MAQÂMÂT DAN AHWÂL DALAM PERSPEKTIF IBN ‘ATHÂ' ALLÂH DAN IBN QAYYIM AL-JAWZIYAH (Studi Komparatif Ajaran Sufi) Oleh : H. AHMAD ZAMANI Abstrak Maqâmât dan ahwâl dalam perspektif Ibn ‘Athâ Allâh dan Ibn Qayyim al-Jawziyah (studi komparatif ajaran sufi) adalah sebuah bahasan yang mencoba melihat persamaan dan perbedaan ajaran sufi tentang maqâm yang merupakan kondisi permanen batin pejalan rohani dengan usahanya yang keras untuk ber-taqarrub kepada Allah swt. dan hâl yang sifatnya tidak permamen dan merupakan pemberian-Nya. Kedua tokoh memang hidup di tempat yang berbeda dan langsung, namun demikian tidak berhubungan secara terdapat banyak kesamaan dalam berbagai segi. Dari sejumlah literatur, terlihat kesamaan metode berpikir kedua tokoh seperti dalil yang dikemukakan, baik al-Qur'an dan hadis serta pemikiran tokoh idola mereka. Dari sini, kedua tokoh menguraikan ajaran maqâmât dan ahwâl yang dari segi peristilahan tidak jauh berbeda, seperti ungkapan manâzil, madârij atau kasbiyah dan mawhûbah. Mereka juga sepakat bahwa satu maqâm dapat dijadikan tangga untuk mendapat yang lain dan pencapaiannya tidak terlepas dari ‘ilm dan ma'rifah yang dimiliki. Perbedaan antara Ibn ‘Athâ Allâh dan Ibn Qayyim terlihat ketika sebagian ayat al-Qur'an dan hadis nabi dipahami secara filosofis oleh Ibn ‘Athâ Allâh dan itu berakibat pada kesimpulan teori yang cenderung menjadikan maqâmât dan ahwâl itu negatif dan ini menjadi pusat kritik Ibn Qayyim. Baginya, maqâm ‘uzlah, faqr dan ghinâ, qabdh dan basth, huzn, fanâ dan baqâ, harus disesuaikan dengan semangat Islam yang mendorong umat dinamis, seperti yang telah dirintis oleh salaf ash-shâlih. Perbedaan itu tentu tidak terlepas dari kondisi struktural dan kultural yang berbeda yang mengitari kedua tokoh. Ibn ‘Athâ Allâh terlilit oleh budaya sufistik yang berkembang di tanduk
benua Afrika yang kental dengan tarekat dan pemikiran Ibn al-‘Arabiy. Sedangkan Ibn Qayyim juga terlilit oleh budaya salaf-tekstual, dan kondisi sosial umat yang rapuh dan statis, sehingga dia harus keras menentangnya. Walaupun telah demikian, kedua menyumbangkan warisan yang mahal dan berharga bagi khazanah intelektual Islam saat itu dan sekarang ini. tokoh dan pemikir sufi ini Kata-kata kunci : maqâm, hâl, fanâ, baqâ, huzn, faqr, basth dan qabdh. A. Pendahuluan Maqâmât dan ahwâl adalah inti ajaran kaum sufi. Tokoh-tokoh sufi sejak dari zaman al-Hasan al-Bashriy (Yusuf ibn Ismail al-Nabhaniy, t.th: 21, M. Laily Mansur, 1999: 19), hingga Imâm al-Qusyayriy, dan seterusnya diikuti oleh tokoh lainnya telah berupaya merumuskan maqâmât dan ahwâl ini sebaik mungkin, apakah menyangkut pengertian, dalil penopang, tingkatan, bagaimana mencapainya, sehingga dapat dinikmati oleh generasi berikutnya. Ada dua tokoh sufi yang berjasa dalam mengembangkan maqâmât dan ahwâl ini dan menuangkannya dalam karya monumental mereka yang sekarang masih menjadi bahan rujukan dan kitab pegangan di pesantren, majelis taklim, bahkan menjadi bahan diskusi oleh kaum terpelajar. Kedua tokoh itu adalah Ibn ‘Athâ Allâh dan Ibn Qayyim al-Jawziyah. Abdurrahman Wahid mengagumi Ibn ‘Athâ Allâh dan menurutnya nama organisasi Islam terbesar di Indonesia, Nahdhatul Ulama, sebenarnya diambil dari sebait ungkapan tokoh ini dalam karyanya "al- Hikam" yang berbunyi "lâ tashhab man lâ yunhidhuka ilayhi hâluhu wa lâ yadulluka ilayhi mâ qâluh" (janganlah kamu berteman dengan seseorang yang prilakunya tidak membangunkan kamu kepada Allah dan kata-katanya tidak menunjuki kamu kepada-Nya) (Abdurrahman Wahid, 2001: xxvi). Muhibuddin Wali berkeyakinan bahwa apa yang telah dituliskan oleh Ibn ‘Athâ' Allâh dalam kitabnya itu adalah semata-mata ilham kepadanya dari Allah swt (Muhibuddin Wali, 2000). Tokoh penting adalah Ibn Qayyim al-Jawziyah, juga mendapat tempat di hati beberapa pemerhati sufisme. Nurcholish Madjid mengutip
