggal dan pronomina persona kedua jamak yang terdiri dari aweq, ko, dan ka, dan mengacu pada orang yang dibicarakan (3) pronomina Persona ketiga tunggal dan pronomina ketiga jamak terdiri dari uhak, ongan, mali, dan ulutn. Penggunaan pronomina persona dalam bahasa Dayak Benuaq ini sesuai dengan peranan faktor sosial (umur, status sosial, dan keakraban) terhadap penggunaan pronomina persona, penggunaan pronomina persona dalam bahasa Dayak Benuaq ini disesuaikan dengan keadaan dalam komunikasi, yaitu dari segi umur, orang yang dihormati atau orang yang memiliki hubungan keakraban atau/kekerabatan. Kata kunci: pronomina persona, bahasa Dayak Benuaq 371
372 ISSN: 2598-487X A. PENDAHULUAN Bahasa merupakan alat komunikasi yang sangat diperlukan dalam kehidupan sehari-hari. Sebagian besar interaksi akan mengalami hambatan tanpa adanya bahasa. Bahasa juga merupakan salah satu budaya bahasa yang patut dibina dan dilestarikan. Di Indonesia terdapat beratus-ratus bahasa daerah yang dimiliki oleh masinng-masing suku dengan ciri tertantu yang dapat membedakan antara bahasa yang satu dengan bahasa lainnya. Bahasa- bahasa daerah yang terdapat di Indonesia merupakan kebudayaan yang tetap hidup dan memperkaya kebudayaan nasional. Bahkan secara langsung bahasa- bahasa daerah telah memberikan sumbangan bagi perkembangan bahasa Indonesia. Oleh sebab itu, kemungkinan dalam kehidupan sehari-hari penggunaan bahasa Indonesia hanya untuk komunikasi tertentu saja misalnya pada komunikasi yang bersifat formal sedangkan dalam kehidupan sehari-hari masyarakat berkomunikasi dengan menggunakan bahasa daerah. Demikian pula halnya masyarakat yang bertempat tinggal di Kecamatan Muara Lawa Kabupaten Kutai Barat, di daerah ini mereka menggunakan bahasa daerah untuk berkomunikasi. Bahasa daerah yang mereka gunakan adalah bahasa Benuaq. Bahasa Benuaq adalah salah satu bahasa daerah yang masih hidup dan berkembang di Kalimantan Timur. Sebagai alat komunikasi bahasa Benuaq dipakai dalam berinteraksi antara anggota masyarakat dari latar belakang yang berbeda. Kondisi seperti itu terjadi karena di daerah Kutai Barat terdapat bermacam- macam suku bangsa yang mendiaminya, masyarakat penutur penduduk suku Dayak Benuaq tidak menutup diri terhadap penduduk sekitarnya sehingga menyebabkan terjadinya kontak bahasa. Dalam bahasa Dayak Benuaq terdapat jenis-jenis pronomina persona misalnya pronomina persona pertama tunggal dalam bahasa Dayak Benuaq yaitu ap , akuq dan aweq dalam bahasa Indonesia memiliki arti aku dan saya dan penggunaan pronomina persona dalam bahasa Dayak Benuaq yang sangat menarik untuk diketahui karena terdapat pronomina persona satu kata, namun berbeda artinya agar pembaca atau masyarakat suku Dayak Benuaq dapat menegetahui jenis-jenis pronomina persona dalam bahasa Dayak Benuaq dan bagaimana penggunaan yang tepat dalam berinteraksi dengan pengguna bahasa Dayak Benuaq yang lain. Hal inilah yang mendasari penulis untuk mengadakan penelitian bahasa Benuaq. Penelitian ini akan membahas tentang pronomina persona bahasa Benuaq yang merupakan bagian dari kajian morfologis. Dalam penelitian ini terdapat beberapa tujuan yang ingin dicapai oleh penulis diantaranya sebagai berikut: (a) untuk mendeskripsikan jenis-jenis
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 pronomina persona dalam bahasa Dayak Benuaq di Kecamatan Muara Lawa Kabupaten Kutai Barat; dan (b) untuk mendeskripsikan penggunaan pronomina persona bahasa Dayak Benuaq di Kecamatan Muara Lawa Kabupaten Kutai Barat. B. LANDASAN TEORI Kridalaksana (2008:76) menyatakan, pronomina adalah katagori yang berfungsi untuk menggantikan nomina. Apa yang digantikkannya itu disebut anteseden itu ada di dalam atau di luar wacana. Sebagai pronomina katagori ini tidak bias berafiks, tetapi beberapa diantaranya bias diredlupikasikan, yakni kami-kami, dia-dia, beliau-beliau, mereka-mereka dengan pengertian meremehkan atau merendahkan. Kata pronomina dapat dijadikan frase pronomina, seperti aku ini, kamu sekalian, mereka semua. Wardiah (2014:248) mengatakan, "Pronomina adalah kata ganti yang berfungsi menggantikan orang, benda, atau sesuatu yang dibendakan. Dengan kata lain pronomina merupakan segala kata yang dipakai untuk menggantikan nomina atau kata yang dibendakan untuk mengacu kepada nomina lain dalam hubungan atau posisi tertentu. Mulyono (2013;33-36) menyatakan bahwa pembagian pronomina menurut sifat dan fungsinya sebagai berikut. a. Pronomina persona atau kata ganti orang Pronomina persona adalah pronomina yang menggantikan kata yang mengacu pada orang, pronomina persona dapat berupa: Pronomina persona pertama tunggal Contoh: saya, daku dan aku Pronomina persona pertama jamak Contoh: kita dan kami b. Pronomina Persona kedua tunggal Contoh: engkau, kamu, dan anda Pronomina persona kedua jamak Contoh: kalian dan anda sekalian Pronomina perseona ketiga tunggal Contoh: dia, ia dan beliau c. Pronomina persona ketiga jamak Contoh: mereka Chaer (2008:87) mengatakan, pronomina adalah pronomina yang menggantikan nomina atau yang diorangkan, baik berupa nama atau diri orang pertama tunggal yaitu saya atau aku; orang tunggal pertama jamak yaiutu kami atau kita. Kata ganti diri orang kedua tunggal, kamu dan engkau; orang kedua jamak, kalian dan kamu sekalian. Kata ganti diri orang ketiga tunggal yaitu ia, 373
374 ISSN: 2598-487X dia, dan nya; orang ketika jamak yaitu mereka. Dengan kata lain pronomina persona adalah kata-kata yang secara khusus mengantikan orang lain atau manusia dalam kondisi tertentu untuk menghindari pengulangan yang tidak perlu. Alwi dkk. (2003:249) menyatakan pronomina memiliki ciri-ciri sebagai berikut: (a) dari segi fungsi, pronomina memiliki posisi yang pada umumnya diduduki oleh nomina seperti subjek dan objek; dan (b) acuannya dapat berpindah-pindah, tergantung kepada siapa yang menjadi pembicara/penulis, siapa yang menjadi pendengar/ pembicara, atau siapa/apa yang dibicarakan. Alwi dkk. (2003:249) menyatakan, bahwa pronomina persona asli dalam bahasa Indonesia adalah sebagai berikut: (a) pronomina pertama, yaitu pronomina persona yang mengacu pada diri sendiri; (b) pronomina peresona kedua, yaitu pronomina persona yang mengacu pada orang yang diajak bicara; dan (c) pronomina persona ketiga, pronomina persona yang mengacu pada orang yang dibicarakan. C. METODE PENELITIAN Jenis penelitian yang akan dilakukan oleh peneliti adalah deskriptif kualitatif yang menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan prilaku yang diamati (Moleong, 2000: 3). Sedangkan tujuan dari penelitian deskriptif adalah untuk membuat gambaran secara sistematis, faktual, dan akurat mengenai fakta-fakta dan sifat populasi atau daerah tertentu. Teknik penyediaan data yang akan dilakukan penulis dalam penelitian ini adalah teknik pemancingan atau metode untuk mendapatkan keterangan atau data yang diperlukan yang berhubungan dengan seni berkomunikasi untuk menggali informasi secara mendalam melalui metode cakap. Metode cakap adalah metode pengumpulan data dengan cara percakapan antara peneliti dan informan, dengan melakukan kontak antar mereka secara lisan. Metode cakap memiliki teknik dasar berupa teknik pancing, karena percakapan yang diharapkan sebagai pelaksanaan metode tersebut hanya dimungkinkan muncul jika peneliti member stimulasi informan untuk memunculkan gejala kebahasaan yang diharapkan oleh peneliti. Pancingan atau stimulasi itu dapat berupa bentuk atau makna-makna yang biasanya tersusun dalam bentuk daftar pertanyaan (Mahsun, 2011: 95-96). a. Teknik Cakap Semuka. Teknik cakap semuka media komunikasinya adalah bahasa lisan. Seorang peneliti dan informan saling berhadapan dan secara langsung terlibat dalam sebuah tema percakapan. Teknik ini mengharuskan kehadiran seorang peneliti dan informan dalam satu tempat dan terlibat pembicaraan yang sama. Dengan teknik ini, seorang peneliti dapat memancing dengan menggunakan pertanyaan-pertanyaan. (pancingan) pada