pendapat Fazlur Rahman mengatakan bahwa Ibn Qayyim dan gurunya Ibn Taymiyah dapat dianggap sebagai tokoh Neo-Sufisme. (A. Rivai Siregar, 1999: 254-255, Nucholish Madjid, 2000: 78). Dengan kelempangan istiqâmah, kedalaman bashîrah, kekuatan akidah, ketajaman pena, kelembutan bahasa dan potensi yang diberikan Allah kepadanya, dia dapat menyebarkan masalah ‘aqîdiyah dan sulûkiyah, seperti aliran air yang tiada hentinya (Katsur Suhardi, 2000: 403). Bahkan dikatakan bahwa sekalipun ia penganut mazhab Hanbali dan murid setia Ibn Taymiyah, namun ia tetap kritis dapat saja berbeda pendapatnya dengaan tokoh ikutannya itu (Harun Nasution, 1958: 403). Hubungan keilmuan antara kedua tokoh ini tidak terlihat secara langsung, seperti hubugan guru dan murid. Apalagi jika dilihat tahun meninggalnya Ibn ‘Athâ Allâh (709 H.) dan tahun kelahiran Ibn Qayyim (691 H.). Kemungkinan adanya hubungan keduanya hanya jika dikaitkan dengan gurunya Ibn Taymiyah yang banyak menyoroti pemikiran Ibn ‘Athâ Allâh yang tertuang dalam "al-Hikam" (Muhammad Abu Zahrah, 1958: 203-204). Hubungan tidak langsung lain terlihat pada saat Ibn Qayyim mengkritisi pendapat Ibn ‘Athâ Allâh tentang kedudukan di antara mahabbah (cinta) dan syawq (rindu), manakah diantara keduanya yang istimewa. Dalam hal ini, Ibn ‘Athâ Allâh memilih mahabbah (Ibn Qayyim al-Jauziyah, 1958: 327). Pada sisi lain, kondisi sosial di mana kedua tokoh ini hidup tampaknya juga berbeda. Dari literatur yang ada, terlihat bahwa Ibn ‘Athâ' Allâh hidup di Afrika Utara setelah wafatnya Sultan Shalâh ad-Dîn al-Ayyûbiy (w. 1193 M.) yang pemerintahannya dilanjutkan oleh keluarganya hingga tahun 1250 M. Setelah berakhir masa Dinasti Ayyûbiyah, berkuasalah rezim Mamlûk yang berhasil melebarkan pengaruhnya hingga Syiria, Mesopotamia, dan Armenia (Ira M. Lapidus, 2000: 547). Kedua dinasti ini sama-sama mensponsori kebangkitan Islam Sunni. Salah satu dari proyeknya adalah membangun sebuah madrasah di dekat makam Imâm asy-Syâfi'iy, juga beberapa perguruan tinggi dan Khanaqah (tempat tinggal para sâlik) (Ira M. Lapidus, 2000: 550). Kebijakan penguasa Mamlûk juga berpihak kepada kaum sufi seperti mengangkat mereka sebagai pendamping para amîr dan hâkim,
bahkan kepada mereka diberikan biaya / santunan yang cukup seperti apa yang dilakukan oleh al-Ayyûbiy sebelumnya (Ira M. Lapidus, 2000: 552). Sementara kondisi sosial Ibn Qayyim sangat buruk. Umat Islam benar-benar telah mencapai titik kelemahan dan kehancuran. Kaum terpelajar tidak kreatif, pintu ijtihad tertutup, dan taklid bertambah subur. Orang-orang awam benar-benar telah diselimuti oleh khurafat dan bid'ah, sementara para pemuka agama larut bersama penguasanya dan tunduk kepada mereka (Huseyn Yusuf al-Gazal, 1422: viii-ix). Sebagian ulama merasa berkepentingan untuk menyelesaikan yang lahir menurut perspektif masing-masing, sehingga tidak jarang memberikan putusan yang terlampau berat (W. Djunaidi Soffandi, 2001: 18-19). telah cenderung Itulah kondisi internal kaum muslimin yang selanjutnya lagi diperparah dengan perseteruan terhadap pihak Salib, sehingga membuat Ibn Qayyim harus bekerja keras menentang semuanya hingga sampai mempertaruhkan kehormatan dan pengaruhnya dan harus tabah dipenjara. Kondisi struktural, kultural dan bahkan geografis yang berbeda, (Ibn ‘Athâ Allâh berada di tanduk benua Afrika dan memgembara di sekitarnya, sedangkan Ibn Qayyim al-Jawziyah di Syiria dan kawasan Hijaz), mungkin saja dapat mempengaruhi sikap dan pemikiran mereka terutama dalam bidang tasawuf. Maqâmât dan ahwâl yang menjadi trend hidup masa itu dan menjadi perhatian para pemikir muslim. Tidak berlebihan apabila dikatakan bahwa jika seandainya tidak ada lagi karya selain al-Hikam-nya Ibn ‘Athâ Allâh dan Madârij as- Sâlikin-nya Ibn Qayyim al-Jawziyah, keduanya tetap saja dikenal oleh peminat dan pemerhati tasawuf, mengingat kedua kitab ini memuat bahasan sufistik yang mendalam dan mencerminkan kedalaman spiritual mereka berdua. Bahasan berikut ini mencoba untuk melihat dan memberikan jawaban atas pertanyaan apakah ada persamaan dan perbedaan pendapat atau ajaran tentang maqâmât dan ahwâl antara Ibn ‘Athâ Allâh dan Ibn Qayyim al-Jawziyah?