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 Dari pertanyaan satu berkembang menjadi pertanyaan berikutnya. Dalam peralihan pertanyaan satu ke pertanyaan lain harus mengalir selayaknya orang bercakap-cakap, atau menginterogasi informan. Jika terkesan menyelidiki, biasanya orang akan segera menutup diri dan akan menjawab pertanyaan peneliti secara permukaannya saja. Dalam hal ini, seni berkomunikasi seorang peneliti sangat menentukan keberhasilan dari proses pemancingan data ini. tidak ada kesan mengintimidasi, b. Teknik Cakap Tansemuka. Teknik teknik pemancingan lanjutan yang menggunakan bahasa tulis sebagai media pemancingan. Seorang peneliti tidak perlu datang ke lokasi penelitian untuk bertemu dengan informan. Peneliti hanya membuat kesepakatan informan untuk menunjang penelitian yang kerjasama kepada digunakannya. Dengan teknik ini, peneliti dapat mengirimkan instrumen atau pertanyaan-pertanyaan yang mewakili objek data. Proses tertulis ini bisa melalui pos, atau bisa juga melalui surat elektronik atau email. Secara waktu, penggunaan teknik ini cukup efisien dan tidak perlu mengeluarkan biaya yang besar. Namun secara alamiah, teknik ini tidak bisa merasakan kondisi tuturan yang sebenarnya. Seorang peneliti hanya bisa menghadirikan data, tetapi tidak bisa menguraikan kealamiahan data tersebut. tansemuka adalah c. Teknik Rekam dan Catat. Teknik rekam berguna untuk mendokumentasikan kealamiahan data. Selain itu, hasil dari proses rekam ini menjadi acuan peneliti ketika menganalisis data. Peneliti tidak akan bisa mencatat keseluruhan isi pembicaraan, dan ketika proses percakapan berlangsung seorang peneliti melakukan pencatatan, maka secara tidak langsung percakapannya tidak akan mengalir karena harus menunggu peneliti menyelesaikan catatannya. Kondisi ini akan memberikan dampak psikologis baik bagi peneliti maupun informan. Sehingga teknik rekam ini digunakan dalam teknik cakap semuka yang menginginkan kealamiahan sebuah data. Teknik analisis dalam penelitian ini menggunakan metode agih atau distibusional. Metode agih atau distribusional yaitu menganalisis sistem bahasa atau keseluruhan kaidah yang bersifat mengatur di dalam bahasa berdasarkan prilaku atau ciri-ciri khas kebahasaan satuan-satuan lingual tertentu. Teknik analisis yang tercakup dalam metode agih atau distribusional sebagai berikut. a. Teknik Bagi Unsur Langsung (BUL). Membagi satuan lingual datanya menjadi beberapa bagian atau unsur: dan unsur-unsur yang bersangkutan dipandang sebagai bagian yang langsung membentuk satuan lingual yang dimaksud. Contoh: Ia pergi ke Muara Lawa ("ia", "pergi", dan "ke Muara Lawa"). 375
376 ISSN: 2598-487X b. Teknik Ganti (Substitusi). Teknik ganti yaitu menyelidiki adanya keparalelan atau kesejajaran distibusi antara satuan lingual atau antara bentuk linguistik yang satu dengan lingual yang lainnya. Contoh: "Mereka pergi ke kantor", dan "Arief pergi ke kantor" kata "mereka" sekelas, sekatagori, dan sejenis dengan "Arief", maka pernyatan itu berdasarkan fakta bahwa dalam sartuan kalimat dan ke kata tertentu keduanya saling menggantikan atau saling digantikan. Contoh: Naomi dan Fanny berangkat ke kampus jam 09.00 wita, mereka berangkat bersama ke kampus. Kata "Naomi dan Fanny" bisa digantikan dengan kata mereka, karena mereka ini merujuk kepada persona ketiga jamak. D. HASIL PENELITIAN Berdasarkan analisis data dengan menggunakan metode agih atau distributional, didapatkan hasil bahwa pronomina persona bahasa Dayak Benuaq terdiri dari tiga yaitu pronomina persona yang mengacu pada diri sendiri (pronomina persona pertama), mengacu pada orang yang diajak bicara (pronomina persona kedua), dan mengacu pada orang yang dibicarakan (pronomina persona ketiga). Hasil temuan pronomina persona bahasa Dayak Benuaq di Kecamatan Muara Lawa Kabupaten Kutai Barat sesuai dengan pendapat Mulyono tentang pronominal (2013;33-36) menyatakan bahwa pembagian pronomina menurut sifat dan fungsinya sebagai berikut. Pronomina persona atau kata ganti orang adalah pronomina yang menggantikan kata yang mengacu pada orang, pronomina persona dapat berupa: (1) Pronomina persona pertama tunggal Contoh: saya, daku dan aku Pronomina persona pertama jamak Contoh: kita dan kami (2) Pronomina Persona kedua tunggal Contoh: engkau, kamu, dan anda Pronomina persona kedua jamak Contoh: kalian dan anda sekalian (3) Pronomina perseona ketiga tunggal Contoh: dia, ia dan beliau Pronomina persona ketiga jamak Contoh: mereka Pronomina persona bahasa Dayak Benuaq di Kecamatan Muara Lawa Kabupaten Kutai Barat yang dipergunakan dalam kehidupan sehari-hari terdiri atas pronomina persona sebagai berikut.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 1. Pronomina Persona Pertama Pronomina persona pertama ini terdiri atas pronomina persona pertma tunggal yang meliputi ap, akuq dan aweq sedangkang pronomina persona pertama jamak terdiri dari kaiq dan takaq. Pronomina pertama tunggal dalam bahasa Dayak Benuaq ap dan akuq mempunyai arti yang sama dengan pronomina pertama tunggal dalam bahasa Indonesia yaitu aku, pronomina aweq memiliki arti yang sama dengan pronomina persona dalam bahasa Indonesia yaitu saya, sedangkan untuk pronomina persona kedua jamak kaiq dan takaq mempunyai arti yang sama dengan pronominal persona pertama tunggal dalam bahasa Indonesia, yaitu kami dan kita. 2. Pronomina persona kedua Pronomina persona kedua terdiri atas pronomina persona kedua tunggal yang meliputi aweq dan ko, kata aweq dalam pronomina persona kedua berbenda maknanya dengan aweq yang terdapat dalam pronomomina persona pertama tunggal di sini kata aweq digunakan sebagai alat untuk menyapaikan kata perintah atau kata permintaan tolong dengan bahasa yang halus, sedangkan dalam pronomina pertama tunggal kata aweq berarti saya digunakan oleh yang lebih muda kepada yang lebih tua untuk tidak menonjolkan diri. Pronomina persona kedua jamak, yaitu ka. Pronomina persona kedua tunggal dalam bahasa Dayak Benuaq terdiri atas awek dan ko mempunyai arti yang sama dengan pronomina persona tunggal dalam bahasa Indonesia yakni anda dan kamu, sedangkan bentuk jamak dalam bahasa Dayak Benuaq ka juga mempunyai persamaan dengan pronomina persona kedua jamak dalam bahasa Indonesia yakni kalian. 3. Pronomina persona ketiga Pronomina persona ketiga ini terdiri atas pronomina persona ketiga tunggal yakni uhaq dan ongan, sedangkan pronomina persona ketiga jamak yaitu mali dan ulutn. Pronomina persona ketiga tunggal dalam bahasa Dayak Benuaq terdiri atas uhaq dan ongan mempunyai arti yang sama dalam bahasa Indonesia dia dan beliau, sedangkan bentuk jamak dalam bahasa Dayak Benuaq mali dan ulutn keduanya mempunyai arti yang sama dengan pronomina persona dalam bahasa Indonesia yaitu mereka. Hasil penelitian mengenai penggunaan pronomina dengan menggunakan metode analisis model agih atau distribusional sebagai berikut. a. Pronomina persona pertama mengacu pada diri sendiri yang terdiri atas ap, akuq dan aweq, serta untuk bentuk jamaknya terdiri dari kaiq dan takaq. (1) Pronomina persona pertama ap lebih banyak digunakan dalam situasi yang tidak formal serta yang lebih banyak menunjukkan keakraban antara pembicara dengan lawan bicara. Pronomina atau kata ganti ap digunakan oleh seorang senior atau tua dalam berkomunikasi dengan seorang junior atau orang yang lebih muda. Contoh penggunaan 377