B. Pembahasan 1. Riwayat Hidup a. Ibn ‘Athâ' Allâh Nama lengkapnya adalah Tâj ad-Dîn Abû Fadhl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm ibn ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Abd Allâh ibn ‘Îsâ al-Hasaniy ibn ‘Athâ' Allâh al-Judzamiy al-Mâlikiy as-Sakandariy. Ada sejumlah kelas kesufian yang diberikan kepadanya, seperti quthb az- zamân, a'lâm al-muhtadîn, zayn al-âbidîn, ustâdz al-kabîr, quthb al- gawts, imâm al-muhaqqiq, al-ârif, al-mukasysyif, al-waly al-rabbâniy. (Hamka, 1984: 167). Sebagian besar ahli sejarah tidak mencatatkan tahun lahir pada kelahiran Ibn ‘Athâ' Allâh, namun diperkirakan dia pertengahan abad ketujuh Hijriyah atau tahun 649 H./1250 M (R.A. Gunadi dan M. Shoelhi, 2002: 102). dan meninggal dunia pada tanggal 21 Nopember 1309 M., bertepatan dengan 16 Jumadil Akhir 709 H (Al- Sya'raniy, t.th: 102). Selain sebagai pengikut mazhab Mâlikiy, Ibn ‘Athâ' Allâh juga menjadi pengikut dan penyebar tarikat asy-Syadzaliyyah. Sekalipun sebelumnya dia pernah menentang dan menolaknya, terutama tokohnya Abû al-‘Abbâs al-Mursiy (w. 686 H.), namun setelah melalui diskusi yang panjang, akhirnya Ibn ‘Athâ' Allâh bergabung dan menjadi tokoh yang terkenal dalam tarikat itu. Gurunya yang lain adalah Sayyid Yâqût al- ‘Arsy (Al-Sya'raniy, t.th: 20). Ada sejumlah karya Ibn ‘Athâ' Allâh yang masih dapat dibaca, antara lain; al-Hikam al-‘Athâ'iyyah, Ushûl Muqaddimah al-Wushûl, Tâj al-‘Arûs al-Hâwi ilâ Tahzîb an-Nufûs, al-Tanwîr fî Isqâth al-Tadbîr, Miftâh al-Falâh wa Misbâh al-Arwâh, ath-Thâriq al-Jaddah fî Nayl as- Sa'âdah, Lathâ'if al-Minan fî Manâqib asy-Syaykh Abû al-‘Abbâs al- Mursiy wa Syaykhih al-Syadzaliy Abû al-Hasan, al-Qashd al-Mujarrad fî Ma'rifah al-Ism al-Mufrad, Bahjah an-Nufûs, dan lain-lain. b. Ibn Qayyim al-Jawziyah Nama lengkapnya adalah Muhammad ibn Abû Bakr ibn Ayyûb ibn Sa'ad ibn Hâris al-Zar'iy al-Dimasyqiy (Tim Penyusun IAIN Syarif Hidayatullah, 1992: 374) yang dijuluki dengan syams ad-dîn (matahari
agama). Sedangkan al-Jawziyah merupakan nisbah kepada sebuah perguruan al-Jawziyah yang berada di daerah Damaskus yang didirikan oleh ayahnya Muhy ad-Dîn Abû al-Mahâsin Yûsuf ibn ‘Abd al-Rahmân ibn ‘Aliy al-Jawziy (w. 656 H.). Ibn Qayyim al-Jawziyah dilahirkan pada tanggal 7 Safar 691 H. di sebuah desa Zara' yang terletak 55 mil dari kota Damaskus. Dari kampung halamannya, dia berpindah ke Damaskus dan menuntut ilmu kepada beberapa orang ulama. Dari orang tuanya, dia belajar ilmu farâ'id. Dalam bidang hadis, dia belajar kepada al-Syihâb an-Nablisiy, al-Qâdi Taqy ad-Dîn ibn Sulayman, Abû Bakr ibn ‘Abd al-Dâ'im, dan lain-lain. Dalam bidang bahasa Arab, dia belajar kepada Ibn Abû al-Fath, sedangkan dalam bidang fiqh dan usul fiqh, dia belajar kepada Syekh Shafiy ad-Dîn al-Hindiy, Ibn Taymiyah, Syekh Ismâ'îl ibn Muhammad al-Haraniy (Syu'ayb al-Arnut dan Abd al-Qadir al-Arnut, 1986: 15). Para ulama berbeda pendapat dalam menghitung jumlah karya tulis Ibn Qayyim al-Jawziyah tulisannya menyangkut cabang ilmu pengetahuan, seperti ilmu bahasa Arab, kalam, tasawuf, fiqh, dan sejarah (sirah). Beberapa bukunya yang berhasil penulis kumpulkan antara lain sebagai berikut; Thâriq al-Hijratayn wa Bâb al-Sa'âdatayn, Hâdi al-Arwâh ilâ Bilâd al-Afrah, A'lâm al-Mûqi'în ‘an Rabb al-‘Âlamîn, Ijtimâ' al-Juyûsy al-Islâmiyyah ‘alâ Gazw al- Mu'aththilah, al-Thuruq al-Hukmiyyah fî as-Siyâsah al-Syar'iyah, Tuhfah al-Mawdûd fî Ahkâm al-Mawlûd, Ahkâm Ahl al-Dzimmah, al-Thibb an- Nabawiy, Miftâh Dâr as-Sa'âdah wa Mansyûr Liwâ al-Jun wa al-Irâdah, al-Sawâ'iq al-Mursalah fî ar-Radd ‘alâ al-Jahmiyah, Zâd al-Ma'âd fî Hady Khayr al-‘Ibâd, ‘Iddah ash-Shâbirîn wa Dâkhirah al-Syâkirîn, al- Furûsiyah, Tahzîb Sunan Abû Dâwûd wa Idah ‘Ilalih wa Musykilatih, Syifâ al-‘Alîl fî Masâ'il al-Qadhâ wa al-Qadr wa al-Hikmah wa al-Ta'lîl, al-Dâ'a wa al-Dawâ', al-Tibyân fî Aqsâm al-Qur'ân, dan lain-lain. ini, namun yang jelas Sekalipun Ibn Qayyim berguru kepada Ibn Taymiyah sejak kepulangannya dari Mesir (712 H.), namun dalam menulis kitab-kitabnya seperti Madârij as-Sâlikîn bayna Manâzil Iyyâka Na'bud wa Iyyâka Nasta'în, ‘Iddah ash-Shâbirîn, dan Miftâh as-Sa'âdah, dia telah meninggalkan gaya gurunya yang keras dan konfrontatif dan
menggantinya dengan gaya yang tenang dan damai" (Muhammad Abu Zahrah, 1958: 528). 2. Maqâmât dan Ahwâl menurut Ibn ‘Athâ' Allâh dan Ibn Qayyim al-Jawziyah Maqâmât adalah bentuk jamak dari maqâm dan ahwâl dari hâl yang diakui oleh Ibn ‘Athâ' Allâh dan Ibn Qayyim sebagai suatu kondisi batin seorang sâlik yang sedang berjalan menuju tingkat pencapaian akhir ber-taqarrub kepada Allah swt. Manakala sifatnya permanen, maka disebut dengan maqâm dan yang berubah sifatnya disebut hâl (Ibn Qayyim, 1996: 130). Istilah lain yang digunakan oleh kedua tokoh memang tidak sama. Ibn Qayyim sering memakai istilah kasbiyah (dari kasaba-yaksibu) yang artinya memperoleh, kemudian manâzil (dari bentuk mufrad manzilah, dari nazala-yanzilu) yang berarti berdiam atau singgah, serta madârij, bentuk jamak dari madraj (dari daraja-yadruju) yang berarti berjalan atau mendaki. Kendati demikian, esensinya sama saja di antara kedua tokoh. Ketika menyebut ahwâl, keduanya sepakat memakai istilah al-wârid, jamaknya al-wâridât (dari kata warada-yaridu) yang artinya datang. Istilah yang lain adalah wahbiyah (dari kata wahaba-yahibu) yang berarti memberi, mengingat ia bukan sebuah usaha hamba, tetapi datang lantaran pemberian Tuhan. Menyangkut jumlah maqâmât dan ahwâl memang terjadi bahan diskusi panjang di antara tokoh-tokoh sufi. Berikut ini akan diuraikan sebagian maqâmât dan ahwâl menurut kedua tokoh ini. a. Az-Zuhd Dalil yang dipakai oleh Ibn ‘Athâ Allâh dan Ibn Qayyim al- Jawziyah adalah dalil yang secara eksplisit menetapkan rendahnya nilai dunia dari akhirat. Begitu pula hadis yang menjadi dalil penopangnya. Kedua tokoh tidak memasang ayat ke-20 dari Surah Yûsuf (wa kâna min az-zâhidîn), padahal dalam ayat ini terlihat kata zuhd. Bagi Ibn Qayyim, dunia tidaklah dianggap buruk semuanya sehingga harus diabaikan, ada yang baik, yaitu yang mengantarkan kepada Allah swt (Ibn Qayyim, 1996: 252). Seirama dengan ini, Ibn
‘Athâ Allâh menganjurkan seseorang agar berhati-hati tidak terjebak dan tergelincir sehingga celaka akibat dunia. Itulah yang dimaksudnya dengan tanfîr dan tahdzîr menyangkut harta dunia. (Ibn ‘Athâ Allâh, t.th: 93). Kesamaan lain terlihat pada proses pencapaian zuhd, yaitu perlu adanya pengetahuan yang memadai bagi seorang sâlik tentang hakikat dunia ini (Ibn ‘Athâ Allâh, t.th: 93). Sekalipun Ibn ‘Athâ Allâh menambahkan perlu adanya faktor hidayah dari Allah swt., namun hal itu tidak terlepas juga dari ilmu pengetahuan yang dimiliki. Kondisi batin zâhid menurut kedua tokoh ini digambarkan bahwa dia telah sirna dari keinginan selain Allah swt. dan dari sini akan timbul perbuatan terpuji (Ibn Qayyim, 1999: 133). Perbedaan hanya tampak pada peletakan zuhd itu saja, menurut Ibn ‘Athâ Allâh, zuhd berada sebelum qana'ah (merasa cukup dengan yang dimiliki) (Ibn ‘Athâ Allâh, t.th: 133), sedangkan menurut Ibn Qayyim sebelum warâ' dan cinta akhirat (Ibn Qayyim, 1999: 253). Cara pandang kedua tokoh tentang dunia ini banyak direspon oleh tokoh-tokoh sufi dan pemikir masa kini dan klasik, seperti Hamka, Quraish Shihab, Amîr an-Najjâr yang setuju tidak menilai dunia ini jelek dan harus ditinggalkan dan seorang zâhid tidak dalam arti berlari darinya (Hasan Abrari, 2001: 240). Adapun perbedaan dalam hal penempatan letak zuhd itu, memang dapat terjadi mengingat pengalaman pribadi masing-masing sufi yang malang-melintang di dunianya, di samping setiap maqâm selalu berkaitan antara satu dengan yang lain. b. Al-Faqr Maqâm ini menjadi menarik, sebab sebagian orang sering menuduh bahwa sumber kemunduran Islam terletak pada diterimanya faqr sebagai ‘gaya hidup' terpuji. Ibn Qayyim menghubungkannya dengan al-ginâ (kaya), sebab tidak mungkin seumpama rasa kefakiran, kalau tidak mengakui bahwa yang paling kaya adalah Allah swt., sehingga timbul rasa berhajat kepada-Nya (Ibn Qayyim, 1999: 3). Dia mengutip firman Allah dalam Q. S. al-Fâthir : 15 yang artinya "kamulah yang berkehendak kepada Allah..." dan Q. S. adh-Dhuhâ : 8 yang artinya
"dan Dia mendapatimu sebagai orang yang kekurangan, lalu Dia memberikan kecukupan". Bagi Ibn ‘Athâ Allâh, faqr sebagai kondisi batin yang mengakui keberhajatan diri seorang kepada Allah swt. semata dan itu hampir persamaan dengan fâqah (hidup merasa sempit) dan dianggapnya sebagai hâl. Rumusan ini hanya berbeda sebutan saja. Sekalipun ayat yang dipakai berbeda (Q. S. at-Tawbah : 60 dan Âli ‘Imrân : 123) namun dapat juga mirip mengingat kebiasaan beliau dipahami menafsirkan ayat secara batini. substansinya Kedua tokoh sepakat bahwa faqr tidak dimaknai sebagai bentuk hidup mengemis kepada manusia. Sebab semua manusia tidak memiliki sesuatu, sedangkan Allah swt. Maha Kaya dan tempat bergantung. Begitu pula dengan tujuan dari faqr ini dimaksudkan agar seseorang dapat menyelamatkan diri dari gangguan-gangguan sehingga dia dapat memperoleh keistimewaan. (Ibn Qayyim, 1996: 412). Dan pada bagian lain, keduanya juga berpendapat untuk mencapainya diperlukan pengetahuan terhadap hakikat diri sendiri (Ibn Qayyim, 1996: 419-420). Mengakui diri miskin di sisi Allah swt. dan tidak berhajat kepada adalah sesuatu yang terpuji dalam agama. Bahkan Ibn Taymiyah, tokoh reformis ini menganggap kaya secara material tetap terpuji dari kemiskinan, sebab menurutnya kedamaian itu mungkin saja dirasakan oleh orang miskin, tetapi bagi orang kaya lebih banyak (Taqy ad-Din Ibn Taymiyah, t.th: 129-131). Dari sini, dapat dipastikan bahwa konsep faqr dalam sufistik kedua tokoh bukan sumber kemunduran umat Islam dan berdampak negatif bagi umat. c. Al-‘Uzlah wa al-Khalwah Bagi Ibn ‘Athâ Allâh, ‘uzlah dan khalwah (berasing dari keramaian dan bersunyi-sunyi beribadah kepada Allah swt.) adalah dua rangkaian latihan yang harus dilakukan untuk kelak mendapatkan kedamaian. Seperti halnya Ibn Qayyim, dia sering juga memakai istilah qurbah (Ibn Qayyim, 1996: 183), lawan dari shuhbah. Lebih jauh kedua tokoh menampilkan seperangkat dalil. Dalam al- Bahjah, mencantumkan Q. S. al-‘Alaq : 19 yang artinya "... dan sujudlah dan dekatkanlah (dirimu kepada Tuhan". Pengertian mendekatlah kepada