378 ISSN: 2598-487X pronomina persona pertama up dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata aku. [Ap ehau pekng sape meaq, seman banca lolakng entu] 'Aku suka pakai baju merah, perasaan seperti cantik sekali' (2) Pronomina atau kata ganti akuq dalam bahasa Dayak Benuaq merupakan bentuk kata ganti yang sama artinya dengan kata ap. Tetapi kata ganti akuq digunakan untuk menonjolkan diri oleh siapa saja terhadap siapa saja. Contoh penggunaan pronomina persona pertama akuq dalam bahasa Indonesia juga sama artinya dengan kata aku. [Akuq engko ngenjala edotn malepm de] 'aku pergi menjala sendirian tadi malam' (3) Pronomina atau kata ganti aweq dalam bahasa Dayak Benuaq merupakan bentuk kata ganti yang digunakan yang lebih muda pada yang lebih tua untuk tidak menonjolkan diri. Contoh penggunaan kata aweq dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata saya. [Aweq tauk lei menyanyi tapi dirak lagu rijok] 'saya bisa juga menyanyi tapi harus lagu rijok' (4) Pronomina atau kata ganti kaiq dalam bahasa Dayak Benuaq digunakan pada semua tingkat dan golongan, baik bersifat formal atau informal yang tidak melibatkan pihak kedua. Contoh penggunaan kata kaiq dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata kami. [Kaiq engko elo jabau mo paser malepm tapi beaw ruku] 'Kami pergi cari singkong di pasar malam tapi tidak ketemu' (5) Pronomina atau kata ganti takaq dalam bahasa Dayak Benuaq digunakan pada semua tingkat dan golongan yang melibatkan pihak kedua. Kata ganti takaq dapat berposisi sebagai pelaku atau subjek dan penderita atau objek. Contoh penggunaan kata takaq dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata kita. [Mo kampukng takaq ohok awek yak lebeh lolakng te anak tua Badar] 'Di kampung kita ini tidak ada yang lebih cantik dari anak om Badar'
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 b. Pronomina persona kedua mengacu pada orang yang diajak biacara yang terdiri dari aweq dan ko. Dalam pronomina persona kedua juga mempunyai bentuk jamak, yaitu ka. (1) Pronomina atau kata ganti aweq dalam bahasa Dayak benuaq merupakan bentuk hormat dari kata ko. Kata aweq dalam pronomina persona kedua tunggal berbeda dengan kata aweq pada pronomina persona pertama tunggal tergantung penggunaan, namun tetap untuk merendahkan diri, biasanya kata aweq yang memiliki arti anda sering digunakan untuk meminta tolong atau memeritahkan sesuatu agar lebih sopan dan halus bahasanya. Kata aweq digunakan oleh sorang yang lebih muda atau oleh seorang yang merendahkan diri untuk menghormati lawan bicaranya. Contoh penggunaan kata aweq dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata anda. [Aweq botek manan beroh mahah senarikng] 'Anda jangan pergi dengan sembarang orang' (2) Pronomina atau kata ganti ko dalam bahasa Dayak Benuaq merupakan kata ganti yang digunakan oleh seorang yang sudah akrab, kepada seorang yang lebih muda, seorang yang lebih rendah status sosialnya, dan dalam situasi-situasi tertentu. Contoh penggunaan kata ko dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata kamu. [Mek ko kakatn nyang nonton ngerangkau?] 'Apa kamu mau ikut nonton ngerangkau?' (3) Pronomina atau kata ganti ka digunakan terhadap orang-orang yang lebih muda atau orang-orang yang lebih rendah status atau kedudukan sosialnya. Contoh penggunaan kata ka dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata kalian. [ka beaw bekabara amən naan aur] 'Kalian tidak member tahu kalau ada acara' c. Pronomina persona mengacu pada orang yang dibicarakan, yang terdiri dari uhaq dan ongan serta bentuk jamaknya ialah ulutn dan mali. (1) pronomina atau kata ganti uhaq merupakan kata ganti yang digunakan terhadap seorang yang sebaya, yang lebih muda, yang lebih rendah status sosialnya, atau digunakan pada semua tingkat dan golongan. Contoh penggunaan kata uhaq dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata dia. 379