Tuhan dipahami sebagai isyarat meninggalkan bergaul dengan manusia yang tidak kebaikan. Manakala pergaulan itu dengan orang-orang terpilih dan dapat menegakkan amr ma'rûf, maka itu tidak dilarang, apalagi untuk memenuhi kebutuhan dan memberi manfaat (Ibn ‘Athâ Allâh, t.th: 129- 131). Ibn Qayyim mencantumkan Q. S. Hûd : 116 yang artinya "maka mengapa tidak ada dari umat yang sebelum kamu orang-orang mempunyai keutamaan yang melarang daripada mengerjakan kerusakan di muka bumi, kecuali sebagian kecil di antara mereka yang telah Kami selamatkan di antara mereka". Di samping itu, dipasang lagi hadis nabi, riwayat Ibn Mâjah dan Imâm Ahmad, yang memuji gurabâ' (orang-orang yang terasing menegakkan agamanya) (Ahmad Ibn Hanbal, t.th: 184). itu, maka Ibn Qayyim memuji gurabâ' yang menurutnya mereka berupaya meng-ishlah umat walaupun tidak banyak teman kerjanya. Sedangkan menyangkut hadis riwayat Ahmad ibn Hanbal yang memuji seseorang yang naik ke atas gunung untuk beribadah dan meninggalkan manusia beserta kejahatannya (Ahmad Ibn Hanbal, t.th: 419), dipandangnya sebagai alternatif terakhir (Ibn Qayyim, 1996: 276). Dari dalil Pengasingan fisik ke tempat yang sepi agar dapat berkonsentrasi dalam jangka tertentu yang dikembangkan oleh Ibn ‘Athâ Allâh mendapat sorotan dari banyak pemikir kontemporer. Ada yang beranggapan itu sebagai tindakan konyol dan tidak bertanggung jawab serta bertentangan dengan petunjuk syara' (Amin Syukur, 1999: 90). Pemikiran Ibn Qayyim itu tampaknya dilandasi oleh kondisi sosial yang rawan dan memerlukan solusi yang komprehensif. Berbeda dengan kondisi sosial Ibn ‘Athâ Allâh yang serba lapang dan sejahtera dan cenderung bermewah-mewah. d. At-Tawakkul Kedua tokoh sepakat memilih Q. S. al-Anfâl : 60 yang artinya "dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya dan bertawakallah kepada Allah". Kemudian Q. S. Hûd : 123 yang artinya "dan kepunyaan Allah-lah apa yang gaib di langit dan di bumi dan kepada-Nya lah dikembalikan urusan-urusan semuanya, maka sembahlah Dia dan bertawakallah kepada Allah". Sementara hadis yang dipakai adalah riwayat ‘Umar ibn al-Khathâb yang artinya "jika kamu
bertawakal dengan sebenar-benar tawakal, niscaya kamu akan diberi rezeki seperti halnya seekor burung yang berangkat pagi dalam keadaan lapar dan kembali di sore hari dalam keadaan kenyang" (Ibn al-‘Arabiy: 1995: 162). Kesemua dalil yang dipakai telah memuat kalimat tawakal itu secara lafzi. Sehingga kesimpulan kedua tokoh ini tentang hakikat tawakal sama, yaitu penyerahan hati secara total kepada Allah setelah menempuh sebab atau usaha (Ibn Qayyim, 1996: 118). juga sepakat bahwa keberhasilan seseorang mendapatkan maqâm lain, yaitu ridhâ, tafwîdh dan taslîm disebabkan ia telah memiliki maqâm tawakal. Kedua tokoh telah memiliki pengetahuan yang cukup mengenai sifat-sifat kesempurnaan Allah seperti kuasa, mencukupi, tempat bergantung dan berserah diri, dan segala urusan ada di tangan-Nya (Ibn Qayyim, 1996: 114-118). Tawakal akan didapat apabila seseorang Kesepakatan lain terlihat ketika kedua tokoh ini menggambarkan kondisi batin mutawakkil. Menurut mereka, timbulnya rasa lapang atau hilangnya rasa cemas dan hamm adalah karena tawakal ini. Hamka dan an-Najjâr pun mengamini pendapat ini. Dari paparan tadi, maka maqâm tawakal dapat diterima dan selanjutnya dikembangkan dalam kehidupan seorang muslim. e. Al-Huzn Terjadi perbedaan antara Ibn Qayyim dan Ibn ‘Athâ Allâh tentang huzn. Tokoh pertama menganggapnya sebagai langkah mendapatkan khawf dan tokoh kedua berpendapat bahwa maqâm ini erat dengan maqâm tawbah. Selanjutnya menurut Ibn Qayyim, maqâm harus dilewati secepat-cepatnya mengingat bagi dampak perkembangan spiritual seseorang dan bahkan Nabi saw. berlindung dari kesedihan (Ibn Qayyim, 1996: 447). Ibn ‘Athâ Allâh berpendapat sebaliknya, menurutnya, dengan huzn akan bersemangat menyusul ketinggalan dan kegagalan yang selama ini dialami (Ibn ‘Athâ Allâh, t.th: 22-23). huzn tidak bagus
Kesimpulan ini tidak terlepas dari perbedaan dalil yang dipegang. Ibn Qayyim mengutip Q. S. al-Baqarah : 34 yang artinya "barang siapa yang mengikuti petunjukku, niscaya tidak ada kekhawatiran atas mereka dan tidak pula mereka bersedih hati", dan Q. S. at-Tawbah : 40 yang artinya "janganlah kamu berduka cita, sesungguhnya Allah bersama kita". Sedangkan hadis dan riwayat yang bernuansa mendukung atau menyatakan bahwa Nabi saw. selalu bersedih hati ditolaknya dan dipahami bahwa penekanannya adalah bahwa ujian itu tetap datang kepada setiap orang (Ibn Qayyim, 1996: 447). Hubungan antara huzn dan tawbah memang ada, dan apabila keduanya bersinergi dapat membuat tobat seseorang menjadi nashûhâ. Begitu pula jika dikaitkan dengan khawf, seperti pendapat Ibn Qayyim sebab bagaimana pun ketakutan mengakibatkan seseorang menjadi sedih (al-Qusyairi, t.th: 139). Orang yang selalu bersedih hati dapat saja kehilangan semangat untuk maju ke depan, sebab ia lebih banyak mengenang masa silamnya. Bagi Ibn Qayyim semangat dan optimisme umat sudah saatnya perlu dikembangkan, agar ketertinggalan dan kejumudan dapat dihilangkan. f. Al-Qabdh wa al-Basth Rasa sempit (qabdh) dan rasa lapang (basth) adalah hâl yang berkaitan dengan kondisi batin yang lain seperti khawf dan rajâ'. Pendapat kedua tokoh ini seirama dengan pendapat al-Qusyayriy dan ath-Thusiy (al-Qusyairi, t.th: 139, Wasmukan dan Samson Rahman, 2002: 98). Kedua tokoh memiliki ayat yang berbeda sebagai dalil, sebab memang ditemukan sekitar 25 ayat yang berasal dari kata basth (dan turunannya) dan 9 ayat yang berasal dari kata qabdh. Sebagian besar berbicara tentang rezeki yang dikaruniakan Allah swt. kepada hamba- Nya. Kendati demikian, kedua tokoh mencoba memahami bahwa sebagaimana rezeki itu datang dan pergi atas kehendak-Nya, maka begitu pula dengan rasa sempit dan rasa lapang. Keduanya juga sepakat bahwa qabdh dan basth datang didahului oleh sebab, yaitu adanya kehendak makhluk Allah untuk melapangkan dan menyempitkan. Ini sesuai dengan petunjuk Q. S. al-Furqân : 46 dan Q. S. asy-Syu'arâ' : 27.
Perbedaan pendapat antara kedua tokoh terlihat ketika Ibn ‘Athâ Allâh menganggap bahwa qabdh itu lebih terpuji dan disenangi oleh golongan sufi, sebab ia membuahkan hasil, yaitu keselamatan dari gangguan nafsu. Sementara basth dapat menggelincirkan seseorang (Ibn Qayyim, 1996: 274). Bagi Ibn Qayyim, basth akan menimbulkan perilaku sosial seperti halnya Nabi saw. dan para sahabat yang selalu berkecimpung dengan masyarakat, sebab pada dasarnya basth itu adalah anugerah Allah swt. Sedangkan qabdh tidak lain hanya sebagai latihan untuk membersihkan jiwa dari ketergantungan selain Allah swt (Spenser, 1999: 48). Apabila dicermati lebih jauh, pendapat kedua tokoh ini, maka sebenarnya ahwâl dan basth itulah dua kondisi batin kaum sufi yang saling berkaitan antara satu dengan yang lain. Dan ciri khusus, Ibn Qayyi selalu mengaitkan bahasan maqâm dan ahwal dengan kondisi nyata masyarakat. g. Adz-Dzikr Hampir semua tokoh sufi mengatakan bahwa dzikr (zikir) adalah sebuah stasiun seorang sâlik. Ibn Qayyim dan Ibn ‘Athâ Allâh sepakat saja tentang pengertian, tujuan, dasar-dasar, bahkan gambaran kondisi batin orang yang berzikir. Dasar-dasar zikir diambil dari ungkapan ayat al-Qur'an yang secara langsung menyebut (dzakara-yadzkuru) begitu pula dengan hadis nabi. terjadi menyangkut cara berzikir dan sebagian menyangkut lafalnya. Sesuai dengan tradisi tarekat yang dikembangkan Ibn ‘Athâ Allâh (Ibn ‘Athâ Allâh, 1961: 42), maka zikir terafdhal adalah zikir lâ ilâha illâ Allâh, Allâh-Allâh dan huwa). Ibn Qayyim menolak zikir cara tarekat di atas dan lebih memilih zikir nafy itsbât, sebab itu adalah seutama-utama zikir. Seseorang tidak akan disiksa, diperangi manakala dia mengakui kebenaran kalimat itu. (Ibn Qayyim, t.th: 134). Zikir ala tarekat itu tidak disyariatkan karena tidak mengandung pengagungan dan sebagai khayalan dan perbuatan gila saja. Perbedaan tidaklah perlu diperdebatkan, sebab seorang berzikir kepada Allah swt. harus mengkonsentrasikan segala potensi dan himmah-nya untuk mendapatkan Cara atau metode berzikir sebenarnya
kepuasan hubungan dengan madzkûur-nya. Apakah dengan tasbîh, tahmîd, tahlîl, hawqalah, istigfâr dan kalimah thayyibah, yang terpenting hubungan itu terbina. Kalimat-kalimat zikir sebenarnya diharapkan dapat menyemangati kehidupan seseorang yang telah mengabadikan zikir sehingga akan timbullah kesalehan pribadi sosial. h. Al-Fanâ wa al-Baqâ Ibn ‘Athâ Allâh dan Ibn Qayyim sepakat menyebutnya sebagai hâl yang sifatnya tidak permanen dan sebagai simbol sâlik yang telah mencapai puncak setelah dia melewati mahabbah dan ma'rifah. Konsep ini dibangun berdasarkan dalil ayat yang berbeda. Ibn ‘Athâ Allâh memakai Q. S. ash-Shâffât : 99 yang artinya "dan Ibrahim berkata, sesungguhnya aku pergi menghadap Tuhanku dan Dia akan memberi petunjuk kepadaku". Di samping itu, hadis Ifk yang berbicara tentang ketidaksadaran ‘Âisyah r.a. ketika berkata kepada Nabi saw., "demi Allah, aku tidak akan bersyukur kecuali kepada Allah" (Muhammad ibn Abd al-Wahab, t.th: 125-127). Dari dalil ini, Ibn ‘Athâ Allâh menandaskan bahwa fanâ dan baqâ itu harus menempuh proses atau perjalanan, yaitu menghilangnya