380 ISSN: 2598-487X [Sekareng uhaq epuk tauk pekng motor] 'Sekarang dia sudah bisa pakai motor' (2) Pronomina atau kata ganti ongan merupakan bentuk kata ganti yang digunakan seorang yang lebih muda kepada seorang yang lebih tua atau lebih senior. Contoh penggunaan kata ongan dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata beliau. [Kasi, ongan pasti beaw janiq nongko edotn mo belai] 'Kasian, beliau pasti tidak berani tinggal sendirian di rumah' (3) Pronomina atau kata ganti mali dalam merupakan bentuk kata ganti yang digunakan pada semua tingkat atau golongan mulai dari anak kecil sampai orang tua. Contoh penggunaan kata mali dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata mereka. [Siu man delih kasi orok anan mali de] 'Suruh makan dulu kasian jah perjalanan mereka tadi' (4) Pronomina atau kata ganti ulutn dalam bahasa Dayak Benuaq memiliki arti yang sama dengan pronomina mali. Pronomina ulutn disini merujuk pada orang yang dibicarakan lebih dari satu. Contoh penggunaan kata ulutn dalam bahasa Indonesia yang juga sama artinya dengan kata mereka. [Ulutn de rame-rame engko nonton ngerangkau, on ko beaw nyang?] 'Mereka tadi ramai-ramai pergi nonton ngerangkau kenapa kamu tidak ikut?' Temuan penggunaan pronomina persona bahasa Dayak Benuaq di Kecamatan Muara Lawa Kabupaten Kutai Barat tersebut selaras dengan pendapat Wardiah (2014:248) mengatakan, "Pronomina adalah kata ganti yang berfungsi menggantikan orang, benda, atau sesuatu yang dibendakan. Dengan kata lain pronomina merupakan segala kata yang dipakai untuk menggantikan nomina atau kata yang dibendakan untuk mengacu kepada nomina lain dalam hubungan atau posisi tertentu. Selain Wardiah, Alwi dkk. (2003:249) mempertegas posisi pronomina berdasarkan fungsi, ternyata mirip pemakaian dan fungsimya seperti dalam bahasa Indonesia. Tampak pada paparan berikut ini. (1) Dari segi fungsi, pronomina memiliki posisi yang pada umumnya diduduki oleh nomina seperti subjek dan objek.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 (2) Acuannya dapat berpindah-pindah, tergantung kepada siapa yang menjadi pembicara/penulis, siapa yang menjadi pendengar/pembicara, atau siapa/apa yang dibicarakan. Penggunaan Pronomina Persona dalam bahasa Indonesia, sebagai berikut. a. Pronomina persona pertama saya yang formal dan umumnya dipakai dalam tulisan atau ujaran yang resmi. Saya dapat digunakan kepada siapa saja oleh siapa saja, hal ini dimaksudkan untuk tidak terlalu menonjolkan diri. Sedangkan pronomina persona aku lebih banyak dipakai dalam pembicaraan batin dalam situasi tidak formal dan yang lebih banyan menunjukan keakraban antara pembicara/ penulis dan pendengar/ pembaca. Aku hanya dapat digunakan kepada lawan bicara yang lebih muda usianya atau lebih rendah status sosialnya. Pronomina persona kami besifat ekslusif, artinya pronomina itu mencakupi pembicara penulis dan orang lain dipihaknya, tetapi tidak mencakupi orang lain dipihan pendengar/pembacanya. Kami digunakan untuk menyatakanpelaku jamak atau menyatakan rasa hormat. Pronomina persona kita bersifat inklusif artinya pronomina itu mencakupi tidak saja pembicara/ penulis, tetapi juga pendengar/ pembaca, dan mungkin pula pihak lain. Pronomina persona kita digunakan untuk menyatakan jamak, termasuk lawan bicara. Pronomina persona kedua, engaku, kamu dan -mu dipakai oleh: orang tua terhadap orang muda yang telah dikenal dengan baik dan lama, orang yang status sosialnya lebih tinggi, dam orang yang mempunyai hubungan akrab, tanpa memandang umur atau status sosial. Pronomina persona kedua anda dimaksudkan untuk menetralkan hubungan, seperti halnya kata you dalam bahasa Inggris. Meskipun kata kamu banyak dipakai, struktur serta