kesadaran insani. Orang tidak akan mendapatkan fanâ dan baqâ selama dia dalam sadarnya. Untuk itu, perjalanan yang dimaksud dalam ayat diartikan sebagai proses penghilangan kesadaran. Puncak fanâ dan seterusnya berganti dengan baqâ adalah ditandai dengan hilangnya kesadaran seperti ‘Âisyah tidak tahu lagi hakikat ucapannya di hadapan Nabi, sehingga jika diukur dengan kebiasaan yang berlaku, tidaklah pantas dia berkata demikian. Sedangkan ucapan Abû Bakr r.a. yang artinya "bersyukurlah kepada Nabi saw." dianggap sebagai ucapan orang yang sudah sadar atau baqâ dari fanâ-nya. Ibn Qayyim, mengutip Q. S. ar-Rahmân : 26-27 yang artinya "semua yang ada di bumi ini akan binasa dan tetap kekal ‘wajah' Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan", Q. S. az-Zumar : 30 yang artinya "sesungguhnya mereka akan mati dan sesungguhnya kalian akan mati pula", Q. S. al-Anbiyâ : 35 yang artinya "tiap-tiap yang bernyawa akan merasakan mati" dan ayat-ayat sejenisnya yang
menggambarkan ketergantungan hamba yang terus-menerus kepada Allah swt. yang mempunyai baqâ, sedangkan dirinya fanâ (Ibn Qayyim, 1996: 341). Proses pencapaian fanâ berawal dari lenyapnya kekuatan ilmu dan perasaan terhadap keberadaan makhluk ketika dia berhadapan dengan Allah swt. dan hak-hak-Nya. Sehingga yang selain-Nya dipandang tidak berarti. Bentuk fanâ yang menghilangkan eksistensi diri sehingga berakibat mabuk kepayang ditolak Ibn Qayyim dengan keras dan dianggapnya sesat seperti ucapan al-Junayd bahwa peminum khamar itu lebih baik dari mereka. Dia merumuskan fanâ itu dengan fanâ rubûbiyyah dan fanâ qayyûmiyyah, pertama, kesaksian bahwa Allah swt. berdiri sendiri, mengatur, memberi rezeki, memberi manfaat dan mudharat. Kedua, fanâ dari kehendak selain Dia. Hakikat fanâ qayyûmiyyah ini adalah pengesaan, cinta, pengagungan, dan pemuliaan-Nya. Fanâ harus dilanjutkan dengan baqâ. Allah swt. adalah al-Bâqi (Zat yang Maha Abadi) dan Dia-lah yang membuat segalanya menjadi fanâ. Konsep fanâ dan baqâ bagi Ibn Qayyim dicanangkan untuk tetap menjaga kebenaran syariat dan menjaga jarak antara makhluk dengan Khalik tidak bersatu. Konsep ini tidak berbeda dengan pemikiran Ibn Taymiyah yang menurutnya fanâ itu ada tiga; fanâ ‘ibâdah, fanâ syuhûd, dan fanâ wujûd selain Allah. C. Kesimpulan 1. Persamaan Ibn ‘Athâ Allâh dan Ibn Qayyim memandang maqâmât dan ahwâl sebagai kondisi batin seorang sâlik (pejalan rohani) yang menginginkan kedekatan kepada Allah swt., yang sifatnya permanen, lewat usaha sendiri dan yang berubah-ubah lantaran pemberian-Nya. Hal ini tidaklah berbeda dengan sufi-sufi terdahulu. Dalil-dalil yang dipakai (al-Qur'an dan hadis juga pendapat pendahulu mereka) sebagiannya sama dan dipahami menurut kecenderungan masing-masing. Sebuah maqâm dan hâl menjadi modal bagi peningkatan ke jenjang yang lebih tinggi. 2. Perbedaan
Dalam menjadikan ayat al-Qur'an dan hadis nabi, Ibn ‘Athâ Allâh cenderung menggunakan nalar yang agak lebar, sehingga penafsirannya terkadang dipaksakan dan itu sering berbeda dengan para mufasir lain, baik yang klasik dan modern. Sedangkan Ibn Qayyim terlihat lebih literal sesuai dengan tradisi salaf-nya yang konsisten memahaminya secara literal dan menjauhkan diri dari ta'wil. Dalam merumuskan maqâm dan hâl seperti al-huzn, al-‘uzlah, al- tetap qabdh dan al-basth, al-fanâ', dan al-baqâ', Ibn Qayyim memperhatikan ajaran Islam secara umum yang membawa kepada kebahagiaan dunia dan akhirat. Keseimbangan ini menjadi ciri khususnya sehingga kedinamisan tetap dikembangkan dan citra tasawuf tidak menjadi negatif. Sementara Ibn ‘Athâ Allâh masih merespon dan mentolerir hidup sufistik yang lamban dan cenderung jumud. Perbedaan-perbedaan yang terjadi di antara kedua tokoh tidak terlepas dari gaya memahami teks yang menjadi pendukung dan juga kondisi sosial yang mengitari kehidupan kedua tokoh dan itu wajar terjadi serta tidak harus ditolak dan diterima tanpa pertimbangan masak dan paling kurang pendapat kedua tokoh ini dapat dijadikan sebagai khazanah ilmu. DAFTAR PUSTAKA Abdurrahman Wahid, Antara Tasawuf Sunni dan Falsafi dalam Islam Sufistik dan Pengaruhnya Hingga Kini oleh M. Alwi Shihab, terjemah Muhammad Nur Samad, (Bandung: Mizan, 2001) Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Ibrâhîm ibn ‘Abbâd ar-Randiy, Syarh al- Hikam, (Surabaya: Muhammad Nabhân, t. th.) ............, Gayts al-Mawâhib al-‘Aliyah fi Syarh al-Hikam al-‘Athâ'iyah, (Beirut: Dâr al-‘Ilmiyah, 1998) Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Yazîd (Ibn Mâjah) al-Qazwayniy, Sunan Ibn Mâjah, (Indonesia: Makbatah Dahlân, t.th.) Abû Bakr Muhammad ibn Abû Bakr ibn Qayyim al-Jawziyah, Thâriq al- Hijratayn wa Bâb as-Sa'âdatayn, (Beirut: Dâr al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1995)
..........., Madârij as-Sâlikîn bayna Manâzil Iyyâka Na'bud wa Iyyâka Nasta'în, (Kairo: Dâr al-Hadîts, 1996) ..........., al-Fawâ'idh, naskah di-tahqîq oleh ‘Abd as-Salâm Sâhin, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1999) ..........., al-Ighâtsah al-Lahfân, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.) ..........., Tafsîr Ibn Qayyim, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.) Abû Fadhl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm ibn ‘Abd ar- Rahmân ibn ‘Abd Allâh ibn ‘Îsâ al-Hasaniy ibn ‘Athâ' Allâh as- Sakandariy, Lathâ'if al-Minan fî Manâqib asy-Syaykh Abû al- ‘Abbâs al-Mursiy wa Syaykhih al-Syadzaliy Abû al-Hasan, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.th.) ............, at-Tanwîr fi Isqâth at-Tadbîr, (Beirut: Dâr al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1998) ............, al-Qashd al-Mujarrad fî Ma'rifah al-Ism al-Mufrad, (Kairo: Muhammad ‘Aliy Shâbih wa Awlâduh, t.th.) ............, Bahjah an-Nufûs, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.th.) ............., Miftâh al-Falâh wa Mishbâh as-Sa'adah, (Kairo: Makbatah al- Halabiy, 1961) ‘Abd al-Wahâb ibn ‘Aliy al-Sya'râniy, Thabaqât al-Kubrâ, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.) Abû Nashr Sarrâj ath-Thûsiy, al-Lumâ', diterjemahkan oleh Wasmukan dan Samson Rahman dengan judul al-Luma', (Surabaya: Risalah Gusti, 2002) Ahmad ibn ‘Aliy ibn Hajr al-‘Asqalâniy, an-Nadhr Syarh Nukhbah al- Fikr, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1989) Ahmad ibn Hanbal, Musnad Ahmad, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.) Ahmad ibn Muhammad al-Hasaniy, Îqâzh al-Himam fî Syarh al-Hikam, (Beirut: Dâr al-Fikr, t. th.) Amin Syukur, Menggugat Tasawuf; Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 20, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999)
Amîr an-Najjâr, al-‘Ilm an-Nafs ash-Shûfiyah, diterjemahkan oleh Hasan Abrari dengan judul Ilmu Jiwa dalam Tasawuf, (Jakarta: Pustaka Azzam, 2001) Annemarie Schimmel, Mystical Diensions of Islam, (USA: University of North Carolina Press, 1975) A. Rivai Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, (Jakarta: Grafindo Persada, 1999) Al-Hâfizh Ibn al-‘Arabiy al-Makkiy, ‘Âridhât al-Ahwadziy bi Syarh Jâmi' at-Turmudziy, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1995) Hamka, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, (Jakarta: Panjimas, 1984) ........., Tasawuf Modern, (Jakarta: Panjimas, 2000) Harun Nasution et. al., Enseklopedia Islam, (Jakarta: Anda Utama, 1958) Huseyn Yûsuf al-Gazâl, Kitâb al-Imâm li Ibn Taymiyah, diterjemahkan oleh Katsur Suhardi dengan judul Risalah Ibn Taymiyah, (Jakarta: Darul Falah, 1422 H.) Ihsân Ilâhiy Zhâhir, Dirâsât at-Tashawwuf, diterjemahkan oleh Fadhli Bahri dengan judul Darah Hitam Tasawuf, (Jakarta: Darul Falah, 2000) Imâm Abû Qâsim al-Qusyayriy, ar-Risâlah al-Qusyayriyyah, (Beirut: Dâr al-Khayr, t.th.) Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societes, diterjemahkan oleh Ghufron A. Mas'adi dengan judul Sejarah Sosial Umat Islam, (Jakarta: Grafindo Persada, 2000) Katsur Suhardi, Kata Pengantar Penerjemah Pendakian Menuju Allah, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2000) Ma'rûf Zâriq dan ‘Aliy ‘Abd al-Hâmid Baltajiy, al-Risâlah al- Qusyayriyah, (Beirut: Dâr al-Khayr, t. th.) Muhammad Abû Zahrah, Ibn Taymiyah Hayâtuh wa Atsâruh wa Fiqhuh, (Kairo: Dâr al-Fikr, 1958)
Muhammad ibn ‘Abd al-Wahâb, Mukhtashar Sîrah ar-Rasûl, (Kairo: as- Sunnah al-Muhammadiyah, t.th.) M. Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para Sufi, (Jakarta: Sri Gunting, 1999) M. Quraish Shihab, "Sekapur Sirih" dalam Amin Syukur, Zuhud di Abad Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000) Muhibuddin Wali, Hakikat Hikmah dan Tasawuf al-Hikam, (Singapura: Pustaka PTE., 2000) Nazîr Hasan ‘Athmatam, "Biografi Ibn Qayyim" dalam Ibn Qayyim al- Jawziyah, Masyâhid al-Khalq fî al-Ma'shiyah, diterjemahkan oleh W. Djunaidi Soffandi dengan judul 13 Pengaruh Maksiat, (Jakarta: Pustaka Azzam, 2001) Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2000) R.A. Gunadi dan M. Shoelhi, Dari Penaluk Jerusalem hingga Angka Nol, (Jakarta: Republika, 2002) Sirâj ad-Dîn Abû Hafs ‘Umar ibn ‘Aliy ibn Ahmad ibn al-Mishriy, Tabaqât al-Awliyâ, di-tahqîq oleh Muhammad ‘Athâ, (Beirut: Dâr al-‘Ilmiyah, 1998) Spenser, The Sufi Order in Islam, diterjemahkan oleh Lukman Hakim dengan judul Mazhab Sufi, (Bandung: Pustaka, 1999) Syu'ayb al-Arnût dan ‘Abd al-Qadîr al-Arnût, Muqaddimah Zâd al-Ma'âd li Ibn Qayyim al-Jawziyah, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1986) Taqy ad-Dîn Ibn Taymiyah, Majmû Fatâwâ, naskah di-tahqîq oleh ‘Abd ar-Rahmân ibn Muhammad al-Hanbaliy, (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.) Tim Penyusun IAIN Syarif Hidayatullah (ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta: Djambatan, 1992) Yûsuf ibn Ismâ'il al-Nabhâniy, Jâmi' Karâmât al-Awliâ, (Beirut: Dâr al- Fikr, t. th.)