nilai sosial budaya kita masih membatasi pemakaian pronomina itu. Pada saat itu pronomina persona anda dipakai dalam hubungan yang tidak pribadi sehingga anda tidak diarahkan pada satu orang khusus. Dalam hubungan bersemuka, tetapi pembicara tidak ingin bersikap terlalu formal ataupun terlalu akrab seperti saya, diaku, dan kau juga dipakai dalam ragam bahasa tertentu, khususnya sastra. Pronomina persona kalian dan persona kedua tambah dengan kata sekalian yaitu anda sekalian atau kamu sekalian. Meskipun kalian tidak terikat pada tata karma sosial, orang muda arau status sosialnya lebih rendah umumnya tidak memakai bentuk itu terhadap orang tua atau atasannya. Pronomina persona ketiga tunggal ia diguanakan dalam posisi sebagai subjek, tidak dalam posisi objek. Persona dia dapat digunakan dalam b. c. d. e. f. 381
382 ISSN: 2598-487X g. posisi subjek maupun objek. Persona -nya hanya digunakan dalam posisi subjek maupun objek dan berlaku sebagai pernyataan seperti minta tolong kepada-nya. Pronomina persona ketiga jamak mereka dapat digunakan kepada siapa saja, tanpa ada rasa terhormat atau tidak. Untuk orang ketiga yang dihormati lazim juga digunakan kata beliau. Berdasarkan pendapat yang telah dipaparkan di atas, dapat ditarik kesimpulan bahwa pronomina persona adalah kata-kata yang secara khusus dipakai untuk mengantikkan orang atau manusia dalam posisi tertentu untuk menghindari pengulangan yang tak perlu. Acuan yang digunakan adalah sesuai dengan ciri-ciri pronomina persona dan penggunaan pronomina persona dalam bahasa Indonesia di atas juga berdasarkan pendapat "Kata benda yang menyatakan orang sering kali digantikan kedudukanya di dalam pertuturan dengan sejenis kata yang lazim disebut kata ganti. Contoh: kemarin ayah pergi ke pasar. Dia membeli sebuah cangkul. Kata ganti dia pada kalimat kedua adalah kata ganti. Kata dia menggantikan kedudukan kata ayah yang disebutkan pada kalimat pertama" (Chaer 1998: 91). E. PENUTUP Berdasarkan analisis dan hasil penelitian yang penulis peroleh, maka dapat disimpulkan sebagai berikut. Pronomina persona bahasa Dayak Benuaq di Kecamatan Muara Lawa Kabupaten Kutai Barat terdiri dari pronomina persona pertama tunggal yang dalam bahasa Dayak Benuaq terdiri dari ap, akuq dan aweq, sedangkan dalam bentuk jamak pada pronomina persona pertama yakni kaiq dan takaq. Pronomina persona kedua terdiri dari pronomina persona kedua tunggal yang meliputi aweq dan ko, sedangkan pronomina persona kedua jamak, yaitu ka. Pronomina persona ketiga ini terdiri dari pronomina persona ketiga tunggal yakni uhaq dan ongan, sedangkan pronomina persona ketiga jamak yaitu mali dan ulutn. Penggunaan pronomina persona dalam bahasa Dayak Benuaq ini sesuai dengan peran faktor sosial (umur, status sosial, dan keakraban) terhadap penggunaan pronomina persona itu sendiri. Penggunaan pronomina persona dalam bahasa Dayak Benuaq ini di sesuaikan dengan kedaan dalam berkomunikasi, yaitu dari segi umur, orang yang dihormati, atau orang yang memiliki hubungan kekerabatan atau keakraban.
Seminar Nasional Bahasa, Sastra, dan Seni 2017 DAFTAR PUSTAKA Alwi, Hasan, dkk. 2003. Tata Bahasa Baku Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Chaer, Abdul. 2008. Morfologi Bahasa Indonesia Jakarta: Rineka Cipta. _______. 1998. Tata Bahasa Praktis Bahasa Indonesia. Jakarta: Rineka Cipta. Kridalaksana, Harimurti. 2008. Kelas Kata dalam Bahasa Indonesia. Jakarta: Bin Aksara. Mahsun. 2011. Metode Penelitian Bahasa. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada. Moleong, Lexi J. 2000. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosdakarya. Mulyono, Iyo. 2013. Ilmu Bahasa Indonesia Morfologi. Bandung: CV Yrama Widya. Wardiah, Ernawati. 2014. Ejaan yang Disempurnakan dan Seputar Kebahasa- Indonesiaan. Bandung: Ruang Kata. 383
384 ISSN: 2598
487X